1Peut-on étudier les notions de « public » et de « privé » pour le monde musulman sunnite médiéval ? Ces notions sont-elles là pertinentes et peut-on les analyser sans tomber dans un certain nombre de pièges ? D’abord, la période concernée est celle de l’élaboration du droit. Comment savoir si ce que dit la norme est révélateur de pratiques ? Ensuite, l’ensemble géographique relève de l’aire culturelle du « monde musulman ». Est-il possible de l’aborder dans son ensemble sans tomber dans un essentialisme grossier ? De plus, les notions de « public » et de « privé » sont très polysémiques. Les étudier pour un monde particulier implique que l’on se penche, pour le monde en question, sur ce que recouvrent des notions comme « propriété privée », « domaine public », « espace privé », « espace public »… exprimées ici en français et qui ont, ou non, leurs correspondants dans la/les langue(s) de l’aire étudiée, ici, majoritairement l’arabe. Enfin les notions d’espace public ou de propriété publique font, d’une certaine façon, référence à l’État, catégorie qui recouvre des acceptions différentes, selon les contextes.

Propriété privée et vie privée, ou comment l’historiographie orientaliste a confondu les genres

2L’espace privé renvoie d’abord à la notion juridique de « propriété privée » et à l’idée d’un domaine réservé, personnel, où l’on peut mener sa vie à l’abri du regard des autres.

3Du point de vue juridique, la propriété privée existe dans le monde musulman (milk), elle y est même un principe premier du droit, Robert Brunschvig (1976, II : 10), prenant appui sur un corpus malékite, l’a démontré : « le principe fondamental est, pour chacun, la libre et entière disposition de son patrimoine » et ne trouve une limite que dans la mesure où « abuser de son droit au détriment d’autrui est une chose interdite ». Les écoles juridiques hanéfite et shafiite, dans une conception « fortement individualiste et absolue de la liberté de disposition du bien en matière immobilière » (Van Staëvel, 2000, I : 93), ne connaissent même pas cette limite. La notion de propriété privée est en effet si fondamentale dans le droit musulman qu’elle « reflète par bien des aspects les pratiques et les représentations des spécialistes privés qui l’ont lentement élaboré : il incarne leurs intérêts, celui de l’individu libre, propriétaire, apte à passer des contrats avec autrui et, non pas, en priorité, les intérêts de l’État » (Van Staëvel, 2000, I : 91). L’écoulement des eaux usées, d’un immeuble privé à la voie « publique », illustre cette prééminence : Brunschvig rappelle (1976, II : 24) que cette opération « ne paraît jamais avoir fait difficulté ». Si la propriété privée occupe une place prééminente, ce n’est pas pour autant exclusivement une propriété individuelle ; ainsi, les cas de propriété collective ou, plus souvent encore, d’indivision sont très fréquents, y compris, si l’on en croit Goitein1, pour un même immeuble, d’individus relevant de confessions différentes. Ce savant, partant d’un corpus de documents produits par la communauté juive de Fustât entre les xe et xiie siècles, insiste par ailleurs (1983 : 98-99) sur la fréquence des transferts de propriété entre les membres des trois religions monothéistes. Il donne l’exemple d’une maison dont la propriété d’un juif de Fustât dénommé Abû l-Karam fut contestée, au point qu’il dût rassembler un dossier (aubaine pour les historiens) pour les tribunaux. On apprend donc que la dite maison avait appartenu à l’émir Iftikhar al-dawla al-Afcal al-Guyûshi, lequel la revendit pour partie à un prêtre chrétien melkite, pendant que l’autre part échut à sa fille. La part du prêtre fut vendue à un autre melkite, dont la fille hérita. Les deux filles (celle de l’émir et celle du melkite) vendirent conjointement leurs parts à un médecin juif originaire de Perse… L’histoire de la propriété de cette maison continue jusqu’au litige qui fait apparaître le dossier devant la cour rabbinique ; il nous permet d’appréhender une réalité complexe : non seulement un émir musulman peut vendre un bien à un prêtre chrétien mais il peut en outre exister une copropriété entre une femme chrétienne et une femme musulmane (lesquelles vont ensuite s’entendre pour vendre leur bien à un notable juif).

