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Public et privé en Islam

 | 
Mohamed Kerrou

III. Autorités publiques et libertés individuelles en Islam

Le mezwâr ou le censeur des mœurs au Maghreb

Mohamed Kerrou

Full text

1Dans sa chronique des Rois de Tunis et du Pacte fondamental, l’Ithâf, Ibn Abî al-Dhiâf évoque l’abolition par le bey Mustapha, en 1252 H/1836, de la fonction « vile » et « infâme » (khitta radhîla, shanac) de mezwâr dont la mission était, à l’instar de la hisba, d’interdire les actions répréhensibles (annahay calâ l-munkar).

2Selon le chroniqueur et Secrétaire du Bey qui a enregistré en personne l’acte d’abolition, cette mission « d’origine » qui s’est développée au temps de la dynastie des Hafsides et qui rapportait à son régent, à l’époque de Mustapha Bey, plus de vingt mille piastres par an, s’était pervertie en son contraire au temps des Ottomans.

3Il est vrai que le mezwâr assumait sa fonction en échange d’une somme d’argent ; chargé qu’il était de comptabiliser, contrôler voire libérer et marier selon certaines fatwâ-s du rite hanafite, précise Ibn Abî al-Dhiâf, les prostituées (cahirât) de la ville de Tunis (al-hâdhira).

4En 1823, le bey Hussein II qui remplaçait son père malade avait ordonné l’exécution de trois sujets, pour délit de mœurs (tuhmâ akhlâqiya) : le chrétien fut décapité à la Kasbah, la femme noyée dans le lac de la Goulette et, pour avoir transporté la dite femme musulmane au chrétien jusqu’à la Marsa, l’ânier fut pendu.

5C’est à la suite d’une plainte du mezwâr auprès du Bey que cette triple sentence de mort eut lieu, lors de la fête religieuse du Mouled, même si le Cheikh al-Manâîc, avait réprouvé une telle décision en présence du Souverain (Ibn Abî al-Dhiâf, III : 262, 186-187) et qu’une telle rigueur pénale était devenue chose rare dans la Tunisie du xixe siècle (Raymond, 1994, II : 233).

6Toujours à propos de mœurs, le même chroniqueur relate qu’en 1855, le muhtassib informa le bey Mohammed du comportement d’un militaire réformé, du nom de Mohammed al-Saqqa, qui tenait à domicile un bordel. À l’issue du rapport du muhtassib, le Bey décida séance tenante et sans écouter le coupable qui bénéficia pourtant de l’intervention et de l’insistance immédiates du puissant ministre Mustapha Khaznadar, sa mise à mort ainsi que l’exil des prostituées aux îles Kerkenna.

7Ibn Abî al-Dhiâf justifia la décision du Bey par la nécessité charaïque du sitr ou protection et par le principe de la répression servant d’exemple pour les autres (li-zajr al-ghayr), tout en déplorant les comportements du muhtassib qui, sur ordre du Bey, allait jusqu’à interdire aux femmes, traversant les rues, certaines pratiques vestimentaires telles que le port de nouvelles chaussures, lesquelles paradoxalement et à la différence des anciennes, couvraient le devant du pied considéré, par les jurisconsultes (fuqahâ), comme interdit de vue (cawra).

8Au même titre, le chroniqueur s’indigna, en raison de son « incompatibilité avec le temps et la religion » du comportement d’un suppléant « ignorant » du muhtassib qui ordonna à ses acolytes de déchirer les chaussures d’une dame de passage au souk des Parfumeurs (al-cattârîn) de Tunis. En dépit de son invocation de la baraka de la (grande) mosquée attenante au dit souk, il l’obligea à rentrer en courant chez elle, pieds nus et toute en larmes.

  • 1 Ibn Abî al-Dhiâf (Ithâf, IV : 222).

9En ce temps-là, l’élargissement des pouvoirs du muhtassib dans la résolution des conflits et la surveillance des mœurs provoqua la protestation du Dey et des notables dont le propre frère du muhtassib, le Cheikh al-Islâm Mohammed Bayram dit Bayram IV, qui était réticent à de tels abus. Éclairé davantage de l’évolution des choses suite à l’intervention de ses ministres, le Bey finit par supprimer la fonction de muhtassib1.

10Ces faits historiques, rapportés au milieu d’une riche chronique (Ibn Abî al-Dhiâf, III : 262-186-187 ; IV : 221-222) constituant une référence majeure pour la connaissance de la Tunisie du xixe siècle, peuvent sembler anecdotiques et anodins. En réalité, ils témoignent d’une transformation de l’ordre social, politique et moral en Tunisie contemporaine. En tout cas, ils nous invitent aujourd’hui à réfléchir sur l’imbrication de la fonction de muhtassib avec celle de mezwâr et aux conditions sociales et historiques de « perversion » de la seconde ainsi que sa disparition et/ou sa survivance actuelles au sein des sociétés maghrébines et musulmanes.

  • 2 Par mœurs (nom féminin toujours employé au pluriel et se prononçant « meur » sauf dans « police de (...)

11Qu’est-ce qui produit et reproduit le mezwâr en tant que censeur des mœurs2 dans l’islam maghrébin et en quoi cette charge de surveillance correspond-elle à la fois à un besoin intermittent de l’État en vue de contrôler la société et à une exigence sociale de moralisation de l’ordre politique ?

12Pour étayer ce questionnement, le choix s’est porté successivement sur l’analyse des variations historiques et politiques de la fonction de mezwâr, ses rapports étroits et différenciés avec celle de muhtassib dans le cadre de la fameuse fonction islamique de la hisba et l’émergence de la nouvelle justice répressive solidaire de la nouvelle police des mœurs.

13Enfin, en prologue, un retour sur le texte d’Ibn Abî al-Dhiâf (xixe siècle) recoupé par un texte plus ancien de Yahyâ Ibn cUmar (ixe siècle) ouvre la voie à une interrogation sur le devenir de la censure aujourd’hui suivie d’une brève esquisse des nouvelles figures du mezwâr.

Variations historiques et politiques autour de la fonction de mezwâr

14Le mot mezwâr ou mazwâr est la forme arabisée du berbère amzwar qui signifie celui qui est le premier. Il dérive du verbe zwar ou zwour qui veut dire marcher en avant, précéder (Mougin, 1987 : 623-629). Le mezwâr est donc celui qui précède ou qui est placé en tête. Il est à peu près l’équivalent des mots arabes de cheikh, naqib ou moqaddam qui présentent, au Maghreb, le sens de chef de quartier, de fraction de tribu, de confrérie, de zaouïa ou d’un groupe de Chorfa (Dozy, 1927 : 613-614 ; Lévi-Provençal, 1993 : 213).

15Dans les régions maghrébines où l’antique organisation berbère s’est développée, l’amzwâr est, chez les Berbères du sud marocain, l’équivalent d’anflus (pl. anaflis ou mflas), ce conseiller politique du groupement qui, à l’origine, semble être un personnage qui possède des pouvoirs magiques (Montagne, 1930 : 222-223).

16Aux premiers temps de la pénétration almohade, la plupart des fractions des grandes tribus masmoudiennes formaient de petits royaumes à la tête desquels était placé un mezwâr, semblable au moqaddem, ce magistrat nommé pour un an et exerçant toujours les mêmes fonctions au Maroc. Tout en comparant et distinguant les « inflas » qui forment le conseil du « khoms », ou du canton de la plaine du Sous et de l’Anti-Atlas, des « inflas el khir », ces porte-bonheur qui procèdent aux premiers labours pour que les récoltes soient favorables, R. Montagne établit que les deux personnages demeuraient, à l’époque où il les avait étudiés, des personnages magiques mais sans pouvoir politique. Il se demanda alors s’ils ne sont pas les successeurs des prêtres, des sorciers et des « rois agraires » (Montagne, 1930 : 222-223).

17En vérité, la charge de mezwâr s’impose dans le Maghreb du xiie siècle, au sein des institutions de la dynastie almohade dont le fondateur était Ibn Toumert, un montagnard berbère du Sud marocain, connu pour son zèle religieux et son rigorisme dogmatique. Rejetant l’opinion personnelle (raï), il exigeait le retour aux sources premières à savoir le Coran, la sunna et l’ijmac. Poursuivant une politique d’unification de la communauté des Musulmans du Maghreb et de l’Andalousie, le Mahdi des Almohades prêchait une austérité morale recommandant, en rupture avec les pratiques anciennes, la stricte séparation des sexes, le rejet du luxe de l’habit et de la toilette chez les femmes, la pratique du jeûne, l’interdiction de la boisson et l’abstention de toute distraction condamnable telle que la musique.

18À Marrakech, le tempérament moraliste d’Ibn Toumert n’épargna guère la sœur de l’émir qu’il insulta parce qu’elle sortait sans voile et l’émir lui-même qu’il critiqua parce qu’il en portait un (Julien, 1994 : 440 et suivantes).

