1Y a-t-il eu un « moment Averroès » dans l’histoire de la pensée européenne ? Ou mieux, un tournant, comme on parle de « tournant linguistique » (linguistic turn) ou, plus récemment, de « tournant cognitiviste » (cognitivist turn) ? Les choses ne sont pas si simples. À l’image du tournant ou de la « révolution » (comme on dit : « révolution copernicienne »), on peut préférer celle d’une « révélation », comme Harry Austryn Wolfson, dans un article qui a fait date : « The twice revealed Averroes » (1961). Deux révélations, autrement dit : deux vagues de traductions, une au xiii^e siècle, essentiellement sur l’arabe, l’autre au xvi^e, principalement sur l’hébreu, toutes deux contribuant à l’acculturation philosophique de l’Occident chrétien et à la (ré-)appropriation par les Latini de « l’héritage grec ». Deux révélations en attente de l’achèvement d’une troisième, appelée de ses vœux par Wolfson : l’achèvement de l’édition critique, trilingue, du Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, entamée en 1931 sous les auspices de la Medieval Academy of America. Rien de plus nécessaire que de rappeler aujourd’hui ce qu’était la vision pionnière de Wolfson en 1961 :

I have spoken of two revelations - revelations which took place at an interval of four hundred years. In 1931, about four hundred years after the second revelation of Averroes, there was a third revelation. It took place when our Academy adopted its plan for the publication of a Corpus Commentariorum Averrois in AAristotelem. There is, however, a difference between the third revelation and its two preceding ones. The first revelation involved translations only. The second revelation involved translations and printing. The third revelation, as projected in the plan, involves three series of edited texts, each text in each of the three series equipped with three critical apparatuses and a quadrilingual glossary, and supplementary to all theses a fourth series of translations with commentaries.

2Les trois langues de l’Europe philosophique médiévale, les trois langues sapientielles de l’espace euro-méditerranéen, comme trois anneaux entrelacés en un projet d’édition critique mobilisant le meilleur de l’érudition : bel emblème pour figurer la place d’Averroès-Ibn Rushd-Ben Rochd, dans l’histoire de la Méditerranée des deux rives. En une période où l’idée d’un clash des civilisations coexiste contradictoirement avec celle de dialogue des cultures, une philologie critique de l’histoire est un instrument irremplaçable pour intégrer la diversité desdites cultures, c’est-à-dire aussi des langues, des cadres religieux ou institutionnels des philosophies et des théologies juives, chrétiennes et musulmanes à l’histoire une et indivisible des états de la raison. Ernest Renan (1997, 298) jugeait que l’averroïsme latin avait échoué jusque dans son entreprise de répétition et que son histoire n’était à proprement parler que l’histoire d’un vaste contresens sans valeur philosophique. Son seul intérêt, pour l’érudit français, était d’illustrer aux yeux d’un moderne le théorème selon lequel « le contresens, aux époques d’autorité, est comme la revanche que prend l’esprit humain contre l’infaillibilité du texte officiel » (E.Renan, 1997, 299). À cette charge excessive on oppose ici ou là un mythe andalou fondé sur un concordisme de manuel. Refusant l’un et l’autre, c’est un schéma différent que nous évoquerons pour marquer un autre troisième temps que celui de Wolfson dans la même histoire : celui, psychanalytique, du retour du refoulé.

3Commençons d’abord par régler le problème de l’héritage. Distinguons ce que la culture européenne ne doit pas à Averroès et ce qu’elle lui doit. Tâchons de comprendre les conditions du succès de l’averroïsme dans les mondes latin et juif. Deux facteurs s’imposent, qu’avait remarqués, dès 1925, Louis Rougier (dans un texte, au demeurant, discutable) : 1) l’ « aristotélisation du monde méditerranéen grâce à la publication de l’œuvre du Stagirite par Andronicos de Rhodes au cours des années 60 après J.-C. » ; 2) la croyance en l’existence d’une raison naturelle, très tôt identifiée à une philosophie précise : l’aristotélisme et ses dérivés gréco-arabo-latins.

4Pour le premier point, Rougier note que, grâce à cette publication, on enseigne la philosophie péripatéticienne « dans les grandes villes de l’Empire » : « trois générations de commentateurs » se succèdent, d’où se dégage irrésistiblement Porphyre, auteur d’une Isagoge, « introduction aux Catégories d’Aristote », qui « impose la logique d’Aristote à la dernière grande école philosophique de la Grèce, l’École néoplatonicienne », une logique, qui « avec sa théorie des catégories, des universaux, de la substance et des accidents, de la puissance et de l’acte, de la matière et de la forme, comporte toute une ontologie dont elle ne peut se dissocier ». « Le transfert des études de la Grèce et de Rome en Occident » prend ainsi la forme, après l’émigration en 529 des derniers « philosophes grecs à la cour de Chosroès I^er », de l’imposition, via l’Organon, transmis « aux Syriens, et, par leur intermédiaire, aux juifs et aux arabes », d’une « mentalité commune chez les peuples riverains de la Méditerranée ». Qu’est-ce que cette mentalité commune ? D’un mot : la mentalité « réaliste », tout un ensemble de schèmes intellectuels, qui emportent irrésistiblement à ce que Les paralogismes du rationalisme du même Rougier appelaient en 1920 le « paralogisme ontologique » :

Pendant des siècles, Byzantins, Syriens, juifs, arabes, latins d’Occident apprirent dans la même logique la même ontologie rudimentaire, comprenant l’Arbre de Porphyre, c’est-à-dire la hiérarchie ontologique des espèces et des genres, la théorie des catégories, la théorie des transcendantaux, celle de la substance et des accidents, de la forme et de la matière ; créant une mentalité commune qui consiste à tirer la structure du réel de l’analyse du langage, à raisonner sur des concepts au lieu d’observer des faits d’expérience, à tenir pour adéquat le morcellement conceptuel que la pensée discursive fait subir aux choses en expliquant le monde en termes d’essences, de propres, de substances et d’accidents.

5Pour le second point, « la croyance en l’unité de la philosophie antique », plus ou moins identifiée à la Raison naturelle, croyance due : (a) « au vaste effort de syncrétisme des dernières écoles d’Alexandrie et d’Athènes qui s’évertuèrent à coordonner le platonisme, l’aristotélisme, le stoïcisme, le néo-pythagorisme en une synthèse unique » ; (b) à « une série de confusions » : confusion du nom de Plotin avec celui de Platon, attribution à Aristote d’une Théologie dont Rougier sait qu’elle est un « écrit essentiellement néoplatonicien », et d’un « extrait de Proclus, qui joua un très grand rôle tant chez les philosophes de l’Islam que chez les docteurs de la chrétienté : le Livre des causes »1 ; (c) à la prégnance enfin du modèle « symphonique » néoplatonicien, dont Rougier rappelle qu’il inspire aussi bien un Boèce, qui traduit Aristote pour « prouver l’accord » de Platon et du Stagirite ou un Farabi, qui « écrit un traité sur la Concordance entre Platon et Aristote », qu’un Bessarion, qui « au siècle d’or de la Renaissance compose sa Symphonia Platonis cum Aristotele ».