4En ce qui concerne ce qu’on a pu appeler ailleurs la « vie privée », et dont l’avènement a été, pour l’Occident, daté (Ariès), beaucoup d’encre a déjà coulé. Un des lieux communs, pour l’aire en question ici, a été de décrire la « famille musulmane repliée sur elle-même au sein d’un espace introverti ». On touche là un des problèmes de méthode concernant l’étude du monde musulman, lequel a souvent été abordé par une approche essentialiste. Les orientalistes ont en effet eu tendance à appliquer des catégories relevant d’un champ donné à leurs travaux, même lorsqu’ils portaient sur d’autres champs. Prenons un contre-exemple : il ne viendra à personne l’idée de dire que la famille romaine est repliée sur elle-même autour de son atrium. En revanche, on lira partout que, si le plan de la maison à cour est dominant dans le monde musulman, c’est à cause de cette corrélation entre mode de vie et architecture, point de vue essentialiste que l’on retrouve dans bien d’autres aspects des études sur « la ville musulmane ». Il ne s’agit pas ici de dire que la famille musulmane n’a jamais été repliée sur elle-même mais, d’une part, que cela a correspondu à certaines périodes de son histoire et, d’autre part, que si le plan dominant dans le monde musulman est le plan à cour, ce n’est pas forcément parce que la famille était telle. Ainsi, dans les palais mamelouks, les cours ne servaient pas à cloîtrer les femmes mais à faire passer les chevaux vers les istabl. Quoiqu’il en soit, une étude de la famille, et plus encore de la vie privée sous ses autres aspects, dans le monde musulman sunnite médiéval, est particulièrement difficile à élaborer ; Thierry Bianquis (1986) l’a montré.

Une notion particulièrement polysémique : celle de « public »

5La notion de « public » est encore plus polyvalente que celle de « privé » qui concerne seulement le registre juridique pour la propriété et celui de la vie dans la sphère la plus réservée. Pour sa part, le terme « public » renvoie à des registres très divers : celui du juridique, du politique, du social... C’est à la fois une notion qui recouvre une dimension sociale, c’est le lieu de l’échange entre les acteurs, il ne peut donc exister d’espace public en ce sens que dans certains types de sociétés, celles où les acteurs peuvent se mettre en scène. Mais c’est aussi ce qui est pris en charge par les pouvoirs centraux et locaux ; la lecture que l’on fera à ce niveau sera alors tributaire des types de pouvoir des sociétés concernées, voire, même, des représentations que l’on se fait de ce que devrait être de cette prise en charge. Cette notion rend compte enfin des espaces appropriés par les pouvoirs en place et gérés par eux au profit des sujets qu’ils administrent ; il s’agit alors d’espaces physiques, d’éléments du territoire urbain que l’on peut appréhender y compris par l’analyse morphologique.

Un cul-de-sac heuristique

6Si l’on s’en tient à l’aspect administratif, on pourrait penser que l’espace public est tout ce qui n’est pas propriété privée, par exemple des rues qui auraient été délimitées par le bâti, ce serait le non-attribué. Cette définition négative, issue de la notion en droit romain de res nullius (bien non approprié) ne peut convenir que dans un contexte où les pouvoirs publics prennent en charge les espaces communs, ce qui n’est pas toujours le cas pour le monde musulman médiéval où il y a souvent des biens non appropriés d’usage collectif. Brunschvig (1976 : 11) l’a fait remarquer : « il est, dès l’abord, remarquable que la question des rues et des chemins, quelle que soit leur nature, se trouve rattachée à l’étude de la propriété privée, et orientée vers elle, plus qu’elle est liée au droit public ».