19Doit-on signaler ici, parce que le fait est rarement évoqué, que le Mahdi était impuissant (h’açûr) puisque « il ne montait ni les femmes ni les chevaux, en raison d’une malformation au niveau des cuisses qui lui collaient jusqu’aux genoux » (Ibn Abî Dinâr : 113-114) ? Mais, laissons de côté cet aspect anecdotique qui ne saurait, malgré son importance, être explicatif de l’histoire almohade pour retenir l’hypothèse de la synthèse de la pensée toumertienne qui est à saisir, selon A. Laroui, comme un mélange d’achâcrisme et de muctazalisme, de théologie et de politique. L’expression de cette idéologie politico-religieuse est la censure des mœurs qui correspond, à la base, à une critique de l’autorité politique. C’est à ce titre que l’auteur de l’Histoire du Maghreb observe que « les Fuqaha’ ont toujours insisté sur la nécessité de maintenir la paix sociale en reconnaissant au pouvoir le droit de fixer les conditions de mise en œuvre de cette censure (c’est ce qui a donné naissance à la fonction de Muhtasib) ; en revanche, tout nouveau mouvement a par nécessité toujours refusé une limite quelconque au droit à la critique et retrouvé ainsi l’héritage de l’anti-étatisme kharijite » (Laroui, 1970 : 164).

  • 3 Cf. Mougin (1987 : 623-629).

20Durant le règne des Almohades, le terme de mezwâr s’appliquait aux chefs de fraction (fakdh). Selon le « Kitâb al-ansâb », les muhtassib-s commandaient à vingt et une tribus dont chacune avait, selon les cas, un ou deux mezwâr-s ; un pour les premiers de la hiérarchie et un autre pour ceux qui leurs furent rattachés sous le nom de combattants de la guerre sainte3.

21En Espagne musulmane, la fonction de mezwâr semble s’être souvent confondue, à cette époque-là, avec celle du hâfiz ou muhtassib. Dans les villes andalouses, les fuqahâ ont constamment fulminé, en censeurs rigoristes des pratiques fréquentes et répréhensibles comme la prostitution, la pédérastie, l’ivresse, la danse et la musique. Le juge ou cadhi laissait alors certaines affaires qu’il était impuissant de réprimer au sâhib almadhalim ou au sâhib al-radd. Par contre, la hisba ne semble pas s’être transformée en censure des mœurs mais s’est cantonnée au seul champ des transactions commerciales (Lévi-Provençal, 1953 : 150), en dépit des interdictions almohades et de la menace de peine prévue par la charia envers la consommation du vin et l’ouverture des cabarets (diyâr) à Séville (Lévi-Provençal, 1942 : 56-57). De fait, il ne semble pas, en dehors des « cours des princes africains et des Benou-’l-Ahmar de Grenade » (Dozy, 1927 : 613), que le mezwâr ait existé en Espagne musulmane. Ce n’est évidemment pas le cas des dynasties Zénètes qui ont succédé aux Almohades : les Mérinides à l’Ouest, les Abdelwadides au centre et les Hafsides de l’Est maghrébin.

  • 4 Vincent Monteil, traducteur de la Muqaddima, précise que le mot jindâr ou jandâr est d’origine per (...)

22Ibn Khaldûn évoque la question du mezwâr quand il traite, pour le Maghreb du xive siècle, des niveaux du pouvoir et de l’autorité (marâtib almulk wa al-sultân), en particulier les deux « vizirats de l’épée et de la plume » ainsi que celui de chambellan (hâjib). Il indique alors l’absence à la fois du nom et de la charge au sein des dynasties naissantes en raison du « bédouinisme de l’État » et de son « incapacité structurelle » (qusûr). Il en était ainsi chez les Almohades qui ont eu des ministres chargés du secrétariat et de la gestion mais n’ont pas connu la charge de chambellan. Celle-ci voit le jour chez les Hafsides et non chez les Abdelwadides ou les Mérinides, lesquels afin de voiler (hajb) et séparer le Sultan de sa multitude (camma) instituèrent la fonction de mezwâr qui est, au Maroc, selon Ibn Khaldûn « un titre particulier pour les fonctions de chambellan, chargé de garder la porte du prince à l’abri de la foule ». Il ajoute qu’il est, en réalité, « le prévôt des troupes d’élites (jindâr)4 de la cour, qui doivent exécuter les ordres du sultan, infliger les punitions qu’il prescrit et garder ses prisonniers d’État. Leur chef, le mezwâr, est responsable de la cour, du respect de l’étiquette par la foule en salle d’audience commune (dâr al-camma). Sa charge est donc comme un petit vizirat » (Ibn Khaldûn, La Muqaddima : 300-301 ; traduction française, t. II : 496).

23Pareille définition met en exergue la puissance de la fonction de mezwâr, basée à la fois sur une vocation répressive et sur une proximité avec le Sultan, ainsi que son côté « primitif », pré-chambellan. Mais, ce qui est le plus intéressant, c’est la comparaison qu’établit Ibn Khaldûn entre les différents États : ceux des Mérinides, des Andalous et des Égyptiens. Les premiers, dit-il, ne connaissaient pas encore cette charge alors que chez eux le chambellan assure, comme au début de l’État hafside, le service personnel du Sultan et parfois la comptabilité (hissâb). Les seconds nomment le chambellan wâkil parce qu’il s’occupe des affaires du Sultan y compris les finances. Les derniers lui confèrent le titre de hâkim parmi les officiers turcs qui ont le pouvoir. Cependant, le chambellan qui a autorité sur le peuple et les soldats dépend du vice-roi (naïb) qui a juridiction sur le peuple (camma) et l’élite (khâssa).

24En traitant de la police (al-shurta), Ibn Khaldûn précise que le chef de ce métier institué par les Abbassides s’appellait en Ifriqiya al-hâkim, en Andalousie sâhib al-Madîna et chez les Turcs al-wâlî. Il ajoute que la distinction entre grande et petite police chez les Omeyyades andalous s’appliquait à une sorte de division de travail entre la police qui s’occupe du peuple et celle qui s’occupe de l’élite et du peuple, tout en réservant à la première d’une part, un siège au sein de la maison du gouvernement et en l’attribuant, d’autre part, aux grands commis de l’État juste après les charges de vizir et de chambellan. Certes, d’une dynastie à l’autre, la titulature de chef de police variait puisque les Almohades l’attribuèrent d’abord aux personnalités de leur clan tribal puis aux clients alors que chez les Mamelouks égyptiens, cette fonction est confiée aux Turcs. Mais, déjà à l’époque, la police avait pour vocation de veiller à l’application de la loi et de s’occuper des mœurs en appliquant les peines charaïques (hudûd) en vue de l’intérêt public de la cité (Ibn Khaldûn, La Muqaddima : 311-312 ; trad. fr. : 515-517).

25Abordant la question de la répression des abus (madhâlim) par la justice administrative, la police et la hisba dans l’Ifriqiya sous les Hafsides, R. Brunschvig précise que la police ne semble pas avoir bénéficié d’une organisation autonome et centralisée. Par contre, il existait un sâhib al-shurta qui a été supplanté par le h’âkim selon Ibn Khaldûn de même que, d’après les documents disponibles, il existait un chef de police pour la médina de Tunis et un chef pour chacun des deux faubourgs de cette ville-capitale. Ce n’est qu’au xvie siècle, peut-être, que les fonctions de cheikhs et cheikh al-Madîna auraient vu le jour.

26La police comptait dans ses rangs des officiers subalternes, au service du gouverneur, comme le mezwâr dont la présence est attestée à Sousse au xve siècle et que la Tunisie moderne chargera de la police des mœurs. Mais ce qui est remarquable, c’est que la fonction religieuse de muhtassib qui comportait une « large tutelle morale sur les croyants », semble de plus en plus devenir profane ; écrasée qu’elle était par les fonctions laïques de caïd et de cadhi voire par un amîn al-umâna, sorte de prélude au tribunal coutumier curf (Brunschvig, 1947, II : 148-150).

27Il y a lieu de retenir ici que, pour l’époque de la fin du Moyen Âge, le chambellan appelé à Tunis hâjib et à Fès amezwâr était un fonctionnaire « attaché à la personne du monarque », en « présidant ses relations publiques et privées ». Néanmoins, au-delà de cette convergence apparente, la différence fondamentale était d’un côté la « distribution sectorielle et centralisation unitaire à Tunis » alors que de l’autre, il y avait à Fès, « monopolisation de pure forme et atomisation nébuleuse dans les faits » (Kably, 1986 : 263-264).

28Cette analyse prolonge, en le dépassant, le schéma khaldûnien qui, malgré sa pertinence, est trop prisonnier du prisme bédouiniste. Or, la fonction de mezwâr est à vocation citadine et c’est là sa caractéristique fondamentale.

  • 5 Cf. Brunschvig (1936 : 217).
  • 6 En note, Brunschvig (1947) précise que le mot Sahib est de trop et qu’il s’agit simplement du muht (...)

29Le voyageur Adorne signale, parmi l’entourage du souverain de Tunis au xve siècle, le « Mounaffed qui est son chancellier et qui confectionne et ordonne toute la correspondance royale »5 ainsi que le « Sahib al-Bait » qui est le receveur général et le » Sahib al-Muhtassib « qui a la haute main sur les poids et mesures de la ville de Tunis et le Sahib de la douane... »6.

  • 7 Brunschvig (1936 : 116 et suivantes).

30De son côté, le voyageur oriental Abdelbâsit b. Khalîl décrit le mezwâr des chérifs de Fès, en le rapprochant de son équivalent ifriqiyen (tunisien) appelé naqîb al-ashrâf en précisant qu’il s’agit d’un « homme d’une imposante respectabilité, d’une force faisant autorité », d’autant qu’il refusa de s’associer à la rébellion contre les juifs de la foule des musulmans, sur la base du principe qu’il existait des ulémas qu’il fallait d’abord consulter7. La ville de Fès appartenait au « Mezwar » qui était ainsi le véritable « seigneur » local dont dépendait les chérifs qui avaient triomphé du roi en 1536 (Jacques-Meunié, 1982 : 455).