6Une chose est claire : le « choc Averroès » ne doit pas être confondu avec ce que j’ai appelé, reprenant une expression médiévale, la translatio studiorum (A. de Libera, 1993). Averroès n’a pas produit la translatio studiorum, il est le produit d’un mouvement qui s’est étalé sur plusieurs siècles, mouvement bien décrit par Rougier, pour l’essentiel, même si l’on en sait aujourd’hui plus sur les étapes sommairement évoquées dans son scénario.

7La pensée dite « européenne » doit bien cependant quelque chose au philosophe andalou. Pour déterminer cette dette, sa nature et son étendue, il faut derechef prendre les choses sur la longue durée. Cela veut dire : distinguer en « Averroès » deux personnages théoriques que la tradition a juxtaposés voire superposés : celui du Commentateur, d’une part, celui de l’Ennemi des lois, d’autre part.

8Commentator, ce titre décerné à Ibn Rushd par antonomase, du début du xiii^e à la fin du xvi^e siècle, correspond à un phénomène précis : Averroès a accompagné la lecture d’Aristote dans ses phases successives de prescription et de proscription ; il s’est même en maintes occasions substitué à lui : on l’a commenté plutôt qu’Aristote lui-même, la philosophie de commentaires qui a longtemps dominé l’université médiévale devenant en l’occurrence une philosophie de « surcommentaires » (G. Endress et J. A. Aertsen, éd., 1999). C’est le cas dès le début du xiv^e siècle, avec Jean de Jandun, le « prince des averroïstes » : les commentaires de Jean sur le De anima ou la Métaphysique sont des « surcommentaires » ; ils ont pour base les commentaires d’Averroès, non les textes originaux. Toute la scolastique, une bonne partie de l’aristotélisme de la Renaissance et de la philosophie européenne au seuil de l’Âge classique reposent sur un corpus constitué par Aristote et Averroès ou, pour mieux dire, un auteur de synthèse que l’on pourrait appeler « Aristote Averroès ». Aussi bien Thomas qui, dans le De unitate intellectus contra averroistas, traite Averroès de « dépravateur du péripatétisme », que les averroïstes institutionnels s’appuient sur lui, pensent avec lui, y compris lorsqu’ils s’appliquent à penser contre lui.

9Revenons sur cette base à Wolfson. Pourquoi deux « révélations » ? Parce que sur le continuum que l’on vient d’évoquer, il y a deux temps forts - ce pourquoi on ne peut parler d’un tournant averroïste. Premier temps fort, première « révélation » : le xiii^e siècle. Du point de vue chrétien : il s’agit, on l’a dit, de traductions faites sur l’arabe, essentiellement à Tolède, souvent en collaboration (par des binômes de traducteurs constitués d’un juif et d’un chrétien) ; le corpus : essentiellement les commentaires d’Aristote ; le point d’application ultime : l’université de Paris, plus tard celle de Bologne. Deuxième temps fort : le xv^e et le xvi^e siècle ; les traductions sont faites sur l’hébreu, essentiellement en Italie ; le corpus, désormais imprimé : les commentaires, retraduits, mais aussi quelques ouvres d’Averroès « intellectuel musulman », où la polémique avec le kalam tient un rôle important, dont la réplique à Gazali, la Destructio destructionis (déjà traduite au xiv^e siècle, mais n’ayant pas, à l’époque, circulé). Un Averroès sinon complet, du moins plus proche d’Ibn Rushd. Un Averroès lu toutefois majoritairement en milieu chrétien2, même si, comme le fait que la seconde vague de traductions soit réalisée sur l’hébreu l’atteste à l’évidence, Ben Rochd n’est jamais sorti de l’horizon intellectuel du judaïsme espagnol ; ce que confirment aussi amplement les études récentes sur le manuscrit de Modène (Biblioteca Estense, α. J. 6.23) contenant les seuls fragments du Grand commentaire d’Averroès sur le De anima préservés en arabe, copiés, en caractères hébraïques, dans les marges d’une copie du Commentaire moyen. C’est à des juifs, installés en terre chrétienne, à Saragosse, que l’on doit la conservation de cette version de l’œuvre rushdienne, distincte de la version traduite en latin par Michel Scot3. S’il n’y avait eu une « yeshiva de sciences extérieures » dans la ville du nord de l’Espagne ; des maîtres de philosophie pour enseigner le Commentaire moyen du De anima en s’aidant des autres commentaires ; des scribes, enseignants eux-mêmes, pour consigner dans des manuscrits les éléments indispensables à leur cours, nous ignorerions des aspects importants de la genèse des théories d’Averroès en noétique : cette rencontre du judaïsme et de la falsafa est donc remarquable4. Et plus encore, pour qui s’intéresse à la translatio studiorum, la découverte ou la confirmation d’enseignements philosophiques donnés par des « Sages » dans un cadre stable, qui n’était ni celui du palais ou de la cour, comme pour les musulmans, ni celui de l’université, comme pour les chrétiens : un cadre d’écoles privées, semi-familiales. C. Sirat mentionne quatre de ces écoles. De Shemtob b. Joseph Falqéra, contemporain d’Averroès, jusqu’aux dernières années du xv^e siècle, des philosophes juifs espagnols comme Abraham b. Yomtov Bibago, ont commenté l’Averroès arabe dans des Yeshivot Hokhmot hitsoniot.

10Comment les deux personnages théoriques d’Averroès se répartissent-ils sur ce dispositif ? L’« Ennemi des lois » n’apparaît pas avec la seconde phase de diffusion. Il est attesté dès le xiii^e siècle. On peut situer le phénomène précisément : les premiers sermons universitaires de Bonaventure contre ceux qui suivent les philosophes ; le De unitate intellectus contra Averroistas de Thomas (1270) ; les Errores philosophorum de Gilles de Rome ; les condamnations parisiennes de 1277 (D. Piché, les interventions de Raymond Lulle (dont l’une est un commentaire des condamnations de 1277). On commence avec un rejet de la philosophie (Bonaventure), on termine avec une dénonciation expresse de l’averroïsme et des averroïstes (Lulle). Le xiv^e siècle ne fait que prolonger la polémique lullienne engagée dans sa première décennie : la figure centrale de la charge antiaverroïste est ici le portrait robot de l’esprit fort brossé par Pétrarque où, sous le masque des « quatre de Venise » opposé à la figure de la « bonne vieille pieuse »5, est esquissée l’équation averroïsme = libertinage6, qui triomphera à l’époque moderne.

11Dans la nébuleuse des arguments antiaverroïstes accumulés au long de trois siècles, on peut distinguer deux motifs qui, pour se rencontrer et se nouer à un moment précis, sont loin cependant d’être identiques. Ce sont les vedettes du dossier, les slogans d’une modernité qui se cherche en eux à tâtons : (I) la doctrine dite de la « double vérité » ; (II) la critique de la religion. Examinons brièvement les deux7.