7Dans le monde rural, les choses sont particulièrement complexes, les statuts des terres étant tellement variés, et différents d’une contrée à l’autre (Denoix, 1997 a et b). En ce qui concerne les villes, de la même façon que les représentations qui ont été faites du rapport espace privé/vie privée, ont altéré, on l’a vu, la perception que l’on a des sociétés étudiées, de même, l’étude de l’espace public urbain est partie d’une problématique spécieuse. On a en effet souvent abordé l’étude des villes du monde musulman par la question de savoir pourquoi ces cités n’avaient pas donné lieu à l’élaboration d’un pouvoir local de type municipal2 alors qu’elles étaient pourvues d’élites qui auraient pu prendre la responsabilité de ce pouvoir. Cette démarche amène, me semble-t-il, à des culs-de-sac heuristiques. On sait bien que des institutions de gestion de la ville existent hisba, habûs et waqf, judicature des cadis, fonctions de police…), même si elles sont autres que celles qui se sont mises en place dans les communes occidentales, non pas d’ailleurs, au départ, face au pouvoir central (royal) mais face à un autre pouvoir local, celui de la féodalité (Petit-Dutaillis, 1947). On sait bien aussi qu’elles étaient prises en charge par les élites urbaines, les groupe des oulémas et des fuqahâ’, rarement démunis que ce soit en termes matériels ou en terme de capital culturel. Pourquoi, donc, rechercher à tout prix des équivalents de municipalité dans les villes arabes ? Cette tentative comparatiste ne repose-t-elle pas sur un fond ethnocentrique ? N’y a-t-il pas, d’une certaine façon, un jugement de valeur dans cette démarche ? (« Mais pourquoi n’ont-ils pas de pouvoir municipal, alors que nous... » versus « pourquoi n’avons-nous pas… alors qu’eux… »). Ne serait-il pas plus pertinent, plutôt que de partir de ce qui n’existe pas (et pour la seule raison que cela existe ailleurs), de partir de ce qui existe ? Notamment du point de vue des institutions, dont les villes du monde musulman sont particulièrement bien pourvues. Ces institutions correspondent aux types de biens que l’on peut étudier du point de vue de leur statut légal – propriétés privées, biens non appropriés mais dont l’usage et la jouissance sont collectifs, biens communs à un groupe donné… – et des institutions qui permettent de les gérer. Ainsi, par exemple, en étudiant le rôle du muhtasib, qui administre les souks et les rues, les espaces non-bâtis et assure la gestion de la voirie grâce à la hisba, code établissant les règles de la bonne conduite dans les rues et les marchés. C’est le muhtasib qui accepte ou non qu’un commerçant construise une boutique empiétant sur la rue, qui évalue s’il risque ainsi d’obstruer le passage et de gêner ses concitoyens. La lecture des manuels de hisba permet à l’historien de comprendre quel est le statut des espaces contrôlés par le muhtasib. S’il est licite d’installer une boutique sur la chaussée, à la restriction près qu’elle ne gêne pas la circulation, on comprend que la dite chaussée n’a pas un statut de propriété publique. Il s’agit plutôt d’un espace non attribué, et dont la jouissance est collective et contrôlée par une des institutions de gestion de la ville.

8La hisba n’est pas la seule institution de gestion de la ville. Ainsi l’ensemble des fondations inaliénables (habûs, waqf), par un système très sophistiqué, où les institutions qui coûtaient de l’argent étaient entretenues par d’autres qui en rapportaient, assuraient, souvent, l’« équipement » des villes : lieux de culte, hôpitaux, asiles, lieux d’enseignement… d’un côté ; lieux de commerce et d’entrepôt, habitat locatif… de l’autre. Quelquefois, au Caire, sous certains sultans mamelouks, tous ces équipements furent construits de manière concomitante et à proximité les uns des autres, en de véritables opérations urbaines (Denoix, 1999). Pour leur part, les projets d’infrastructure (routes, ponts, barrages, canaux…) et leur entretien incombaient aux autorités centrales. Dans l’Égypte mamelouke, par exemple, les sultans et les émirs prirent ces travaux en charge, par un grand nombre de procédés qui montrent qu’il n’y avait pas de service approprié (corvées, confiscations, extorsions, mobilisations de mamelouks…) (Denoix, 2000).

9De leur côté, les cadis, relevant d’une institution répandue dans l’ensemble du monde musulman, non seulement rendaient la justice, mais eurent aussi un rôle d’administration, par exemple des biens qui seraient tombés dans le « domaine public » (fî l-sabîl) à l’extinction de tout héritier. On pourrait citer maints exemples de ces institutions qui assurèrent la pérennité des villes ainsi que la sécurité et la prospérité de leurs habitants, et ce avec une indéniable efficacité. La recherche sur les relations entre les élites politiques et les élites civiles dans le monde musulman reste encore en grande partie à faire. Quoiqu’il en soit, ces institutions ne sont ni l’expression d’un pouvoir central3, ni l’émanation d’un pouvoir local ; à ce titre, elles ne relèvent pas de l’espace public tel que nous l’entendons.