  • 8 Jean-Léon L’Africain (1956, I : 203-207).

31À la même époque, au xvie siècle, Hassan al-Wazzân alias Léon l’Africain signale l’existence de maisons publiques où des filles exercent leur métier à bas prix et sont protégées par le commissaire de police ou par le gouverneur de la ville de Fès. Il y avait quatre commissaires de police qui effectuaient des rondes nocturnes. Ils ne recevaient de salaire qu’une taxe prélevée sur les gens arrêtés mais ils pouvaient tenir une taverne, exercer le métier de « tabacchino » (vendeur de tabac) et de souteneur. Al-Wazzân décrit le muhtassib comme étant « ce fonctionnaire, escorté de douze archers, [qui] parcourt fréquemment la ville à cheval pour examiner le pain et, s’il ne trouve pas le poids requis, il le fait mettre en petits morceaux et assène au vendeur un tel coup de poing sur la nuque qu’il le laisse tout enflé et tout meurtri. En cas de récidive, il fait fouetter le marchand en public ». En outre, il précise que « cette fonction est conférée par le roi aux gentilshommes qui la lui demandent. Autrefois on ne la confiait qu’aux hommes compétents et d’une bonne renommée. À présent les souverains l’accordent à des gens ordinaires et ignorants. »8

  • 9 Ibid. (II, 46).

32À propos de la cour du Roi de Tunis, Hassan al-Wazzân évoque le munaffid comme étant « le premier en dignité » qui rend compte de tout auprès du souverain et ordonne aux officiers. Celui qui le seconde est appelé « mesuare » et il « représente la personne d’un capitaine général, lequel a toute puissance et autorité sur les soldats et gardes du roi, et peut diminuer et accroître la solde de ceux-ci comme bon lui semble, puis en enrôler, dresser armées et telles autres choses. Par la suite, en troisième position, vient le châtelain qui a sous sa conduite les soldats du château, le gouvernement des palais du roi... »9

33De son côté, Ibn Maryem raconte comment l’homme de loi al-Maqqarî, l’oncle de l’auteur de Nafh al-Tîb, refusait sur la base de sa noblesse « non douteuse » parce que basée sur la science, de se lever pour saluer le mezwâr qui était le prévot des chérifs à Fès alors que le Sultan et toutes les personnes présentes aux réunions qui se tenaient à la cour d’Abû cInân faisaient honneur à ce personnage (Ibn Maryem, 1910 : 179-180).

34Dans la ville de Fès, à la veille du protectorat français, chaque groupe de Chorfa avait encore à sa tête un chef ou représentant appelé mezwâr, nommé par les Chorfa eux-mêmes et agréé par le Makhzen. Il servait d’intermédiaire entre ses pairs et les autorités, notamment pour la répartition des biens et cadeaux accordés par le Makhzen. En compagnie des autres « fonctionnaires d’autorité de la cité » qu’étaient le gouverneur, les cadhis et le muhtassib, le mezwâr envoyait les détenus dans les locaux pénitentiaires ou les libérait, sans qu’il y ait un registre d’écrou et de mention de la raison de la condamnation ou de la durée de la peine (Letourneau, 1987 : 489-255).

  • 10 Il importe de ne pas confondre le mezwâr sorte de cheikh chargé de la police des mœurs avec un aut (...)

35Cette indication importante prouve la fonction à la fois répressive et arbitraire du mezwâr10 ainsi que sa cœxistence avec celle, originelle, de muhtassib.

Le mezwâr, le muhtassib et la hisba

  • 11 En réalité, le mot berbère (amzwaru) est ancien et son rôle demeure inconnu dans la communauté. Ma (...)

36D’origine almohade (xiie) puis hafside (xiiie-xvie) pour le cas de l’Ifriqiya, la fonction de mezwâr11 s’est maintenue, dans cette région orientale du Maghreb, durant le règne des Mouradites (xviie) et des Husséinites (à partir du xviiie) jusqu’à sa disparition en 1836.

37Dans la ville d’Alger du xviiie siècle, le muhtassib est « celui qui préside aux marchés... C’est un Maure du corps des gens de loi, mais ce n’est pas lui qui est chargé de la police ». C’est plutôt le mezwâr, également un maure du pays, qui est chargé d’une patrouille de nuit et il a « le district des putains et des concubines ». Toute fille publique était obligée de s’inscrire sur les registres qu’il tenait ; autrement, elle ne pouvait exercer son métier. C’est pour cette raison que les « honnêtes gens » dédaignent la fonction de mezwâr ainsi que celle de ses lieutenants ou valets chargés des exécutions et qu’il est obligé d’entretenir. Le mezwâr paye au beylik ou l’État une redevance pour les filles de joie, évaluée à 40 sequins tous les deux mois, en plus d’une redevance donnée en présent au Dey ou au Beylik (Venture de Paradis, 1898 : 34, 128-150-159). Selon un document daté de 1749, la ville d’Alger comptait parmi les nombreux fonctionnaires de l’administration de la Régence (chaouch des janissaires, chaouch du « Cheikh al-balad », amîn, etc.) un mezwâr qui percevait à son tour des sommes d’argent pour divers services telle que la libération des captifs chrétiens (Amine, 2000 : 34-35).

38Ce qui est remarquable dans l’histoire de la police d’Alger durant l’époque turque, c’est sa fragmentation de sorte que la compétence du mezwâr se limitait à la population indigène, non par volonté publique de doter les Maures d’un organisme distinct, mais plutôt du fait de « l’existence d’autorités répressives particulières pour tous les autres groupes de la population » (Hoexter, 1982 : 143).

39La situation est quasi similaire à Tunis, au cours du xixe siècle, puisque le mezwâr s’est orienté vers le contrôle et l’imposition de la prostitution tout en aboutissant, il est vrai, à une sorte de cumul avec la fonction-mère de muhtassib. Une telle convergence eut lieu lors de la nomination par le Bey Mohammed de son beau-frère Mustapha Bayram à la charge de muhtassib (Ibn Abî al-Dhiâf, VIII : 132).

40Parce qu’elles empiétèrent sur les institutions traditionnelles de Dey et de Cheikh voire de tribunal correctionnel, ces deux fonctions de censure des mœurs, qu’étaient le mezwâr et le muhtassib, devenues « désuètes » à l’époque, disparurent en dépit de leurs attributions à des dignitaires non pas religieux mais laïcs (Ben Achour, 1989 : 454).

  • 12 Ibn Abî al-Dhiâf (III : 167).

41Déjà, en 1819, Mahmoud Bey avait nommé dans la fonction de la hisba - fonction islamique dont ne subsiste que le nom, note bien Ibn Abî l-Dhiâf - Suleymân Malamallî qui fit le tour, avec les trois cheikhs, les amîn-s et cadûl-s, des mosquées de la capitale dont ils ont établi l’état des lieux sur un registre remis au bey qui ordonna aux oukils de réparer les dégâts et au cadhi de faire comptabiliser le tout par le muhtassib12.

42L’on voit ainsi pour le cas de la Tunisie moderne et contemporaine, au moins partiellement étant donné l’absence d’archives, à la fois la cœxistence et la complémentarité entre la fonction de muhtassib et celle de mezwâr mais également la possibilité pour le premier de se substituer au second en cas de perversion ou de dérapage moral de la seconde charge dont la vocation est la surveillance de la moralité des sujets.

43En somme, si le muhtassib est une sorte de commissaire de police chargé, de par même la fonction de l’ihtisâb, de veiller à l’exactitude des mesures et des poids (Kazimirski, 1860, I : 424) ainsi que de la surveillance des biens publics religieux, le mot mezwâr désigne en Afrique [du Nord], le chambellan et le chef de police (Kazimirski, 1860, I : 1026). En quelque sorte, le mezwâr est un type spécial de muhtassib chargé quasi exclusivement, du moins au xixe siècle, de la censure des mœurs. Mais, les deux fonctions sont complémentaires et appartiennent à la hisba qui est une charge musulmane mais non coranique, articulée autour du fameux devoir d’ordonner le bien et défendre le mal (al-amr bi l-mcarûf wa l-nahy calmunkir), par le biais du personnage du muhtassib dont la fonction est l’application de cette règle au double niveau du marché et des mœurs.

44Dans leur article sur la hisba, M. Talbi et C. Cahen ont justement attiré l’attention sur cette dualité du sens. Mais l’orientaliste espagnol P. Chalmeta contesta cette idée sur la base de la conviction que l’aspect fondamental de l’institution de la hisba en Ifriqiya et al-Andalus était le côté moral. Par la hisba, les fuqahâ ont étendu leur pouvoir à toute la vie musulmane en imposant leur conception religieuse et morale (Chalmeta, 1970 : 87-105).