12(I) L’histoire de l’invention de la doctrine latine de la double vérité offre un paradoxe saisissant. Il s’agit en effet d’une thèse, qui non seulement n’est pas attestée chez Ibn Rushd, mais qui, en outre, n’a jamais été professée par ses disciples avant d’avoir été dénoncée par ses adversaires. Contre le principe de Renan stipulant que toute condamnation dans l’histoire de l’Église suppose une erreur professée, la duplex veritas a été enseignée après avoir été condamnée. J’en ai reconstitué les étapes : 1) une formulation de Thomas d’Aquin dans le De unitate intellectus (§ 119) faisant dire à son adversaire que « par la raison il conclut de nécessité que l’intellect est numériquement un, mais qu’il tient fermement le contraire par la foi » ; 2) le Prologue du syllabus de 1277 qui reprend l’argument comme une thèse positive soutenue par les averroïstes (« Ils disent en effet que certaines choses sont vraies selon la philosophie, qui ne le sont pas selon la foi catholique, comme s’il y avait deux vérités contraires, comme si la vérité des Saintes Écritures pouvait être contredite par la vérité des textes de ces païens que Dieu a damnés ») ; 3) une nouvelle maxime (suggérée par le Prologue) que Raymond Lulle leur prête pour mieux les accabler : credo fidem esse veram et intelligo quod non est vera. L’historiographie qui n’est parfois que la censure continuée par d’autres moyens a emboîté le pas des condamnations de 1277. Non sans raison, en un sens, puisque l’erreur a été soutenue après son invention par le Magistère, ce qui prouve que, au grand dam de ceux qui la pratiquent, il y a parfois une fonction heuristique de la censure.

13La thèse en elle-même ne semble pourtant pas soutenable. Dans la version lullienne, elle consiste en effet à poser comme simultanément vraies : je crois que p est vrai et je pense que p n’est pas vrai. Dans la version de Thomas, l’averroïste paraît endosser une version médiévale du paradoxe de l’implication pragmatique ou « paradoxe de Moore » : « The cat is on the mat, but I don’t believe it »8. Pour Thomas, en effet, il est clair que ce que dit l’averroïste au sujet de l’unité de l’intellect a la forme logique du paradoxe, à savoir : ‘p, mais je ne crois pas que p’.

14Remplaçons ‘p’ par « l’intellect est numériquement un ». En assertant p, l’averroïste laisse entendre qu’il croit que p. S’il entreprend d’affirmer p, le locuteur de prend publique son intention de faire une affirmation ; rendant publiques ses intentions, il se pose comme faisant une affirmation ; se posant comme faisant une affirmation, il se pose ipso facto comme respectant les règles de l’affirmation, et laisse entendre qu’il croit ce qu’il dit, par la règle :

si X dit que p, X croit que p

15et qu’il a des raisons de penser ce qu’il dit, par la règle :

si X dit que p, X a des raisons de penser p

16Si donc, dans une dispute, ou en commentant Aristote, un averroïste dit que p, il laisse entendre à la fois qu’il croit que p et a des raisons de penser p. En disant que p, il ne peut donc ajouter qu’il ne croit pas que p, sans sombrer dans une (misérable) contradiction pragmatique. Pourquoi le fait-il ? On peut imaginer que l’averroïste (selon Thomas) croit ses adversaires incapables de repérer la contradiction existant entre ce qu’implique pragmatiquement le fait de dire que « l’intellect est numériquement un », et ce qui est asserté dans la seconde partie de l’énoncé, à savoir qu’il ne le croit pas, foi oblige. À quoi Thomas rétorque que l’averroïste ne dit pas simplement qu’il asserte que p : il ne croit pas que p ; il dit qu’il adhère fermement par la foi au contraire de ce à quoi la raison l’a (démonstrativement) conduit. Autrement dit : assertant que p, il laisse non seulement entendre qu’il croit que p, mais qu’il a des raisons de penser que p- les meilleures raisons du monde : celle de la raison (démonstrative), mais en même temps, il asserte qu’il adhère fermement par la foi à... non-p. La ficelle est grosse. On comprend qu’Averroès ne l’ait pas utilisée lui-même (ce que Thomas ne lui impute d’ailleurs pas : il s’agit de ses disciples explicitement désignés comme « Latins » et « catholiques »)9. Elle a cependant, comme tous les paradoxes, un incontestable pouvoir de fascination, doublé d’une dimension pragmatique (dans tous les sens du terme) qui explique, on le verra, son succès à travers les siècles.

17(II) L’« Ennemi des lois » : ce thème, à la saveur barrésienne, a été lancé par Gilles de Rome dans les Errores philosophorum10. Plus encore que les acrobaties logiques de la duplex veritas, il n’a aucune base authentique dans l’œuvre d’Ibn Rushd. En fait, tout repose ici sur des erreurs de traduction, déjà notées par Wolfson, concernant 1) le mot lex et surtout 2) le mot loquentes. Voici le texte de Gilles en traduction française :

Averroès a renouvelé toutes les erreurs d’Aristote, mais il est bien moins excusable, parce qu’il attaque plus directement notre foi. Indépendamment des erreurs d’Aristote, on peut lui reprocher d’avoir blâmé toutes les religions, comme on le voit dans le II^e et XI^e livre de sa Métaphysique où il blâme la Loi des chrétiens et celle des Sarrasins, parce qu’elles admettent toutes deux la Création ex nihilo. Il blâme encore les religions au commencement du III^e livre de sa Physique ; et, ce qu’il y a de pis, il nous appelle, nous et tous ceux qui tiennent pour une religion, « parleurs » (ou « bavards »), gens dénués de raison. Au VIII^e livre de sa Physique, il blâme enfin les religions et appelle les opinions des théologiens « fantaisies », comme s’ils les concevaient par caprice et non par raison.11

18Le blâme adressé par Averroès aux « religions » ne concerne pas uniformément les religions. Le mot latin lex recouvre en effet deux mots arabes : millah, la religion, celui qui sous-tend des expressions comme « lex nostra » ou « lex christionorum », et nâmûs, translittération arabe du grec nomos, la loi. Tout est donc affaire de contexte. Les mots « parleurs » ou « bavards » rendent tous deux le mot latin loquentes que les traducteurs d’Ibn Rushd avaient eux-mêmes utilisé pour traduire mutakallimun, autrement dit... les « théologiens » du kalam ! Là où Ibn Rushd fait une référence précise aux théologiens spéculatifs mu’tazilites et ash’arites12, les théologiens latins, lecteurs de l’Averroes latinus lisent une injure faite à toute leur corporation. À petite cause, grands effets ! Gilles en tire le premier slogan de ce qui deviendra l’averroïsme de la « seconde révélation » : Nulla Lex est vera, licetpossit esse utilis, « aucune religion n’est vraie, même si elle peut être utile ».

19Les deux thèmes de la double vérité et de l’ennemi des Lois sont plus ou moins directement noués chez Pétrarque, dans le De sui ipsius et multorum ignorantia rédigé par le poète italien contre quatre Vénitiens qui ont tourné en ridicule la simplicité de sa foi chrétienne.

20Pétrarque commence par présenter ses adversaires comme « des scribes instruits de la loi non point mosaïque ou chrétienne, mais bien aristotélicienne », qui voyant son irréductible opposition à ce qu’il appelle lui-même « leur hérésie et leur loi » ont entrepris de le « condamner à leur tour pour cause d’ignorance ». Autrement dit, les quatre Vénitiens opposent la loi d’Aristote à la loi religieuse.