10Peut-on alors encore parler d’« espace public » pour ces lieux qui ne sont ni propriété publique, ni gérés par un « gouvernement urbain » comme ce fut le cas dans d’autres contrées ? La catégorie du « domaine public » est-elle alors opératoire ? Le domaine public ne peut exister que dans le cadre d’un État, et d’un État relativement « moderne ». Or les États musulmans ont acquis des éléments de cette modernité bien avant les États occidentaux, faisant plus difficilement la part des choses entre la personne du Prince et son statut. Ainsi, dans la France de l’Ancien Régime, il n’y avait pas de domaine public, lequel n’est né, en tant que tel, qu’au début du xixe siècle. La cassette royale était confondue avec tout ce qui n’était pas propriété privée (les chemins, les routes, les places, les fleuves, les forêts non domaniales...). Dans les États médiévaux du monde arabe, en revanche, la cassette privée (al-khazna l-khâssa) du prince ne fut pas confondue avec le Trésor des musulmans, le Bayt al-mâl al-muslimîn. Dès la conquête musulmane au viie siècle, la tradition raconte que le calife ^cUmar b. al-Khattâb refusa aux conquérants le partage des terres de Syrie et d’Irak qui ne pouvaient, selon lui, être considérées comme du butin (comme l’étaient les biens mobiliers), mais devait pouvoir profiter à l’ensemble des musulmans, y compris ceux n’ayant pas participé à la conquête. Dès les débuts de l’Islam, on a donc eu l’idée que le bien de l’ensemble des musulmans était distinct de celui de chacun, fût-il le calife. Plus tard, les shâficites firent une distinction entre les droits privés (al-huqûq al-khassa) et les droits publics (al-huqûq al-^camma). Quant aux domaines de l’État (^cawâfî), ils ne pouvaient être distribués, pas même en concessions (iqtâ^c) pour la rémunération des militaires. Mais le Bayt al-mâl peut-il être considéré tout à fait comme « Trésor public » dans la mesure où ce n’est pas un Trésor au profit de tous, mais au profit des seuls musulmans ? Dans un monde multi-confessionnel, où le pouvoir est aux mains des tenants d’une seule confession (ici, les musulmans), il ne peut y avoir de « domaine public » comme on l’entend dans nos sociétés modernes. Se poser la question de l’existence d’un domaine public pour les sociétés médiévales, qui sont des sociétés à statut, envoie, encore une fois, sur une fausse piste. Malgré tout, les finances du Bayt al-mâl furent, dès le viie siècle, réparties entre différents ministères (les dîwân-s) qui, pour certains, œuvraient pour l’ensemble des sujets, quelle que fût leur confession, administrés par le gouvernement musulman : ici, on peut aller jusqu’à dire qu’on a là un type de « service public ».

Débat public et sociabilité

11En ce qui concerne la dimension politique de l’espace public dans le sens non plus de la gestion mais du débat public, pour « la ville musulmane », la question a souvent été posée dans la perspective d’une permanence de longue durée. On a sous-entendu que ces villes, héritières de cités romaines ou grecques, comme Alep, auraient fait disparaître forum et agora, les lieux du débat public. Cette « accusation » que subit « la ville musulmane » peut recevoir plusieurs réponses. Sur le plan morphologique, forum et agora n’existaient plus dès le vie siècle, ce n’est donc pas la conquête musulmane, plus tardive, qui les a fait disparaître (Kennedy, 1997). D’autre part ce n’est pas parce qu’une fonction (ici, le débat public) se déroule dans une civilisation donnée dans un lieu spécifique (chez les Romains et les Grecs, sur le forum et l’agora) que, lorsque le lieu n’existe pas dans une autre civilisation, la dite fonction n’est pas remplie4. La disparition (précoce) du forum et de l’agora n’évacue pas la question : où se font le débat public et, si l’on sort de la sphère du politique, la communication sociale dans les villes du monde musulman ?