45Le fait est certes réel mais complexe, car déjà au ixe siècle ifriqyien, le savant et jurisconsulte Sahnûn imposa, quand il fut nommé cadhi de Kairouan en 234 H/844, l’association entre qadha et hisba à travers la fonction de répression des abus wilayet al-madhâlim. Le « Sahib al-Sûq » devient lui-même « walî al-madhâlim » comme ce fut le cas à Tunis où Habîb Ibn Nasr al-Tamimî a été le premier, en 236 H/846, à être nommé à cette fonction. Plus tard, la fonction fut disputée entre le cadhi et l’Émir. En tout cas, Sahnûn avait une conception très large de la hisba et concevait le muhtassib comme étant celui qui aurait la compétence de s’opposer à l’autorité publique en cas de déviance morale et politique et non pas seulement celui dont la tâche est de surveiller les marchés (Abdelwahab, 1967 : 18-19 ; Ibn cUmar, 1975 : 22-25).

46C’était là une innovation de taille dans la mesure où, plus tard, les cadhis voulaient garder la noblesse de leur fonction et que les auteurs des traités juridiques comme al-Mawârdî ou al-Ghazâlî et d’autres qui en ont rédigé tant en Orient que dans le Maghreb et l’Andalus, séparèrent la fonction de muhtassib de celle judiciaire du cadhi même s’ils admettaient que le muhtassib devait surveiller les mœurs ainsi que les opinions subversives. Néanmoins, contrairement au cadhi, le muhtassib ne statue pas sur les délits et n’applique pas le droit pénal mais se préoccupe, à travers le principe d’éviter tout ce qui est blâmable, de la surveillance des marchés, devenant ainsi un magistrat urbain (Sourdel, 1996 : 349).

47Ceci dit, la littérature de la hisba à Cordoue et dans l’Andalousie du ixe siècle se distingue par une certaine spécificité dans la mesure où, d’une part, « le terme muhtassib ne désigne en fait qu’un individu qui agit de sa propre initiative et sans délégation d’autorité officielle » et que, d’autre part, il se produit une triple distinction, accentuée au xiie siècle avec les Almoravides, entre le wâlî ou sâhib al-sûq qui contrôle les prix et surveille les marginaux, une dénomination de transition comme celle de wâlî hisbat alsûq et enfin le muhtassib qui est également chargé du marché et non plus seulement de la morale publique (Urvoy, 1990 : 73-74).

48Néanmoins, en islam maghrébin comme en islam moyen-oriental, il existe une équivoque à la base même de la fonction de muhtassib ; équivoque qui provient du principe islamique, large et vague, d’ordonner le bien et d’interdire le répréhensible. Le problème réside dans les limites et les frontières entre la justice répressive institutionnalisée et la répression sommaire, spontanée et individualisée.

49Historiquement, la hisba voit le jour avec les premiers Abbassides quand le muhtassib remplace le sahib al-sûq ou préfet des marchés. Il s’occupe de contrôler les produits et les prix, avec la collaboration du préfet de police et du cadhi, dans le cadre d’une communauté où chacun se sentait concerné par le verset du Coran (Sourate IV, verset 104) : « Que surgisse parmi vous une communauté dont les membres appellent au bien, ordonnent le convenable et interdisent le blâmable » (waltakun minkum umatun yadcuna ilâ l-khayrî wa ya’muruna bi-l-macrûfî wa ya’nhawna can al-munkirî wa ‘ulayika hum al-muflîh’ûna).

  • 13 Cf. Talbi & Cahen (1965: 503-505).

50L’apparition historique du muhtassib n’est pas bien périodisée puisque ce personnage se substitue, vers le califat abbasside d’al-Ma’mûn, à une date non précise, au « sahib ou camil al-suq »13. Ce dernier serait-il le successeur de l’agoranomos des cités helléniques dont la présence, paradoxalement, n’est plus attestée trois siècles avant la conquête arabe ?

  • 14 Ibid.

51Les villes islamiques avaient, « sans inspiration extérieure » notent Talbi et Cahen, un « sâhib al-sûq » qui existait autant en Orient qu’en Occident musulmans. Seulement, le muhtassib qui lui succède, tout en cœxistant, selon les époques et les pays, avec le « sahib al-shurta » et le cadhi, va intégrer le contrôle des marchés dans un cadre religieux plus large de surveillance des attitudes et comportements moraux. Le muhtassib s’occupe de la bonne morale d’abord dans l’espace du souk alors qu’en dehors du souk, il remplit trois tâches14 : l’accomplissement des devoirs religieux par l’assistance publique à la prière ainsi que le bon usage et l’entretien des mosquées, le bon comportement des hommes et des femmes dans les espaces publics à savoir les rues et les hammams et l’application des mesures discriminatoires à l’égard des « Gens du Livre » ou dhimmî-s.

  • 15 Ibid.

52Magistrat urbain, le muhtassib est un fonctionnaire municipal nommé par l’État parmi les jurisconsultes faqîh-s. À l’instar du cadhi, il s’agit d’une fonction que l’on pouvait cumuler avec celle de chef de police urbaine, tout en ayant des suppléants, étant donné l’ampleur du champ d’action répressive. Une telle fonction s’est maintenue au long de l’histoire musulmane jusqu’aux réformes du xixe siècle et parfois, comme pour le cas du Maroc, jusqu’au début du xxe siècle15.

53Une meilleure compréhension de la fonction du muhtassib au Maghreb et au Moyen-Orient pourrait passer par la connaissance de l’évolution de cette fonction dans l’empire ottoman et particulièrement dans la ville d’Istanbul, du xvie au xixe siècles. Au sein de cette ville, l’approvisionnement de la ville et le contrôle des prix était assuré par le grand-vizir secondé par les cadhi-s, les na’îb-s et les muhtassib-s. Ces derniers avaient un rôle de première importance en tant qu’organisateurs et inspecteurs des marchés locaux ainsi que des corporations. Leur rôle, subordonné à celui du cadhi, se matérialisait par des sanctions codifiées envers les délits de commerce.

54Un document sur la police des marchés datant du début du xvie siècle révèle que tout ce qui se rapporte aux transactions et aux services dans les marchés est codifié et les punitions publiques prévues, y compris celles relatives à ceux qui ne respectent pas le jeûne de Ramadan (article 52) ou ceux qui ne s’acquittent pas de la prière (article 55)... (Mantran, 1956 : 240).

55Il existait ainsi une unification de la réglementation urbaine et une véritable organisation administrative et judiciaire par laquelle l’État gérait les mécanismes de la vie économique et sociale. Avec le temps, le muhtassib, « l’un des rares dans la capitale à posséder un caractère municipal » était passé du rôle de censeur des mœurs à celui d’intendant des corporations (Mantran, 1962 : 299).

56Avec les Ottomans, l’ihtissâb est aussi devenu une ferme annuelle que le muhtassib acquiert après accord du cadhi et du Grand-vizir ou gouverneur de la province. Le système d’affermage a été aboli à Istanbul en 1826 et la fonction a été supprimée en 1854 pour passer aux mains d’un amîn.

  • 16 La surveillance des Habous de la Régence était confiée, avant la création de la Djemaïa, à un muht (...)

57La double abolition de la charge de muhtassib16 en 1855 et de celle de mezwâr en 1836 pour la Tunisie se sont manifestement inspirées, exactement comme celle de 1857 pour le muhtassib en Iran, du modèle ottoman moderniste. Seulement, la hisba ne disparaît pas avec l’abolition de la charge de muhtassib. Elle continue avec la perpétuation de l’ancien système islamique des habous servant à la gestion des biens publics et privés qui ont été confiés, dans la Régence de Tunis, à une administration ou Djemaïâ, à partir de 1874.

58Mais qu’en est-il alors de la censure des mœurs ?

59Le maintien de la hisba, au sens de censure politique des mœurs, pourrait être illustré par une affaire d’hérésie – phénomène peu courant dans un pays où l’orientation idéologique penche généralement, en raison d’une vocation marchande, vers la tolérance – qui eut lieu en 1292 H/1875 : celle d’Ahmed Ben al-Mahdî. De quoi s’agit-il au juste ?

  • 17 ANT, Série Historique, Carton 117, Dossier 389.

60Les Archives Nationales de Tunisie17 nous renseignent, par quelques documents conservés au sein d’un mince dossier, sur la convocation d’un sujet désigné par le qualificatif d’afâqî (i.e originaire de l’intérieur du pays par opposition aux habitants originaires beldî de la ville de Tunis ou des autres villes) par le Conseil charaïque (al-Majliss al-Sharcî). L’interrogatoire porta sur le rite suivi par l’accusé qui répondit que c’est le hadith sahih et qu’il était un mujtahid ou partisan de l’effort d’interprétation propre aux fuqahâ.

61Une deuxième convocation, intervenue une semaine après, en l’absence du Cheikh al-islâm « indisposé », confirma les autres cheikhs et muftis présents que l’accusé était, en raison même de « la fin de l’ijtihâd depuis des siècles » (sic), mubtadac ou hérétique. Mais, l’affaire ne s’arrêta pas là puisque, dans le village de Mateur situé au Nord de la Tunisie, un cadhi et imam du nom de Hadj Moussa al-Maghribî s’était signalé, dans la Grande mosquée, par une prière considérée comme « inhabituelle » et « hérétique ». Soupçonné d’être sénoussite et très critique envers le malikisme et vers les autres rites et confréries, il fut dénoncé localement avec un autre hérétique, l’agent charaïque Belgâcem Ben al-Bâchîr.