21La présence du mot lex est un puissant révélateur de l’horizon intellectuel où s’inscrit la polémique pétrarquienne. Pétrarque ne se contente pas, en effet, comme, au xii^e siècle, Bernard de Clairvaux, de distinguer la sagesse du Christ et celle du monde, la raison du philosophe et la foi du chrétien : il parle de lois contraires et d’hérésie. Le mot de lex, « loi », pris ici au sens de millah, donc de religion a une évidente charge polémique. En faisant de ses adversaires les partisans d’une autre loi, Pétrarque adopte le langage d’Averroès, mais en l’appliquant, contre l’usage d’Averroès, à la science professée par ses adversaires - une science, la philosophie, assimilée à une loi rivale de la « loi de Moïse et de celle du Christ ».

22Cette remarque appelle la seconde, qui porte sur le terme d’« hérésie ». Les quatre Vénitiens sont des « hérétiques », non parce qu’ils s’adonnent à la philosophie naturelle et s’intéressent au nombre de crins que le lion a sur la tête ou à celui des spires dont le polype enlace le naufragé, mais parce que la science leur tient lieu de loi. C’est bien une figure de la rationalité qui est ici en cause.

23La seconde étape, franchie quelques pages plus loin, tire la conséquence de la première : puisque la science aristotélicienne leur tient lieu de loi, ne pouvant servir qu’un seul maître, les quatre rejettent la loi chrétienne. Ils ne se contentent donc pas d’accuser Pétrarque (1929, 30), « parce qu’il ne s’occupe pas de ce que dit Aristote, mais de ce que dit le Christ », ils lui demandent « de renier le Christ pour l’amour d’Aristote »13. Un glissement qui s’explique aisément, puisqu’« ils méprisent tout ce qui est céleste, bien plus, pour dire la chose telle qu’elle est, tout ce qui est conforme à la religion catholique » (id., 33). En d’autres termes, les censeurs de Pétrarque sont des athées.

24Troisième point : ce sont des athées prudents, qui œuvrent par l’oral, en privé, non par l’écrit. Insensibles à la justice divine, ne redoutant que la vengeance des croyants, ils blasphèment à l’abri des regards (id., 51) :

Ils ne craignent pas de s’opposer non seulement à ce que dit Platon sur la création du monde, dans le Timée, mais encore à la Genèse de Moïse, à la foi catholique, à la totalité de ce dogme sacré et salutaire du Christ, comme s’ils redoutaient plus la vengeance des hommes que la vengeance divine. N’ayant point peur de cette vengeance-là, ils combattent, sans témoins, vérité et religion, et dans les coins, sans se faire voir, tournent le Christ en ridicule, pour adorer Aristote qu’ils ne comprennent pas. Comme je ne veux pas plier les genoux avec eux, ils deviennent mes accusateurs et attribuent à mon ignorance ce qui doit être attribué à ma foi.

25Quatrième point, comme les quatre Vénitiens ne peuvent rester indéfiniment tapis dans l’ombre, dès qu’ils se trouvent en société, c’est-à-dire pris dans un rituel académique, ils affectent simplement de parler en récitant les opinions des philosophes sans que leur foi soit impliquée :

Lorsqu’ils en arrivent à une discussion publique, n’osant point vomir leurs hérésies, ils ont coutume de protester qu’ils dissertent indépendamment de la foi et en la laissant de côté.

26Cinquième et dernier point, qui ramène en fait au troisième : cette concession publique, mais forcée, à la loi religieuse, ils la contournent en lui donnant un prolongement caché : « Cette foi qu’ils n’osent pas nier ouvertement, ils la nient autrement ». Comment ? Par ce que Pétrarque (1929,53) appelle « toute une protestation clandestine », faite de « blasphèmes aussi graves que sophistiques, de plaisanteries mensongères et de sarcasmes impies et malodorants ». Les quatre ne sont pas seulement athées, ils sont aussi libertins.

27Le portrait que Pétrarque fait de ses adversaires ressemble furieusement à celui que, au début du xiv^e siècle, Lulle a fait des averroïstes parisiens. La troisième thèse évoque en effet la maxime : « Je crois que ce que dit la foi est vrai, et je pense que cela est faux. » Mais en quoi Averroès est-il concerné par ce portrait au noir ? En rien. Le lecteur du Fasl al-maqal sait qu’il exclut toute double vérité. Les chrétiens médiévaux ne pouvaient le savoir : le texte n’était pas traduit en latin. Mais, on l’a dit, il n’y a pas que les chrétiens dans la saga de l’averroïsme. Il y a l’averroïsme juif. Ici point de censeur pour inventer les erreurs à venir. Un corpus moins lacunaire : les juifs peuvent lire le Fasl. Ils lisent le Kitab al-Kašf. L’Ibn Rushd authentique leur est accessible. Pourtant, la double vérité rôde ici aussi. Comment expliquer cela ? Commençons par décrire le phénomène. Un exemple suffira : Isaac Albalag, philosophe juif de la seconde moitié du xiii^e siècle14.

28La démarche d’Albalag est systématique et s’inscrit de plain-pied dans la continuation du projet averroïste. Arabophone, Isaac commence par traduire en hébreu les Intentions des philosophes d’al-Gazali (un texte où, dit-il, le théologien musulman présente moins les doctrines des philosophes que les siennes propres et expose moins leurs incohérences que la sienne ou celle de ses « collègues » kalamistes), puis il passe au Redressement des doctrines -sa propre version de l’Incohérence. La cible est partiellement la même que celle de Gazali : « Abû Nasr al-Fârâbî et Ibn Sinâ » - mais le reproche est, évidemment, autre : « ils se sont écartés de la voie d’Aristote » ; elle comprend, en outre, Gazali lui-même (qui, de toute façon, n’a pas saisi les philosophes) et, plus surprenant, Rabbi Moïse (« qui ne vaut guère mieux »). Loin de chercher, comme la plupart de ses homologues, une lecture concordiste d’Averroès et de Maïmonide, Isaac rejette tout ce qu’a fait le Rabbi : « il ne s’est pas moins fourvoyé en matière de philosophie qu’en matière de foi » ; et la cause de son erreur est précisément d’avoir été trop imprégné par l’alfarabo-avicennisme, comme l’était al-Gazali - rien de pis qu’un critique qui reste à l’intérieur même du « système » qu’il dénonce.