12La mosquée a été conçue, dans un premier temps, comme le lieu où se faisait le prône, la khutba, discours officiel, religio-politique. Il s’agit là d’un monologue, le dit de l’autorité, plutôt que d’un débat, encore que, sous les Omeyyades, ce fût dans la grande mosquée, à l’occasion de la prière du vendredi, que se déroulèrent les échanges entre le calife et ses sujets ; mais cette pratique n’eut pas de suite (Bianquis, 1988 : 9). Il est vrai qu’il n’y a pas toujours eu débat public dans la cité musulmane. À certaines périodes, même, la vie intellectuelle a été tout à fait sclérosée. C’est ce qu’ont dénoncé les réformistes comme Taha Husayn en Égypte. Mais si l’on n’historicise pas nos études, si l’on croit que les choses sont immuables, on peut alors penser que ce que l’on voit d’un monde à une époque donnée, par exemple le xixe siècle, a toujours existé, comme ici la « cité musulmane » qui aurait été dépourvue de débat public.

13En revanche, dans la période d’élaboration du droit musulman, à l’époque où « la porte de la réflexion était ouverte » (si tant est qu’elle ait jamais été réellement ouverte ou vraiment fermée), dans les premiers siècles de l’Islam, le débat a existé, et a été parfois très virulent, par exemple au moment de la mu^ctazila, à Baghdad, du viiie au xie siècle. Était-il public ? Oui, à la réserve près qu’il ne concernait que les musulmans, et les musulmans lettrés. Public, dans une certaine mesure, mais restrictif, néanmoins. Cela dit, si l’on continue dans la voie du comparatisme, qui débattait au forum ou à l’agora ? Tout le monde sauf les esclaves, sauf les femmes, sauf les « étrangers », sans compter le fait que, pour être électeur, il fallait payer le cens.

14L’espace public renvoie aussi aux lieux où peuvent se côtoyer tous les acteurs sociaux et donc à une sociabilité. Comme les cimetières où se font des visites (ziyârât) qui durent parfois plusieurs jours, lieux de pèlerinage et, éventuellement, lieux de débauche ; ils sont ouverts à tous (tous sexes, tous âges, tous niveaux socio-économiques) mais séparés du point de vue confessionnel. En revanche, au hammam, lieu de sociabilité, d’un côté masculine et, séparément, féminine, avant l’existence des cafés5, à partir du xvie siècle (pour les hommes exclusivement), si les sexes sont séparés, les confessions ne le sont pas : le hammam en monde musulman n’est pas réservé du point de vue confessionnel. Pas plus que le souk, lieu de côtoiement de tous, même si certains commerces sont spécialisés, on va alors « chez le juif » comme, plus tard, « chez l’Arménien ». Ici le lieu est public, dans le sens où tout le monde va au souk, quelle que soit sa confession, son origine sociale, géographique, quel que soit son sexe. Le souk, s’il n’est pas un lieu de débat public, est le lieu le plus public des villes du monde musulman.

15Ces lieux publics furent souvent localisés dans des quartiers privilégiés, à tel point que les villes du monde musulman ont pu être appréhendées en deux zones, l’une, centrale, où se concentrent les activités publiques (grandes mosquées, souks), et l’autre, résidentielle, à usage principalement privé. Cette dichotomie, qu’André Raymond (1989) analyse pour les villes arabes d’époque ottomane, où certains quartiers sont ouverts à tous et offrent des fonctions publiques alors que d’autres sont réservés à la résidence, cette dichotomie est repérée aussi par Baber Johansen (1981 ; 1996 : 21). Si ce modèle est opératoire pour certaines grandes villes, dès la fin de l’époque médiévale et pour l’époque ottomane, il ne rend pas forcément compte de toutes les villes pour toutes les époques, ni de la complexité de certaines.

16Ainsi les fondations musulmanes du viie siècle, les amsâr (sing. misr) comme Fustât, la première fondation musulmane sur le site du Caire, étaient organisées selon une double modalité spatiale correspondant à une double organisation sociale (Denoix, 1992 : 73-80). C’était le cas de Kûfa, de Baghdad6 (et probablement de Kairouan, Shirâz, Mossoul les autres « villes-camps » fondées par les Arabes conquérants). Et à une partie des conquérants, vivant en tribus venant de la bâdiyya, furent attribuées des concessions collectives ; l’autre, des citadins vivant en famille, reçurent des concessions individuelles situées au « centre », centre topographique et centre d’importance où étaient aussi les sites publics que sont « le palais du gouverneur, la mosquée du vendredi, le sûq central et les grandes voies de communication qui traversent les quartiers et mènent au centre-ville ». Cette description, écrite pour Kûfa, pourrait convenir pour les misr que furent Fustât et Basra, notamment, pour lesquelles Oleg Grabar (1969 : 33-34) a pu écrire qu’il y avait un « civic center » auquel il donne même la dénomination de forum, dans la mesure où, dans les premiers mois de l’occupation, avant la construction en dur de la mosquée et du qasr, il s’agissait d’un espace ouvert et multi-fonctionnel, dévolu à la prière comme à la perception.