62Hadj Moussa dont Ahmed Ben al-Mahdî était le beau-père, aurait été remis en prison après avoir été relâché, sans consultation de ses pairs, par le Mufti. Malheureusement, nous ne savons pas plus sur cette affaire impliquant trois hérétiques (mubtadacîn) plutôt qu’apostats (murtaddîn) sinon que le Bey Mohammed al-Sadok avait donné l’ordre d’acheminer Ben al-Mahdî dans le premier bateau (shqaf) se dirigeant vers « un des pays islamiques » (sic).

63Cette affaire d’hérésie intellectuelle est-elle l’unique affaire de l’histoire de la Tunisie contemporaine ? En tout cas, si l’on excepte le procès qui a été intenté au Cheikh Thaâlbi au début du xxe siècle par les cheikhs des confréries et sa condamnation ainsi que celle de Tahar Haddad attaqué publiquement en 1930 pour ses idées féministes, elle est apparemment la seule affaire de hisba de la Tunisie d’avant le protectorat. C’est du moins, la seule conservée par les Archives qui forment la mémoire écrite de la collectivité nationale. Quant à la mémoire orale, elle est apparemment vide de ce genre d’histoire. C’est dire le travail d’amnésie et d’oubli collectif imposé et intériorisé par suite du contrôle idéologique exercé sur la communauté par les autorités politiques et religieuses. L’absence d’autres affaires ne témoigne-t-il pas de l’alignement religieux, confessionnel et ritualiste ainsi que de l’habileté des hommes de religion et de l’État tunisien à étouffer dans l’œuf ou à évacuer, vers l’extérieur, toute forme de contestation et de désordre ?

64D’ailleurs, dans tout le Maghreb, l’hérésie et l’apostasie ne peuvent être, dans le cas où elles existent et émergent, l’objet d’une théâtralisation sur le mode de l’affaire de l’intellectuel égyptien Nasr Hamed Abu Zayd. La raison en est probablement la force de l’homogénéisation dogmatique accomplie par le malikisme maghrébin ainsi que l’absence d’une institution religieuse comme al-Azhar avec tout son poids symbolique dans la société. D’autres facteurs tels que la modernisation du droit et la capacité de l’État – qui n’est ni religieux ni laïque – à gérer la religion publique en la dépolitisant i.e en la privatisant, sont également à prendre en considération.

65La question se pose de savoir si nous ne sommes pas en présence d’un islam maghrébin officiel et officialisé qui s’apparente plutôt à une religion communautaire et privée et non pas à une religion publique. Celle-ci ne s’impose que lorsque l’islam devient une arme de contestation de l’ordre politique dominant, comme c’est souvent le cas avec l’islamisme. Autrement, l’islam est administré par le biais d’une politique publique assurant le maintien de l’ordre sur la base des valeurs communautaires et privées tout en tenant compte, en fonction des conjonctures et des contextes locaux, de l’environnement extérieur.

66Actuellement, la hisba est encore en fonction dans certains pays du Moyen-Orient, comme l’Égypte où la modernisation juridique et sociale est constamment contrebalancée par des appels au retour à l’application de la charia ou Loi islamique.

67La hisba qui était, à l’origine, liée à la police des marchés et, sur le plan de la jurisprudence musulmane (fiqh), un « fardh kifaya » est devenue un mode d’accusation individuelle en rupture avec le droit positif basé sur l’accusation publique qui a été adopté par l’Égypte depuis 1883. Devenue caduque (Fahmy, 1995), la requête en hisba est néanmoins fonctionnelle comme le prouve la jurisprudence de ce pays au xxe siècle et comme l’illustre l’affaire Abû Zayd (Thielmann, 1998) qui a abouti, étant donné son accusation d’apostasie, à l’exil et à la séparation forcée d’avec sa femme en 1996.

68Toujours en Égypte, une autre affaire vient d’éclater en 2000 à propos d’un roman édité au pays du Nil et jugé blasphématoire par les islamistes et autres conservateurs : celui du syrien Haydar Haydar. Au Liban, peu de temps avant, le chanteur chrétien et marxiste Marcel Khalifa fut également dénoncé et poursuivi par la justice pour avoir chanté un poème de M. Darwich référant à une sourate du Coran.

69Au Maghreb, la requête en hisba ne fonctionne pas car, d’une part, les hérétiques sont, pour l’heure, rares pour ne pas dire introuvables et que, d’autre part, le système de normativité islamique a été largement déclassé, depuis le milieu du siècle dernier, dans le sillage de l’intrusion de la modernité coloniale puis post-coloniale.

La nouvelle justice répressive

70L’évolution moderniste impulsée depuis les Tanzimat ottomanes (1808-1839) et concrétisée en Tunisie, pour une courte période, par le Pacte fondamental (1857) et la Constitution (1861), avait donné lieu à une réforme du code pénal et de la justice. La naissance de la municipalité en 1858, d’un conseil de police municipale (Majlis al-dhâbtiya) en 1860 et d’un tribunal correctionnel et de jugements coutumiers en 1861 sont la concrétisation, par l’élite réformiste, de la nécessité d’un nouveau cadre administratif et judiciaire permettant, en principe, de garantir la sécurité des habitants et d’assurer le contrôle de l’espace dans un cadre bouleversé par l’irruption de la modernité.

71Le Majlis al-dhabtiya ou Conseil des Zaptiés, cette institution de police urbaine, créé à la suite de la mort du Dey en 1860, fut composée de militaires, d’un médecin et de trois cheikhs (celui de la médina et des deux faubourgs) commandant des hommes de troupe (aux environs de 500) et ayant cinq postes de police dont un de contrôle nocturne (Lambert, 1912).

  • 18 ANT, Série Historique, Carton 58, Dossier 634, Document n° 70034.

72Dans la ville de Tunis, la promiscuité entre les groupes ethniques et confessionnels ainsi que l’augmentation de la prostitution, en tant que fait spatial et social fulgurant autour des années 1860-1880, a amené l’autorité municipale à proposer à l’autorité publique un mur séparatif ou une porte entre les maisons des prostituées et les autres18. C’est de la sorte que sont nés les premiers quartiers réservés abritant la prostitution légale (M’halla & Kerrou, 1993).

73En ce milieu du xixe siècle, la ville de Tunis possédait, selon le directeur suisse de la Croix rouge, un gouverneur et un maire en la personne du « Cheikh al-Madîna » et un commissaire de police ou Bach-Hamba al-Madîna ainsi qu’un tribunal charaïque présidé par un cadhi qui obéit à un magistrat supérieur ou Mufti (Dunant, 1858 : 64-65).

74En réalité, le Majliss al-charîc était composé d’un cadhi malikite, d’un cadhi hanéfite et de sept muftis dont deux de rite hanéfite. Le « Cheikh al-Madîna » avait déjà étendu son pouvoir en évinçant le dey dans la surveillance policière, notamment durant la nuit (Brown, 1974 : 123-127). Séparée au début de la présidence de la municipalité, la « machiyakhat al-Madîna » allait fusionner avec cette nouvelle institution (Senoussi, 1983 : 42), de sorte que le maire de Tunis deviendra, depuis lors et jusqu’à nos jours, le « Cheikh al-Madîna ».

  • 19 Cf. Khouja (1908 : 186 ; 1975 : 276). Ahmed Al-Touili s’y réfère dans ses notes sur l’Ithâf d’Ibn (...)
  • 20 Il est à signaler que la position tolérante du saint Mansûr al-Nachâr envers le vin, la chanson et (...)

75Au temps de Hammouda Pacha (1782-1814), c’est le « Cheikh al-Madîna » qui était responsable de la police à Tunis bien que l’Agha tenait les clefs des portes fermées pendant la nuit (Limam, 1980 : 242-243). Mais, au début du xviiie et probablement à la fin du xviie siècle, il semble que c’est le mezwâr qui assurait la fonction de chef de police (Sâhib al-Shurta)19. À cet effet, le Secrétaire et traducteur de l’État husséinite en construction que fut Hussein Khouja (1666-1732) relate, dans la biographie qu’il consacra à Mansûr al-Nachâr, la prétention à la sainteté d’un mezwâr chef de police ; prétention que le dit saint considéra comme chose tout à fait possible20.

76Plus tard, dans la deuxième moitié du xixe siècle, le « Cheikh al-Madîna » aura pour prérogatives l’administration civile et la police nocturne (Ben Achour, 1989 : 372). Ainsi, les fonctions administratives de Cheikh et de mezwâr évoluent et changent au gré des transformations sociales et politiques dans le pays.

  • 21 Cf. Ibn Slâma : 15-16.

77Le chroniqueur tunisien Ibn Slâma qui était cadhi et mufti précise que la fonction de shurta ou police est remplie en Tunisie par le « Cheikh al-Madîna » qui, avec les cheikhs des faubourgs à Tunis, surveille les gens suspects (ahl al-rayb). Cependant, il n’applique pas les peines charaïques (hudûd) qui sont du ressort du cadhi. La hisba que détenait, dans le passé, le sâhib al-sûq, porte sur les vivres au niveau des poids et des mesures. Ibn Slâma précise que le muhtassib assume en Tunisie, pays qu’il considère comme « le meilleur du point de vue des lois et de la jurisprudence musulmanes », deux fonctions : celle de suppléant nommé par le cadhi pour la surveillance des marchés et celle, basée sur un décret beylical, d’inspecteur des mosquées, zaouïas et habous. D’autre part, la wilayat al-radd est assimilée à celle de Dey et d’Agha de la Kasbah dont la fonction originelle porte sur la gestion d’affaires publiques ordinaires que les cadhis ne prennent pas en charge21.