29S’il reconnaît qu’il y a quatre croyances fondamentales communes à toutes les Lois révélées et à la philosophie (« l’existence de la récompense et du châtiment, la survie de l’âme après la mort, l’existence d’un Dieu rémunérateur et vengeur, l’existence d’une Providence attribuant à chacun selon ses "voies" »), Albalag trace la même distinction qu’Averroès entre la méthode « narrative » dont se sert la législation révélée pour les établir dans le vulgaire et la méthode « démonstrative » dont se sert la philosophie pour les enseigner à l’élite. En fait, comme Averroès, Isaac professe la compatibilité de la Loi et de la philosophie, mais, là où, soucieux de limiter le pouvoir des théologiens, classe virtuellement inutile, placée entre le philosophe et le vulgaire, le Traité décisif engageait une réflexion tripartite sur les trois sortes d’hommes et les trois sortes d’attitudes religieuses, l’auteur du Redressement des doctrines ramène le problème à une dualité de fins : « la philosophie et la croyance en la Tora sont un », leur but est le même - le bonheur -, leur différence, « inévitable », tient au destinataire :

La fin visée par la Tora est la félicité des simples, leur éducation morale et leur instruction dans la vérité, selon que leur esprit en est capable. Au contraire, la philosophie ne vise ni l’instruction ni la félicité du vulgaire, mais uniquement la félicité des parfaits, laquelle dépend de la connaissance de l’ensemble de l’être selon son être et de chaque chose telle qu’elle est.

30Un élitisme strict caractérise la philosophie. Dans son travail le philosophe doit lui-même suivre une méthode stricte. La vérité s’acquiert d’abord par la démonstration rationnelle : la première tâche du philosophe est de l’« apprendre ». Ensuite, il lui appartient de considérer si un texte biblique « supporte la notion démonstrative établie » et de l’interpréter « à la lumière de celle-ci ». Si le texte n’admet « aucune des notions apodictiquement démontrées », il faut arrêter l’exégèse, dire qu’on « ne le comprend pas », que « son intention échappe » et qu’il yalà » non un mystère philosophique, mais un des mystères prophétiques livrés uniquement à ceux que Dieu a gratifiés d’un esprit supérieur ». Il n’y pas de mystère en philosophie - les seuls mystères relèvent de la prophétie. Le philosophe et le prophète ne s’assimilent pas, chacun parle en son ordre. Du coup, apparaît le fantôme qui hante toute l’histoire du xiii^e siècle latin : la double vérité.

31Le sage peut tout comprendre à partir du seul raisonnement, méditer philosophiquement la Tora et transmettre ses connaissances ou ses doctrines par l’enseignement. Les vérités prophétiques sont accessibles au seul prophète, elles ne s’enseignent pas, et l’on ne peut y accéder par le raisonnement. La théorie de la prophétie naturelle ou, ce qui revient au même, la théorie naturelle de la prophétie sont vigoureusement rejetées. La prophétie n’est pas la philosophie achevée, ni la philosophie l’état naissant de la prophétie. A fortiori ne sont-elles pas ultimement identiques. Il n’y a pas d’accès philosophique ni même de sens philosophique à la prophétie : « la connaissance prophétique n’appartient qu’au prophète ; encore moins peut-on y ajouter par le raisonnement personnel ». « L’intelligence de la doctrine prophétique » ne peut être objet d’un savoir (sauf pour le prophète lui-même), elle est seulement objet de croyance « pour celui qui la reçoit par transmission ».

32Si la dénonciation des sectes musulmanes, si importantes chez Averroès, ne joue aucun rôle chez Albalag, il serait faux de croire que la typologie tripartite du Traité décisif est absente du Redressement des doctrines. Le principe de l’élimination du tiers inutile entre le philosophe et le vulgaire a un équivalent : la critique de la Kabbale, selon la correspondance :

masse / kalâm / philosophie simple
croyant / Kabbale / philosophie

33Il faut, dit Albalag, s’en tenir au bipartisme : soit la démonstration rationnelle soit le respect littéral de la tradition (« N’admets jamais dans ta créance aucune exégèse scripturaire qui ne soit confirmée par l’une de ces deux méthodes »). Tout vaut mieux plutôt que d’accepter la tierce-position kabbaliste : « Si tu n’es pas de ceux qui ont été jugés dignes d’accéder au degré (de l’interprétation philosophique), il est préférable que tu t’en tiennes au sens obvie, sans en demander la raison, plutôt que d’accepter quelque ratiocination extravagante qui ne relève ni de la philosophie ni de la prophétie ». Celui qui choisit la Kabbale choisit le vide : « Si tu deviens adepte de la secte ésotériste de notre pays, tu ne seras ni philosophe ni croyant ». Rien de plus « averroïste » que cette mise en garde contre le tiers inutile. Rien sinon, peut-être, la solution apportée par Isaac au problème, explosif pour les chrétiens du xiii^e siècle, de la contradiction entre texte biblique et doctrine philosophique.

34Face au désaccord de l’Écriture et de la démonstration rationnelle, les « averroïstes latins » des années 1265-1270 - ou plutôt : Boèce de Dacie (le seul à s’exprimer nettement sur ce point) - adoptent la même attitude de repli défensif : deux vérités en leur ordre ne peuvent se contredire, car on ne peut avoir de contradiction qu’entre énoncés portant sur la même chose, en même temps, et sous le même rapport. Si les perspectives sont distinctes - ce qui est le cas du vrai absolu (simpliciter) révélé et du vrai établi (secundum quid) par le raisonnement, on n’a tout simplement pas de contradiction. C’est ce repli qui est condamné à Paris en 1277, avec l’accusation portée par l’évêque de Paris contre ceux qui affirment l’existence de deux vérités contraires -accusation qui, cela va de soi, fait dire aux auteurs suspectés le contraire de ce qu’ils disent. La doctrine de la « double vérité » imputée à Boèce de Dacie n’est, on l’a dit, soutenue par aucun auteur latinophone connu des années 1270. Elle l’est, en revanche, par Isaac Albalag. Elle l’est même sous la forme que populariseront les pamphlets antiaverroïstes de Raymond Lulle -non certes exactement sous la susdite (i.e. « je crois vraie par la foi une chose que je sais par la raison être fausse ») - mais sous celle d’une complète séparation de l’ordre philosophique et de l’ordre prophétique et d’une possible coexistence de vérités contraires. Le raisonnement d’Isaac est clair. Le contexte est celui de l’exégèse : si aucun texte scripturaire n’appuie une démonstration philosophique, il faut suivre la démonstration « en vertu de la seule spéculation » ; si, au contraire, une thèse philosophique est contredite par un texte scripturaire, il faut y croire au sens littéral, son intelligence étant réservée au seul prophète. Cette situation est fréquente : « Sur beaucoup de points, dit Isaac, mon opinion rationnelle est contraire à ma foi, car je sais par la démonstration que telle chose est vraie par voie de nature et je sais en même temps, par les paroles des prophètes, que le contraire est vrai par voie de miracle ». Ces deux vérités ne sont pas du même ordre et ni le philosophe ni le croyant n’ont à les intégrer simultanément sur le même plan, toutefois, Isaac ne craint pas d’affirmer que comme homme (l’homme qu’il est, à la fois juif et philosophe), il « reconnaît le sens littéral de la Tora par foi simple et la vérité des philosophes par voie de nature et de spéculation humaine » ; « ma doctrine est celle des philosophes, la foi en la Tora est ma foi, la première par voie de nature, la deuxième par voie de miracle ».