17De là à dire qu’il y avait dans ces nouveaux espaces urbains une partie privée et une autre publique, il y a un pas que l’on ne saurait franchir sans examiner les choses de plus près. Effectivement, dans le « centre-ville », se trouvaient les « bâtiments publics », dans le sens où ils représentaient le pouvoir central califal (situé à Médine ou à La Mecque, dans un premier temps, puis à Damas) soit la grande mosquée (le jâmi^c), et le qasr, le palais (à Kûfa) ou le dâr al-imâra, l’Hôtel du gouvernement (à Fustât), tout à la fois résidence du gouverneur et centre administratif. Des édifices, publics aussi, dans le sens où ils profitaient à tous comme un petit bain, des souks et un espace pour les montures des musulmans. Ce « centre-ville » était aussi le lieu de résidence (privée) avec, en attribution personnelle, un lot de terrain (dâr plur. âdûr à Fustât, qatî^ca à Kûfa – Djaït, 1986 : 113) sur lequel chacun avait construit sa demeure (dâr). Ce centre s’opposait à des zones peuplées de façon beaucoup plus extensives, sur des concessions attribuées collectivement (khitta, plur. khitat) à des tribus, ayant chacune son oratoire, ses campements, ses lieux pour les montures et les autres animaux. Un peuplement collectif, donc. Cet espace était-il moins public que le « centre » ? Oui, dans la mesure où les institutions manifestant la présence du pouvoir central des premiers califes, à Médine et à La Mekke, puis umayyade à partir de 661, à Damas, étaient seulement dans ce centre. Non si l’on estime que l’espace attribué collectivement dans les khitat de la périphérie est plus « public » que celui concédé à titre individuel comme ce fut le cas dans les centres des amsâr.

Sphère publique et représentation du pouvoir

18Les services urbains peuvent être analysés « comme manifestation d’une gestion publique de l’espace urbain » (Beyhum, David, 1994 : 165). Encore faut-il connaître les ordonnateurs de ces services. Dans l’Orient musulman, il existait, hormis le système d’adduction d’eau, un ravitaillement en eau grâce à des fontaines publiques alimentées par des porteurs d’eau rémunérés, le plus souvent, par le système des waqfs. Il n’est pas indifférent de remarquer que ces fontaines s’appelaient du seul mot de sabîl, « publiques ». Souvent, les sabîl-s étaient surmontés d’une école coranique, le kuttâb. Le sabîl-kuttâb est d’ailleurs un des éléments remarquables de l’infrastructure urbaine des villes musulmanes orientales. Pris en charge par le système des waqfs, il est public dans la mesure où il offre un service public, mais qui relève plus de l’évergétisme que de la prise en charge par les pouvoirs publics, lesquels se concentrent plutôt sur la gestion des choses publique à une autre échelle, celle qui relève du pouvoir politique ; ainsi les grands travaux hydrauliques comme la construction et l’entretien des aqueducs qui assure l’alimentation en eau sur l’ensemble d’un territoire.