  • 22 Brunschvig (1947 : 148-150).

78Il importe de noter qu’Ibn Slâma écrit à une époque, celle d’Ahmed Bey (1839-1955), où la fonction de mezwâr avait disparu et où le muhtassib prenait en charge, avec les cheikhs de la ville, l’ensemble du champ de la surveillance des mœurs mais aussi, il ne faudrait pas l’oublier, de la gestion des biens habous. Nous savons, d’après l’auteur de l’Ithâf, que Mohammed Bey avait restauré, dans un esprit passéiste (salafî) comme l’a bien signalé R. Brunschvig22, la vieille fonction de muhtassib avant de la supprimer en raison des excès moraux de Bayram qui avait, en réalité, renoué avec la vocation « infâme » de mezwâr.

79Il est vrai aussi que la configuration du droit et de la société était en train de changer à cette époque-là, comme en témoigne l’abandon de la noyade dans le lac de Tunis (Raymond, 1994, II : 23) qui a laissé, jusqu’à aujourd’hui, dans la mémoire collective, l’expression de « echkâra wa lbhâr » (lit. « le sac et la mer ») pour signifier l’acte de se débarrasser de quelqu’un ou de quelque chose.

80Certes, le Premier ministre Khéreddine tenta, en accédant au pouvoir en 1873, de réformer un pays qui se trouvait dans « la détresse la plus profonde » et où « l’armée et la police ne recevant qu’une maigre ration, sans solde ni vêtements, étaient tombées dans un état de démoralisation et de misère difficiles à dépeindre » (Mzali & Pignon, 1971 : 31).

  • 23 Cf. Dozy (1927 : 614).

81Cependant, en dépit du réformisme étatique du xixe siècle et en particulier celui du ministère Khéredine, la réforme de la justice répressive ne s’effectua réellement qu’au lendemain de l’installation du protectorat en Tunisie. Il y a eu alors une évolution de la sûreté publique quelque peu différente de celle d’Alger où « le mezwâr existait encore à l’époque de l’occupation de cette ville par les Français qui le conservèrent quelque temps »23. Par contre, à Tunis, la fonction de mezwâr avait été abolie bien avant l’installation du protectorat français. Mais, entre-temps, il y a eu retour à la fonction de muhtassib qui a été, à son tour, supprimée pour laisser place à la police urbaine ou dhabtiya avec ses « sergents de ville » et leurs adjoints appelés lawâja qui effectuaient des rondes nocturnes.

82Le général (ferik) de cette police traditionnelle et de plus en plus inefficace face au « banditisme » décéda en 1882, un an après l’installation du Protectorat, et ne trouva point de remplaçant. La direction de la police fut alors confiée à Santini, commissaire français. En 1885, cinq commissariats furent créées à Tunis et, l’année suivante, les Zaptiés furent licenciés et remplacés par un personnel civil. En 1885, une police municipale est créée à Tunis et dans les villes de l’intérieur. Une direction de la sûreté publique voit le jour à la suite du décret du 1er juillet 1897 qui la rattache au Secrétariat général du gouvernement tunisien (Lambert, 1912 : 386-387).

83Désormais, la prostitution est réglementée par la Municipalité selon des normes hygiéniques et administratives précises (« filles en numéros » ou de maison/» filles en carte » ou libres) et une police spéciale dite « police des mœurs » lui est assignée. Elle se coordonne avec les autres services de police, notamment le service anthropométrique, pour une meilleure surveillance de ce « corps de métier » concurrencé par la prostitution clandestine. Ceci dit, les « maisons de passe » non déclarées sont interdites, selon l’arrêté municipal du 24 novembre 1923. Cependant, la répression est limitée car « le fait de prostitution ne peut être établi que par la constatation de l’habitude d’une excitation quelconque à la débauche sur la voie publique ou dans les lieux publics ». À cet égard, le premier directeur de la sûreté publique, docteur en droit et commissaire central à Tunis, ajoute que « la police n’a pas le droit d’aller rechercher les preuves dans l’intérieur des habitations ; elle ne doit pas les demander à des indiscrétions, ce qui constituerait une intrusion blâmable dans la vie privée des citoyens, une véritable atteinte à la liberté individuelle » (Léal, 1910 : 277).

84C’est dire la force de la réglementation moderne du phénomène des mœurs dont la répression est devenue institutionnalisée même si la société locale continue de juger et relativement de contrôler, selon les valeurs morales islamiques, les attitudes et les comportements des gens.

Épilogue : mezwâr d’hier et censure des mœurs aujourd’hui

85Un retour interprétatif sur deux textes tunisiens séparés de dix siècles, l’Ithâf d’Ibn Abî al-Dhiâf (xixe siècle) et le Ahkâm al-Sûq de Yahya Ibn cUmar (ixe siècle), pourrait aider à éclairer davantage l’évolution de la charge historique de mezwâr qui est inséparable de la fonction non moins historique de la hisba qui, malgré sa disparition juridique en Tunisie et dans le Maghreb actuel, n’empêche pas moins la continuité d’une politique de censure des mœurs.

86L’analyse d’Ibn Abî al-Dhiâf fournit, outre les renseignements historiques, des précisions sur l’idéologie islamique dominante et les ruses (hiyâl) pratiques servant à l’adapter aux pesanteurs locales. Ainsi, il apparaît que la répression (zajr) exigée par la charia en cas d’attentats aux mœurs (tajahûr [bi-l-fâhsha]) est contrebalancée partiellement par le recours au rite hanafite – minoritaire et officiellement dominant dans un pays à population majoritairement malikite – qui permet au mezwâr de trouver des époux aux prostituées qu’il protège et, par conséquent, de mieux assurer leur intégration sociale. L’expression consacrée « itakâ cal-hânfî » (lit. « s’appuyer sur le rite hanafite ») est encore de nos jours invoquée pour signaler, quoique sous forme de moquerie, le recours subtil à la ruse et à la transgression des normes religieuses.

  • 24 Cf. sa biographie dans l’Ithâf d’Ibn Abî al-Dhiâf (VIII : 124-126).
  • 25 Ibn Abî al-Dhiâf (IV : 221).

87Le mérite d’Ibn Abî al-Dhiâf est non seulement d’avoir pointé les caractéristiques – perçues socialement comme défauts – d’un « métier » dont il signa l’acte d’abolition mais également d’avoir référé au prescrit social et idéologique musulman en vigueur à savoir le sitr ou protection de l’impudeur. Or, le muhtassib de l’époque de l’après-abolition de la fonction du mezwâr n’a pas pu se conformer à ce principe ni l’assurer, en dépit de son origine chérifienne et makhzénienne puisqu’il était le propre frère du Cheikh al-Islâm Bayram IV (1850-1860)24, lequel manifestement abhorrait ses pratiques (Ibn Abî al-Diâf, IV : 222). À ce propos, le texte d’Ibn Abî al-Dhiâf indique la pression exercée, à l’ombre (fî al-sitr)25, par nombre de culamâ en vue de réprimer le « répréhensible ». Du coup, le muhtassib s’était transformé, quelque part, en muhtasib-mezwâr.

  • 26 Dans les provinces arabes ottomanes, les métiers d’autorité (bey, dey, agha) étaient excercés par (...)
  • 27 « Les sbires du Mezour sont chargés de pendre, de brûler, de jeter sur les crocs et de noyer » (Ve (...)

88Or, le métier de mezwâr était déjà réputé comme étant un « métier vil » exercé par un personnage dont le nom patronymique était, par opposition au muhtassib, généralement inconnu. Le titre se substituait ainsi au nom de sorte que l’on disait le Mezwâr et non le mezwâr tel ou tel. La raison en est probablement que, dans la Tunisie de la première moitié du xixe siècle comme dans l’Algérie de la fin du xviiiie siècle, la fonction de mezwâr s’est pervertie par suite de la spécialisation dans la prostitution (qui rapportait) et de la répression, au point de devenir honteuse. Aussi, Ibn Abî al-Dhiâf qualifie t-il le mezwâr de « fonction vile » (« khitta radhîla, shanac ») et ses valets de gens « ignorants ». Et, en observateur extérieur, le voyageur Venture de Paradis prend plus de liberté en notant que « les « honnêtes gens » dédaignent la fonction de mezwâr qui est « occupée par un maure26 et, « à plus forte raison ses valets27 sont-ils méprisés ; autrefois, on ne les enterrait point dans le cimetière des autres musulmans et on les mettait à part. À présent, on ne fait point cette distinction avilissante ; mais dans l’opinion commune, ils restent si flétris que c’est une injure due à un homme que c’est un arsi ; c’est presque synonyme de maquereau » (Venture de Paradis, 1898 : 160).

  • 28 Déjà, au xviiie siècle, ces sommes variaient mensuellement entre 120 et 900 piastres au cours de l (...)

89Instituée par les Almohades et développée aux temps des Hafsides et des Ottomans mouradites puis husséinites, la fonction de mezwâr a fini par se pervertir en raison même des abus de l’autorité ; abus liés probablement aux importantes sommes d’argent relevées sur les prostituées28 et à l’inadaptation envers l’irruption de la modernité, en un moment où le mélange ethnique et sexuel commence à s’imposer au sein de l’espace public. Aussi, l’État devait-il tolérer en contrôlant ces phénomènes, recourant tantôt à la répression, tantôt à « l’ignorance des faits » par le silence (ghadh al-nadhar).