35On le voit, en jouant comme y invite Wolfson sur les trois tableaux de l’averroïsme, on découvre avec stupeur qu’une doctrine qui n’est originairement ni chez Ibn Rushd ni chez ses premiers disciples latins, et qui lui/leur est seulement attribuée par les antiaverroïstes latins des années 1270, figure à peu de chose près chez un juif, Isaac Albalag, qui ne la lui attribue pas. Scénario complexe pour une pièce déroutante. On ne sait presque rien sur la vie d’Albalag (on ne sait pas même s’il était natif du nord de l’Espagne ou du sud de la France). Faut-il imaginer qu’il a eu connaissance de thèses latines qui ne nous sont pas parvenues ? Qu’il a travaillé seul ? Qu’il a adapté lui-même certaines thèses d’Ibn Rushd en en extrapolant une doctrine ou même un problème qu’elles ne contiennent pas ? Qu’il a simplement explicité ce que d’autres contenaient en germe ? Force est de dire que nous n’en savons rien. Tout ce que peut dire l’historien est que, si l’on reste au plus près des faits, le meilleur représentant de « l’averroïsme latin » n’est pas latin, ni universitaire, ni censuré en 1270-1277, mais juif.

36La suite du scénario du « tournant averroïste » est plus accessible, mais peu connue. Il faut faire l’histoire des philosophèmes autant que des doctrines. Il faut aussi faire celle des corpus. Certains textes du Commentator pouvaient - au prix de quelques contresens - contribuer à construire la figure de l’Ennemi des lois. C’est pourquoi la « seconde révélation » d’Averroès a trouvé sur ce point un terrain déjà prêt, et un scénario déjà bâti par la « première ». Elle n’a eu qu’à prendre la forme d’un chiasme pour le rendre effectif et... créateur. Alors qu’à l’époque médiévale, tout le monde s’inspirait en effet plus ou moins d’Averroès le Commentateur, pour ne rejeter qu’Averroès l’Ennemi des lois, à l’époque moderne ou, plutôt, au seuil de la modernité, Averroès l’Ennemi des lois est devenu l’inspirateur de penseurs qui rejetaient Averroès le Commentateur. C’est cet Averroès qui est devenu le héros de l’historiographie postrenanienne.

37Un acteur important dans ce « tournant averroïste » radical est Giordano Bruno15. Le philosophe italien semble en effet fusionner les deux slogans vedettes de l’averroïsme forgés par les antiaverroïstes du Moyen Âge tardif : la formule Nulla Lex est vera, licet possit esse utilis, « aucune religion n’est vraie, même si elle peut être utile » popularisée par Gilles de Rome, celle forgée par Lulle contre les averroïstes parisiens, dans l’après-coup de la condamnation parisienne de la philosophie en 1277 : credo fidem esse veram et intelligo quod non est vera. Cette dernière, empruntée redisons-le à un adversaire d’Averroès, est le cheval de Troie de l’averroïsme : elle contient toute armée, la première. Bruno connaît les deux. Il ne les endosse pas initialement, ou plutôt il les endosse à sa manière, habilement, avant de porter l’attaque véritable. La nouvelle formule de la maxime lullienne devient en effet sous sa plume :

(P) je crois que la foi est socialement nécessaire et je sais que la vérité est toute autre.

38Nul paradoxe ici. Nulle faute logique. Nulle implication pragmatique. La thèse est philosophiquement saine. Elle est sinon « révolutionnaire », du moins « progressiste ». Elle évoque les Lumières (Aufklärung). Le problème posé est celui de la relation entre foi et savoir ou raison ou, plutôt, c’est sa réduction au problème du statut social de la religion et de la philosophie. Une forme d’averroïsme génétiquement modifié. Mais un problème qui était bien celui d’Averroès, celui du Discours décisif et du Kitab al-Kašf, que les « averroïstes italiens » (qui, de par la seconde « révélation » d’Averroès disposaient enfin d’une traduction latine du Kašf) n’avaient osé ou pu ou su aborder de front16 ; un problème que Bruno, lui, restaure ou plus exactement réinstaure à un niveau qu’Averroès lui-même n’avait jamais atteint.

39Il y a une chose que les « théologiens aussi doctes que religieux » -traduisons : les savants, non les imbéciles - et que les « vrais philosophes, honnêtes et de bonnes mœurs » - entendons : Bruno, lui-même, car c’est ainsi qu’il se voit face aux « pédants » - savent : c’est que la religion est socialement nécessaire. Mais en quel sens ? Et pourquoi faire ?

40Le premier dialogue italien de De l’infinito, universo e mondi (G. Bruno, 1995, 95) le précise en termes non équivoques : gli uni e gli altri sanno che la fede si richiede per l’instituzione di rozzi popopli, che denno esser governati, « les uns et les autres savent que la foi est requise pour l’institution des peuples grossiers, qui doivent être gouvernés ». L’idée brunienne : une paix armée entre théologiens et philosophes véritables, qui ont un adversaire commun ; une espèce d’accord mutuel, permettant à chacun de jouer son rôle : au philosophe de contempler librement l’univers, au théologien d’exercer dignement sa fonction de « père et de pasteur des peuples » (id., 93). La vérité est une. Il n’y a pas deux vérités. Mais la vérité ne peut se dire toute, ni à tous, tant, du moins, que l’œuvre messianique dont rêve Bruno n’est pas accomplie. D’où le principe qui règle la pratique crypto-philosophique brunienne, et qui rend d’autant plus étonnante sa condamnation - un principe de complémentarité sociale et provisoire, fondé dans l’histoire.

41Bruno (id., 95) l’énonce sous forme de constat : « Les théologiens aussi doctes que religieux n’ont jamais porté préjudice à la liberté des philosophes ; les vrais philosophes, honnêtes et de bonnes mœurs, ont toujours favorisé les religions ». Mais s’agit-il vraiment d’un constat ou d’un simple vœu pieux ? Le Nolain a une exigence : que les théologiens laissent « la démonstration aux contemplatifs, qui savent se gouverner et gouverner les autres ». Cette liberté a un prix. Bruno se dit prêt à le payer : l’ésotérisme social. Ne pas s’adresser « au vulgaire, al volgo », « mais aux seuls sages qui peuvent avoir accès à l’intelligence de nos doctrines », ma a sapienti soli che possono aver accesso all’intelligenza di nostri discorsi. Voilà la « double vérité » brunienne. À chacun son rôle, à chacun sa mission. D’où la formule de l’Argomento de’ cinque dialogi della seconda parte des Fureurs héroïques (1999, 45) où certains ont voulu voir « une déclaration solennelle de foi de grande portée », alors qu’elle n’est que l’énoncé sans fard de l’attitude imposée au savant dans la société humaine telle qu’elle est :

Pour ma part je professe et confirme comme très opportune l’opinion des théologiens et de ceux dont la tâche est de donner aux peuples des lois et des institutions ; mais de même, je ne manque pas d’affirmer et d’accepter l’opinion de ceux qui, parlant selon la raison naturelle, s’adressent au petit nombre des bons et des sages.