19Ce pouvoir politique, dans le monde musulman classique, présente une grande diversité de dispositions : princes autochtones/princes allogènes ; califes successeurs du Prophète/sultans aux pouvoirs essentiellement temporels ; princes ayant la réalité du pouvoir/princes prisonniers de leurs vizirs ou de leur armée... Au sein de cette diversité, on trouve une constante en ce qui concerne la sphère publique : lorsque le pouvoir des princes musulmans se met en scène, on reconnaît le système qu’analyse Habermas (1993 : 20) pour les princes de l’empire allemand, où le déploiement de la sphère publique, structurée par la représentation, est lié aux attributs de la personne. On peut prendre l’exemple des califes fatimides (en Égypte : 9691170), chiites gouvernant une population sunnite où, lors d’occasions choisies, la cour sort de la ville princière de Qâhira pour parader devant le peuple égyptien (Sanders, 1994). Pour Habermas, ces manières d’exercer la représentation ne relèvent pas d’une sphère de communication politique mais bien plutôt d’une mise en scène du statut social des princes, comme c’est le cas dans l’exemple choisi ici, celui des califes et des vizirs fatimides. La représentation a besoin du public pour assister à la démonstration de grandeur du prince, et les califes fatimides qui, ordinairement se muraient dans leur ville princière, en ouvraient alors les portes pour que le peuple égyptien assiste à cette manifestation de leur grandeur. La stricte étiquette de ces califes, où le prince ne recevait les étrangers que voilé, et sur un trône des plus ornés, illustre le fait que « le caractère public représentatif atteint le comble raffiné de sa concentration progressive à la cour » (Habermas, 1993 : 22).

Des biens ni privés, ni publics, ou la démonstration que les catégories ne sont pas si clairement délimitées

20Revenons à la propriété : ces catégories de « propriété privée » et de « domaine public » ne rendent pas compte de tous les types de possession que l’on trouve dans le monde médiéval sunnite, loin s’en faut. Nous ne parlons pas ici de la copropriété, si courante en pays musulmans (Van Staëvel, 2000 : 159 sq), qui est une forme de propriété privée (en association), mais de toute une série de propriétés qui ne sont ni privées, ni publiques, et ont une existence légale (Denoix, 1997b) même si, à ma connaissance, il n’y a pas de terme générique désignant ce type de biens en droit musulman, alors que « privé » (khâss) et « public » (^camm) existent. Cela dit, un texte d’un juriste andalou du xe siècle, Ibn al-Imâm (né à Tolède, il vécut à Cordoue, puis à Kairouan ; il est mort en 996), laisse penser que la catégorie « ni…ni… »7, même si elle n’était pas désignée, était appréhendée : « Celui qui s’empare sans droit d’un empan de terre, d’un champ, d’un chemin ou du finâ’ d’une maison, Dieu lui mettra un collier de sept champs au jour du Jugement » (cité in Brunschvig, 1976 : II, 11). Remarquons que les différents biens sont désignés par des termes spécifiques, et non par des termes génériques comme les équivalents de « propriété privée », de « domaine public » ; remarquons encore que deux types de propriétés privées sont présentées : une cultivée (le champ) l’autre non (l’empan de terre), cette différence semblant les situer dans deux catégories à part ; enfin, le finâ’illustre dans ce texte cette catégorie de bien ne relevant ni de la propriété privée, ni de la propriété publique.

21Le finâ’, en effet, n’est pas une propriété privée, pas même collective. Il relève d’un usage collectif mais n’appartient pas à ses usagers. Il s’agit des terrains non bâtis entourant les immeubles8, gérés collectivement par leurs habitants qui y ont des droits d’usage privilégiés : « le finâ’ [...] se traduit dans la pratique journalière par un droit préférentiel de stationnement, d’attache des bêtes, de chargement et de déchargement, mais qui signifiait sûrement à l’origine et qui a continué de signifier dans l’islam quelque chose de beaucoup plus important : la propriété de l’immeuble bâti déborde virtuellement autour de lui, de même que l’effluve de la baraka déborde à quelque distance du sanctuaire et que le h’urm s’étend autour de lui. Passer de là à des droits d’usage et des droits d’usage à une occupation véritable est un processus qui se conçoit facilement » (Brunschvig, 1947 : 13).

22Puisque le terrain autour des immeubles, le finâ’ a un statut particulier, où ce n’est pas la propriété du fonds qui importe, mais l’usage du bien sans réelle appropriation, on comprend que les impasses des villes du monde musulman soient considérées aussi comme telles, ne relevant pas vraiment du milk, mais où un droit de jouissance des riverains peut s’exercer9. Le madhhab shâfi^cite préconise que le riverain a un droit de passage de l’entrée de l’impasse à la porte de sa propriété mais plus de sa porte au fond de l’impasse. Pour les Malékites, un riverain peut se déplacer jusqu’au fond de l’impasse, « pourvu qu’il ne gène pas ses voisins ». Toute ouverture de porte sur l’impasse doit se faire avec l’accord des voisins et l’écoulement des eaux usées des propriétés privées vers l’impasse est illicite (Brunschvig, 1947).