90En supprimant la fonction de mezwâr devenue trop scandaleuse en raison des excès de son régent, l’État beylical la reproduit par le biais du muhtassib dont le rôle de censure sera renforcé par la création de la police urbaine (al-dhabtiya). Cette institution qui voit le jour en 1277 H/1860, au temps de Sadok Bey, est une sorte de tribunal civil émanant de la loi fondamentale (cahd al-amân). Elle laissa la place, en 1292 H/1875, au tribunal de la Driba nommé ainsi en raison de la ruelle (driba) où il élut domicile. C’est un tribunal de première instance (junah khafifa) et, en cas de condamnation, l’accusé était conduit à la prison du même tribunal alors que les condamnés aux lourdes peines étaient conduits à la « Grande » prison ou Karrâka, de la Goulette ou Porto-Farina (Senoussi, 1976 : 176-177, note 17).

91En tout cas, la fonction de mezwâr était une fonction officielle et vénale à l’instar des fonctions de l’autorité chargée de la sécurité (Caïd, Kahia, Khalifa, Cheikh). Ces fondés de pouvoir, élus ou cooptés par les notables, achètent leurs charges et sont nommés par l’État qui les rétribue et autorise leur tyrannie morale et matérielle. L’objectif majeur de toutes ces fonctions est la surveillance étroite des sujets et la reproduction de l’ordre social, autant par la contrainte que par l’idéologie islamique.

  • 29 Ibn Abî al-Dhiâf (IV : 222).

92La politique de la contrainte est disputée entre plusieurs protagonistes qui peuvent entrer en contradiction. Tel fut le cas du mezwâr avec le muhtassib puis de ce dernier29 avec les deys – leur disparition en 1860 laisse la voie libre au tribunal charaïque créé en 1856 – à partir du moment où il voulut étendre son pouvoir aux contentieux et à la justice pénale.

93À ce titre, le célèbre Vizir et Secrétaire du Bey ne manque pas, en raison de son penchant réformiste, de plaider pour la limitation de l’abus de pouvoir et la dénonciation de la complicité et du conservatisme politique de nombre de cheikhs au nom de l’islam. Il est vrai que certains culamâ comme Bayram IV étaient plutôt éclairés et alliés à l’élite réformiste dans son effort modéré de lutte contre les traditions obscurantistes et l’absolutisme du pouvoir beylical.

94En réalité, la fonction de mezwâr qui est laïque et non pas religieuse a pour fondement le principe musulman de la hisba à savoir « ordonner le bien et blâmer le répréhensible ». Ce principe qui a été, pour le cas de l’Ifriqiya, mis en œuvre dans son sens général, par le jurisconsulte malikite Suhnûn quand il devint cadhi de Kairouan en 234 H/848 et élargit les attributions de la hisba pour ne pas les limiter aux transactions du souk mais pour y inclure également les affaires publiques et privées (Abdelwahab, 1967 : 18). En ce sens, il institua la charge de wilâyat al-madhâlim qui, de son temps, permit de s’opposer au pouvoir central et devait, plus tard, être partagée entre l’émir et le cadhi.

  • 30 Abdelwahab (1967 : 21 ; 1975 : 26).

95Mais, ce qui est remarquable, c’est que le livre composé par Yahya Ibn cUmar et transmis par l’ifriqiyen al-Qasrî contient un chapitre portant sur « les maisons publiques » (dûr al-adhâ wa-l-fujûr) qui relate l’histoire d’une métisse (khilâsiya) dénommée Hakîma qui réunissait des hommes et des femmes chez elle. L’imam Suhnûn aurait ordonné son expulsion de sa maison qui fut alors emmurée. Il en fut de même des jeunes oisifs efféminés s’adonnant aux jeux de hasard qui furent d’abord emprisonnés et enchaînés par les pieds puis assignés à résidence chez leurs pères (Ibn cUmar, 1975 : 133-135). L’on comprend alors pourquoi H-H. Abdelwahab attribue ce passage à un ajout d’al-Qasrî qui a vécu à Kairouan et exclut, du coup, l’existence de tels phénomènes à Sousse où régnait, selon ses dires, un « esprit élevé de morale islamique »30.

96Au xve siècle, le jurisconsulte marocain al-Wansharisî reprend le cas évoqué par Ibn cUmar et certains cadhis de Kairouan pour examiner la débauche s’exerçant dans ce type de bordel non institutionnalisé appelé mâkhûr ainsi que dans les maisons où se vendait clandestinement le vin. Les différentes positions juridico-religieuses sont alors rappelées dans le droit fil du fiqh musulman qui tient au sitr dans les cas peu graves où, par exemple, l’odeur du vin est rapportée par un seul « mouche » (qawâd) sans publicité, mais qui impose la nécessaire sanction (hadd) allant jusqu’à fermer voire brûler le lieu de débauche, bastonner et fouetter les coupables... tout en limitant, fait important, l’inspection (kashf) au gouverneur (wâlî) ou à l’agent de police (shûrtî) et non au cadhi (1981, II : 408-409).

97Au fond, par delà tous ces faits, on peut dire que l’histoire de la censure des mœurs réfère, en filigrane, à l’histoire de la société et de l’État où s’imbriquent le besoin d’ordre et la volonté affichée de répression des désordres. Il s’agit d’une histoire où interfèrent à la fois la continuité et la discontinuité par suite des pressions exercées par l’État aspirant à un contrôle politique et idéologique et par la société amarrée, du moins au niveau des apparences, à des valeurs morales dans un environnement où joue également l’influence extérieure, notamment depuis l’irruption au xixe siècle d’une modernité conquérante.

98Certes, à partir des années 1860, la logique répressive s’est éloignée de « l’affirmation emphatique du pouvoir » et de « la cérémonie punitive terrorisante » (Foucault, 1975 : 60) qui nous ont été rapportées, pour le cas de la Tunisie, par la chronique locale d’Ibn Abî al-Dhiâf. Néanmoins, la répression continue à s’exercer sur le mode spectaculaire et, à son tour, le droit pénal moderne ne cesse d’entrecroiser la morale islamique au sein d’une société interpellée par deux systèmes de normes et de valeurs. C’est pourquoi la question se pose de savoir si, après tout, l’histoire de la censure telle que l’illustrent les pratiques répressives et excessives du mezwâr, du muhtassib et de la dhabtiyya n’est pas l’histoire d’un creux au sein de l’ancien système social et idéologique qui essaie de résister face aux menaces d’effritement.

99En tout cas, la fonction flottante et malléable de mezwâr n’a pas laissé, au niveau des archives écrites, de trace documentaire importante. Il en est ainsi des registres d’inscription tenus par les soins de ce « fonctionnaire de l’ordre public », qui ont été perdus de même que le souvenir de ce « métier » semble définitivement effacé au Maghreb, particulièrement dans les deux anciennes provinces ottomanes que sont la Tunisie et l’Algérie.

100À vrai dire, la fonction de mezwâr apparaît et disparaît au gré des besoins répressifs ressentis par le pouvoir en vue de contrôler les débordements moraux et sociaux. Théoriquement, il peut sembler que l’autocontrôle moral et religieux est tellement ancré que la fonction n’a pas besoin d’exister. Dans la pratique, la fonction de mezwâr a quand même survécu au Maghreb le long de huit ou neuf siècles (xiie-xixe/xxe), y compris dans un petit pays comme la Tunisie où l’État a une puissante emprise sur la société.

101Il est vrai que, durant certaines périodes, la fonction de mezwâr s’est confondue avec la fonction-mère de muhtassib et parfois avec celle de chef de la police à partir de l’époque hafside (xiiie-xve) jusqu’au xviiie siècle, avant de disparaître au milieu du xixe siècle et de céder la place d’abord à la police urbaine puis, dès le début du xxe siècle, à un service technique spécialisé : la police des mœurs.

102Il est évident que le contrôle des mœurs ne tient pas uniquement à cette fonction de censure des mœurs assumée par le mezwâr qui semble être une fonction spécifiquement musulmane et maghrébine, sinon berbère islamisée. Ses prérogatives ont fini, avec le temps, par se rétrécir pour embrasser quasi exclusivement la sexualité « sauvage », exercée en dehors du mariage, et spécialement l’adultère et la prostitution. Mais, il importe de préciser que ses prérogatives initiales n’embrassent pas que la sexualité, domaine où le privé et le public interfèrent intensément en raison des rapports nécessaires, contrôlés et tendus entre hommes et femmes. Elles s’étendent à tout ce qui est de nature à relever des pratiques morales « répréhensibles » telles que la tenue vestimentaire, le vin, le tabac, la musique… bref à tout ce qui est perçu comme pouvant déroger aux normes de l’islam et aux coutumes en vigueur.

  • 31 Je remercie Jocelyne Dakhlia qui m’a rappelé cette référence dans le but de relativiser la spécifi (...)