42Certaines opinions « sont justement condamnées, dans la mesure où elles sont exposées aux yeux de la foule »17. Un philosophe peut-il faire concession plus grande ? On sait ce qu’il en est advenu. À l’aube du 17 février 1600, la procession de la compagnie de Saint-Jean Décollé prend livraison d’un prisonnier que ni sept années de détention ininterrompue ni les sept pères de quatre ordres différents qui, une dernière fois, ont tenté de le « purger » de ses « erreurs et vanités », « avec toute l’affection possible et beaucoup de doctrines », n’ont réussi à calmer. C’est « la langue entravée à cause des paroles extrêmement violentes qu’il prononçait », que Bruno enfin réduit au silence, « dépouillé nu et lié à un poteau », détourne son regard du crucifix au plus vif des flammes qui l’embrasent, et finit brûlé vif sur le Campo dei fiori, « conscient de mourir martyr et bien volontiers » dira un témoin. Mais pouvait-il en aller autrement ?

43L’ésotérisme social est, si j’ose dire, en retard d’une censure. Technologiquement dépassé. Maïmonide pouvait professer semblable doctrine au Moyen Âge, lorsque les livres étaient manuscrits, les manuscrits rares, et la circulation des œuvres limitée à un milieu, un groupe, voire une microcommunauté. Il n’est plus de mise à l’âge de l’imprimerie. Le silence prudent s’envole, les écrits restent et circulent. Bruno, l’homme le plus éloquent, l’écrivain le plus inspiré et le plus brillant du xvi^e siècle italien, pour ne pas dire européen, l’ignore-t-il ? Feint-il de l’oublier ? Difficile à dire. La seule chose que puisse faire l’historien est de regarder de plus près ces œuvres destinées au « petit nombre des bons et des sages », et de sonder ces vérités mi-dites bientôt maudites que le Nolain jette à la face de l’Église, de toutes les églises, dans une hostilité qu’il faut bien dire croissante.

44Les Dialogues bruniens sont antichrétien. Quelque ésotérisme que professe Bruno, le message qu’il délivre ou croit délivrer aux happy fews est positivement et résolument un message de rupture tant avec la représentation chrétienne de la relation de Dieu avec l’univers qu’avec la représentation chrétienne du salut de l’homme grâce à la médiation du Christ en tant que Dieu incarné. C’est aussi un message de rupture avec l’aristotélisme18, devenu le soutien philosophique le plus sûr du christianisme, après avoir été, les condamnations de 1277 en témoignent, sa cible principale. Il y a deux « averroïsmes » chez Bruno. Le premier est (presque) politiquement correct, qui proclame l’utilité sociale de la Lex religieuse, et laisse la recherche de la vérité à la sphère privée. Le second est un averroïsme généralisé, un averroïsme transgressif qui porte le message de l’Ennemi des Lois à l’extrême du combat antichrétien (donc, pour le xvi^e siècle européen, du combat antireligieux). Ce second averroïsme est exposé sans précaution, imprimé, mis en circulation dans la plus subversive des œuvres du Nolain : le Spaccio de la bestia trionfante. Il faut en dire un mot pour prendre la mesure de l’averroïsme de rupture prôné par Bruno ; un averroïsme qui n’épargne personne : ni Aristote ni le christianisme présentés en tandem, comme un couple fatal.

45Le titre d’abord, qui signifie l’expulsion (spaccio) des vices (bestia) travestis en vertus qui ont triomphé (trionfante) ou régné au cours de la période chrétienne antérieure au xvi^e siècle. Un complet renversement de la théologie chrétienne de l’histoire, tel est ni plus ni moins l’objet du livre. En voici l’argument. Premier acteur : la bête triomphante. Première surprise : il ne s’agit pas de l’Antéchrist, dont l’Apocalypse 19, 20 annonce l’expulsion finale par le Christ lors de son second avènement. La bête à expulser est le christianisme lui-même, erreur, imposture, vice, subversion des valeurs authentiques triomphant au cours de la période historique à laquelle la réforme brunienne va mettre un terme, subvertissant la subversion, « rendant au monde son antique visage », richiamando il mondo all’antico volto (1999a, 431), restaurant les valeurs renversées. Deuxième acteur, deuxième surprise : l’Antéchrist devient personnage positif. Il est incorporé à la réforme brunienne, et joue son rôle dans la double mise à bas de l’erreur aristotélicienne et de la feinte religion d’un Christ installé sur le trône de la divinité « masqué et dissimulé avec l’aide des démons » ou plus exactement des « génies ennemis » : mascherato et incognito con il ministero de genii nemici (id., 465-467). La réforme attendue n’est cependant pas pour demain. Les pages finales du Spaccio ne la semblent plus guère espérer que pour le sage. Le peuple, lui, continue et continuera sans doute longtemps d’adhérer à la religion.

46Bruno retrouve ici l’idée du De infinito : l’utilité sociale et politique de la Lex. Mais il lui donne une vigueur nouvelle, quasi furibonde. Il y a plusieurs sortes de religions. La véritable religion, l’égyptienne ou la romaine, était une fidèle image de la vérité. Cette religion n’est plus, è persa (elle s’est perdue) ; elle est réduite à l’état d’une « épave engloutie » (sommersa nave), « sans lieu sur la terre ». Force est donc de se contenter de la religion chrétienne, puisque le vulgaire semble disposé à continuer d’y prendre son aliment imaginaire. Pour le moment, il n’y en a pas d’autre. Le christianisme de l’avenir n’en sera pas moins réformé quand il « demeurera au Ciel ». Et Bruno (1999a, 51) de s’écrier :

Qu’elle s’effondre ! Qu’elle soit bannie la fable sénile et bestiale, les couvents porcins, les sectes séditieuses, les grades confus, les ordres désordonnés, les réformes difformes, les puretés immondes, les purifications sales et les très pernicieuses forfanteries qui règnent dans le champ de la Cupidité, de l’Arrogance et de l’Ambition, là où préside la Méchanceté retorse et où s’affaire l’Ignorance crasse !

47Tous devront se soumettre : les protestants, les catholiques, les athées politiquement « nuisibles ». Dans un jeu vertigineux de métaphores célestes, Bruno décrit les étapes de ce bouleversement. La Milizia, c’est-à-dire la force armée, le pouvoir politique investi de l’autorité religieuse, remplacera « Orion », symbole de tous les maux du christianisme. Et les rites ? Et le Sacerdoce ? Filant son allégorie de constellation en constellation, Bruno répond : la Cène eucharistique n’est qu’une illusion fantastique sans réalité. S’il faut lui trouver une place adéquate, ce sera dans la constellation du « lièvre ». De fait, l’aliment tiré du « lièvre », tenu pour pourvoyeur de « grâce », n’est qu’« une manière de manger et de boire sans que rien ne soit ni mangé ni bu, sans que dent ne le touche, main ne le palpe, œil ne le voit, ni lieu même ne le contienne » (1999a, 473). Et Bruno (id., 481) d’insister : la Cène ne se doit maintenir que comme culte public pour la masse des individus torturés par la crainte de la mort, qu’elle conjure par l’imagination ; le sacerdoce doit demeurer pour garantir les vertus civiles, la « prudence et la justice naturelles », quant à ses rituels, ils resteront ce qu’ils sont : porgere al Cielo belle e sacrosante bagattelle.

48Si l’histoire de l’averroïsme est celle d’un contresens, l’averroïsme brunien semble, dans sa forme extrême, né de la fusion de trois cauchemars : ceux de Gilles de Rome et d’Étienne Tempier, où la théologie devient fable sous la plume du philosophe musulman et où la religion, privée de tout rapport à la vérité, ne garde plus qu’une utilité sociale ; celui de Pétrarque, qui voit, par son entremise, une sorte d’athéisme cynique se substituer au christianisme. Averroès n’a fourni pour peupler ces rêves que quelques formules, arrachées à leur contexte. L’averroïsme, produit de synthèse, a abouti au libertinage, à la dissimulation honnête, à la cryptophilosophie. Si le but de tout gouvernement est de rendre le gouvernement inutile : le triomphe de l’averroïsme eût été d’avoir rendu l’averroïsme inutile. C’est en un sens ce qui est arrivé : la philosophie du Commentator a été balayée par la science moderne, en même temps que la science aristotélicienne. La figure d’Averroès l’Ennemi des lois n’a survécu que comme référence, de plus en plus lointaine, de plus en plus vide, de plus en plus fétichisée.

49L’histoire est-elle close pour autant ? Non. Je disais en guise d’ouverture que, outre la « troisième révélation » d’Averroès au sens de Wolfson, on pouvait se référer à un autre schéma pour marquer un troisième temps différent et inattendu, dans l’histoire de l’averroïsme : celui, psychanalytique, du retour du refoulé.

50La véritable position d’Averroès sur le rapport entre philosophie et religion, exposée dans le Discours décisif n’était pas connue des Latins. Elle n’était sans doute pas mieux connue du pape Jean-Paul II. Pourtant, c’est cette position qui a été adoptée par le Magistère catholique dès 1980, puis plus en détail dans la célèbre encyclique Fides et ratio. Un paradoxe de plus, et de taille ! L’Appel du 15 novembre 1980, première esquisse du modèle mis en œuvre dans Fides et ratio, a, en les plaçant sous l’autorité d’Albert le Grand, formulé les trois propositions fondamentales articulant, au seuil du troisième millénaire, le discours de l’Église catholique sur les rapports de la raison et de la foi. Je les rappelle. En toute circonstance, dans le présent comme dans le futur, l’Église :

P1 : affirme/affirmera clairement la différence d’ordre de connaissance entre foi et raison ;
P2 : reconnaît/reconnaîtra l’autonomie et l’indépendance de la science ;
P3 : prend/prendra position en faveur de la liberté de la recherche.19

51Aux yeux du pape Jean-Paul II, ces trois principes, auxquels Albert, le premier, a su donner une expression satisfaisante, reposent sur un fait indiscutable, rappelé en première personne par l’Appel : « une science fondée sur des principes rationnels, qui procède avec le sérieux méthodologique » requis « ne peut déboucher sur une connaissance susceptible d’entrer en conflit avec la vérité de la foi », un tel conflit ne pouvant surgir que « là où la distinction des ordres de savoir est négligée ou rejetée ». Averroès ne dit pas autre chose dans le Fasl. Le philosophe et le pape ont un point commun avec Boèce de Dacie : tous trois considèrent que « le vrai ne s’oppose pas au vrai », et que, de ce fait, il ne peut y avoir contradiction absolue entre foi et raison naturelle. Un point de vue que reprend Jean-Paul II, quand, dans son adresse du31 octobre 1981 aux membres de la commission de l’Académie pontificale des sciences chargée de faire le point sur « l’affaire Galilée », il cite l’adage en rappelant, sur ce point, la position de Léon XIII, dans Proventissimus Deus20 : vérité scripturaire et vérité scientifique ne peuvent se contredire ; si la Bible semble contredite par la science, c’est qu’elle a été mal interprétée ; ce n’est pas elle qui est mise en cause, mais une de ses interprétations :

Truth cannot contradict truth and [if there seems to be such a contradiction] we may be sure that some mistake has been made either in the interpretation of the sacred words, or in the polemical discussion itself.21

52Le problème de la raison et de la foi est résolu au seuil du xxi^e siècle par une thèse qui est non seulement médiévale, mais rushdienne: philosophie (raison) et théologie (foi) ne peuvent se contredire car le vrai ne s’oppose pas au vrai. La contradiction n’est qu’apparente, elle est le signe que l’on n’a pas suffisamment avancé dans la compréhension de l’Écriture. Ou celui que l’on n’a pas bien usé de la Raison.

53L’injonction d’un retour à la philosophie prêchée par le pape dans Fides et ratio est mutatis mutandis dans la droite ligne du plaidoyer d’Averroès pour la philosophie. C’en est une version chrétienne. J’invite le lecteur à relire le Fasl l’encyclique à la main (ou l’inverse). Il verra progressivement émerger du massif pontifical le motif central du Discours : l’obligation de philosopher est prescrite par la Révélation elle-même, la philosophie étant indispensable au déploiement intégral du Révélé ; elle est prescrite au philosophe par la Révélation elle-même comme une tâche positive, occasion d’exercer un « effort personnel », dont la société humaine est l’ultime bénéficiaire. Certes, l’islam est absent de l’encyclique, et Averroès lui-même, jamais mentionné, n’apparaît qu’aux yeux du médiéviste, sous le masque d’Albert le Grand ou de Thomas d’Aquin. Mais en écrivant que, si les « précurseurs de la science moderne ont combattu l’Église au nom de la raison, de la liberté et du progrès », le « front de la bataille s’est aujourd’hui renversé » ; que c’est à l’Église qu’il appartient de « défendre la raison » ; de s’engager en faveur de la science, puisqu’elle lui « reconnaît cette capacité d’atteindre le vrai » qui « la légitime comme entreprise humaine » ; de s’engager aussi pour « la liberté de la science », qui lui « confère sa dignité », et le progrès, qui la « sauvegarde », le pape est plus proche de l’averroïsme que de la théologie de G. Bush.

54Toujours refoulé, Ibn Rushd ne cesse de faire retour. Sous les formes les plus diverses, les moins inauthentiques comme les plus improbables.

55Concluons. Averroès un « moment » dans l’histoire européenne ? Sans doute. Malgré lui, le plus souvent à contresens et plus d’une fois à contre-emploi. En appartenant à la fois, par un vertigineux cumul, à l’histoire de la philosophie européenne « latine » et à celle de la théologie musulmane, à celles de la science et de l’incroyance, du conservatisme et du progrès. Faut-il le lire aujourd’hui ? Sans aucun doute. Comme n’importe quel grand penseur. Mais pour un autre motif, aussi, plus personnel, et lié à la « troisième révélation ». Vis-à-vis de lui en effet, l’acculturation philosophique des Latins modernes n’est pas achevée. Il faut une « quatrième révélation » : traduire dans une langue comme le français ou l’anglais ces écrits non parvenus aux Latins médiévaux. Aller librement à la rencontre de cet autre, au lieu de subir les effets cumulés de ses refoulements et de ses retours. Le « moment Averroès » dans la pensée européenne est encore à venir. Les Européens ont fait de leurs Averroès successifs un grand livre des réponses, en ignorant le livre de ses questions. Si la lecture d’un Averroès enfin complètement traduit a aujourd’hui un sens, c’est comme portail d’entrée à l’ensemble de l’histoire de la rationalité religieuse dans l’Islam classique.