103Au xviiie siècle, en France, le lieutenant général de police chargé de la sécurité urbaine à Paris se servait des lettres de cachet comme moyen souple et expéditif pour arrêter et incarcérer une foule de gens accusés de troubler l’ordre public : libertins, prostituées, comédiens trublions, voleurs, etc. (Farge & Foucault, 1982)31. L’acte répressif du lieutenant de police autant d’ailleurs que celui du mezwâr assurait la jonction entre le privé et le public dans la mesure où la répression personnalisée des affaires privées visait à assurer l’ordre public. Seulement, en France, il n’existait pas une fonction institutionnalisée et spécialisée dans le contrôle des mœurs. Par contre, dans le Maghreb médiéval – l’Andalousie fait exception bien qu’elle ait été dominée par les Almohades qui ont inventé la fonction –, mais également dans le Maghreb moderne et contemporain, le mezwâr illustre une tendance historique et profonde de contrôle policier, social et idéologique qui pourrait renseigner sur les spécificités de l’implantation et de l’évolution de l’islam sunnite et malikite dans l’ancien pays des Berbères.

104Peut-être que l’intérêt, sur le long terme, d’une histoire – nécessairement fragmentée, croisée et hâchée – de l’institution censoriale du mezwâr est de pointer l’importance de la distinction entre le mot et la chose ou le nom et la fonction qui ne correspondent pas nécessairement ainsi que la conjonction différenciée entre les mœurs et les lois, dans la mesure où les premières règlent les actions de l’homme et les secondes règlent plus les actions du citoyen, comme l’affirmait déjà Montesquieu. Le problème de la police moderne n’est-il pas justement de concilier entre visibilité et secret ou anonymat ?

105Enfin, pour résumer ce tableau historique et anthropologique, il importe de dire que la charge de mezwâr a fluctué, selon les périodes historiques et les contrées géographiques, au gré des besoins de l’État et de la société, en oscillant du rôle de chambellan ou vizir à celui de surveillant des prostituées, en passant par ceux de chef de police, de prévot des chérifs et de cheikh, au point de devenir un véritable nom de famille pour des personnages tels que certains caïds nommés dans les villes de l’intérieur du Maghreb (Zerkechi, 1895 : 100-245-250).

  • 32 Cf. Farge (1994 : 7-8) qui parle avec bonheur de l’historien préoccupé de la relation à entretenir (...)

106Comment clore cette incursion dans le monde des mœurs d’hier sans révéler les mobiles du présent et de l’actuel32 : la persistance d’une censure morale et politique qui, sous couvert de préceptes islamiques, se permettait naguère d’effectuer des rafles et s’arrogeait le droit de raser, comme ce fut surtout le cas au cours des années 1960-70, les crânes des jeunes fréquentant les touristes et les boîtes de nuit. Cette politique de censure interdit aujourd’hui encore officiellement la vente des boissons alcooliques aux musulmans, incite les cafetiers et les restaurateurs à fermer leurs locaux pendant le mois de Ramadan ou, à l’instar de l’obligation charaïque imposée aux musulmanes, de voiler leur vue extérieure et, comble du tragicomique, charge à la télévision l’« homme bleu » (métonymie référant au censeur imposant un écran bleu à la place de l’image « impudique ») de jouir du pouvoir pervers de couper les scènes d’amour alors que, sous d’autres cieux, un certain mutawc effectue, muni d’un gros bâton, des rondes régulières dans les espaces publics pour rappeler à l’ordre tous ceux qui ne se rendent pas « volontairement » à la prière.

  • 33 Voile traditionnel de couleur bleue, recouvrant le corps de la tête aux pieds avec une ouverture g (...)

107C’est certainement avec les Talibans, ces « anciens étudiants en théologie » qui ont accédé au pouvoir en 1996, que la censure des mœurs trouve actuellement le meilleur terrain d’élection. Aussi, la création d’un « ministère de la promotion de la vertu et de lutte contre le vice », dans le droit fil du principe de la hisba, et la constitution d’une police « religieuse » visent-elles à réprimer les libertés, contraindre les femmes au voile intégral (burqâa)33, appliquer les sanctions charaïques (fouet, lapidation, pendaison…) et épurer le pays des pratiques et représentations « impies » considérées comme contraires aux valeurs de « l’islam originel ». Dans ce sens, l’acte de dilapidation des trésors conservés aux musées de Kaboul, Ghazni et Hérat ainsi que la destruction des Bouddhas géants dans les falaises de Bamiyan, en application de la fatwâ du mollah Mohammed Omar, ne sont que la résultante logique d’une politique de censure des mœurs portée à ses limites extrêmes.

1086 juin 2001

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Notes

1 Ibn Abî al-Dhiâf (Ithâf, IV : 222).

2 Par mœurs (nom féminin toujours employé au pluriel et se prononçant « meur » sauf dans « police des mœurs » ou « certificat de bonne vie et mœurs »), on entend la conduite morale et, au sens large, les habitudes et les coutumes. En langue arabe, le mot mœurs aurait pour équivalent akhlâq, adâb qui désignent la (bonne) morale et l’éducation.

3 Cf. Mougin (1987 : 623-629).

4 Vincent Monteil, traducteur de la Muqaddima, précise que le mot jindâr ou jandâr est d’origine persane et qu’il signifie « porte-armure » ou « écuyer ».

5 Cf. Brunschvig (1936 : 217).

6 En note, Brunschvig (1947) précise que le mot Sahib est de trop et qu’il s’agit simplement du muhtassib, lequel est « chargé de la police des marchés, de la surveillance du commerce, des poids et mesures, monnaies et prix ».

7 Brunschvig (1936 : 116 et suivantes).

8 Jean-Léon L’Africain (1956, I : 203-207).

9 Ibid. (II, 46).

10 Il importe de ne pas confondre le mezwâr sorte de cheikh chargé de la police des mœurs avec un autre mezwâr (du verbe arabe zâra qui signifie visiter) qui est le gardien conduisant les pèlerins dans leurs visites aux lieux saints. C’est bien de ce mezwâr qui fait visiter et non de celui qui fait surveiller et contrôler dont parle Léon Roches. L’ancien Consul de France en Tunisie s’activait ainsi, lors de son voyage à Médine en 1842, à « suivre l’exemple de son compagnon » et à « se conformer aux prescriptions » de son « guide le mezouar » (Roches 1887, II : 70-71, 81). Il est à préciser que cette référence pourtant indiquée par L. Mougin dans sa notice sur le « Amzwar » n’est pas accompagnée d’une telle distinction.

11 En réalité, le mot berbère (amzwaru) est ancien et son rôle demeure inconnu dans la communauté. Mais, c’est la charge de mezwâr - au sens d’ancien qui exerce la surveillance sur les affaires - qui a été introduite et instituée par Ibn Toumert dans la société almohade (Al-cOmarî, 1927 : XXVI-XXIX).

12 Ibn Abî al-Dhiâf (III : 167).

13 Cf. Talbi & Cahen (1965: 503-505).

14 Ibid.

15 Ibid.

16 La surveillance des Habous de la Régence était confiée, avant la création de la Djemaïa, à un muhtassib puis à la Municipalité de Tunis. En 1277/1860, le « Nâdhir al-Hisba » était Mohammed Bayâr puis, en 1282/1865, Tahar Ben Achour lequel était à la fois « Mufti, Naqîb al-Achrâf et Nâdhir al-Awqâf ». Cf. Archives Nationales de Tunisie (ANT), Série Historique, Carton 5, Dossier 670 bis, Pièces 1, 6 et 7.

17 ANT, Série Historique, Carton 117, Dossier 389.

18 ANT, Série Historique, Carton 58, Dossier 634, Document n° 70034.

19 Cf. Khouja (1908 : 186 ; 1975 : 276). Ahmed Al-Touili s’y réfère dans ses notes sur l’Ithâf d’Ibn Abî al-Dhiâf, III : 186.

20 Il est à signaler que la position tolérante du saint Mansûr al-Nachâr envers le vin, la chanson et la fréquentation des femmes (Khouja, 1975 : 275-277) tranche avec la vocation policière du mezwâr. Quelque part, en Islam, la sainteté rebelle et anticonformiste est une sorte de réplique transcendantale à la censure des mœurs.

21 Cf. Ibn Slâma : 15-16.

22 Brunschvig (1947 : 148-150).

23 Cf. Dozy (1927 : 614).

24 Cf. sa biographie dans l’Ithâf d’Ibn Abî al-Dhiâf (VIII : 124-126).

25 Ibn Abî al-Dhiâf (IV : 221).

26 Dans les provinces arabes ottomanes, les métiers d’autorité (bey, dey, agha) étaient excercés par des « Turcs ».

27 « Les sbires du Mezour sont chargés de pendre, de brûler, de jeter sur les crocs et de noyer » (Venture de Paradis, 1898 : 159).

28 Déjà, au xviiie siècle, ces sommes variaient mensuellement entre 120 et 900 piastres au cours de la période située entre novembre 1757 et juillet 1763, selon le registre fiscal de Lazmat al-mizwâriyya. Cf. Tableau fourni par Bachrouch (1999 : 432).

29 Ibn Abî al-Dhiâf (IV : 222).

30 Abdelwahab (1967 : 21 ; 1975 : 26).

31 Je remercie Jocelyne Dakhlia qui m’a rappelé cette référence dans le but de relativiser la spécificité de la fonction de mezwâr. Mes remerciements vont également à Moncef M’Halla et Sami Bergaoui qui ont lu une première version de ce texte et émis des remarques et suggestions fort utiles.

32 Cf. Farge (1994 : 7-8) qui parle avec bonheur de l’historien préoccupé de la relation à entretenir avec le présent, en ambitionnant d’unir le temps des morts au temps des vivants.

33 Voile traditionnel de couleur bleue, recouvrant le corps de la tête aux pieds avec une ouverture grillagée devant les yeux.

© Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, 2002

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