23Dans cette catégorie des biens ne relevant ni de la propriété privée, ni du domaine public, on peut évoquer aussi l’iqtâ^c, qui est une portion de terre dont le calife ou le sultan concède l’usufruit, en rémunération, aux cadres de son armée. Si nous analysons cette institution, nous voyons que :

• -seuls les revenus sont attribués à l’émir bénéficiaire, pas le fonds, et ses enfants ne peuvent en hériter : la terre appartient toujours au prince (ès qualités), il ne s’agit donc pas de propriété privée ;
• -le bénéficiaire n’est pas l’administrateur de son iqtâ^c, un nâzir est nommé pour cela, l’émir ne se rend jamais sur son iqtâ^c ;
• -un iqtâ^c peut être constitué de terrains situés dans des provinces différentes et, si l’émir change de grade, il obtient un iqtâ^c plus important, éventuellement dans une autre région ; il ne peut donc, avec le temps, y avoir appropriation par l’émir.

24À coup sûr, il ne s’agit pas de propriété privée, l’iqtâ^c n’appartient ni à son bénéficiaire, ni au prince en propre. Ce n’est pas non plus un bien public puisque ses revenus profitent à un individu seulement (même si c’est pour un service – ici, militaire – rendu à la collectivité).

25Il existe encore dans le monde musulman toute une série de biens qui ne sont ni privés ni publics, lesquels sont pris en considération par les écoles juridiques sunnites. Ce sont :

• les biens mubâh, qui n’appartiennent à personne et ne peuvent être appropriés comme l’eau des fleuves, l’air, le désert (al-^cAkkam, 1997) ;
• les terres communes (mushâraka), non appropriées, non cultivées mais grevées de servitudes. Les habitants d’un village voisin ou d’un groupe tribal disposent alors de droits (affouage, pacage...). Ces terres, en droit malékite, de même que les abords des puits, des sources et des canaux sont harîm, « interdits [d’appropriation] » (Lagardère, 1997) ;
• les terres mucha^c, régulièrement redistribuées (Mundy, 1997) ; -les terres mortes (mawât), non cultivées et n’appartenant à personne, mais qui peuvent être appropriées par vivification (ihyâ’), c’est-à-dire que celui qui se met à les cultiver en devient propriétaire légal (Denoix, 1997b : 10-11) ;
• -certains waqf-s ou habûs inaliénables relèvent aussi de cette catégorie des biens qui ne sont ni privés ni publics. Les waqfs familiaux (ahlî) proviennent d’un patrimoine personnel mais les biens qui les constituent sont retirés de la famille, en tant que propriété : seul leur usufruit lui bénéficie encore. Cette dépossession peut être le prix à payer pour jouir plus durablement du bien (Grangaud, 2002 ; Hénia, 1995). Si ses revenus, à l’extinction de la branche bénéficiaire, sont dévolus à une fondation d’utilité publique, nous sommes proches d’une logique de service public, lequel exige d’être géré par une autorité supérieure, par exemple dans le cas où existe une gestion centralisée des waqfs comme le dîwân al-ahbâs.

26Le statut des waqfs de bienfaisance (khayrî) est différent : ce sont les revenus de la propriété privée d’un individu qui sont dévolus, par sa volonté, au bénéfice de fondations utiles à la collectivité communautaire. Ces biens sont administrés par un nâzir qui est désigné par le donateur (la fonction peut être très lucrative). Des conditions (shurût) stipulent quelles sont les modalités de gestion de la fondation.

27Parallèlement aux waqf-s et habûs musulmans, il existe des waqfs chétiens et des waqfs juifs (qôdesh), chaque communauté établissant des fondations au profit d’œuvres pieuses profitant à sa propre communauté. Chacun étant administré par un gestionnaire de la confession concernée.

28Ce sont les revenus d’une propriété jusqu’alors privée qui constituent les biens-fonds des waqfs, laquelle a été abolie par la constitution en waqf. Cette institution est, par ailleurs, strictement communautaire : elle ne profite pas à l’ensemble du public ; à ce titre, elle est, du point de vue des acteurs aussi, hors de cette catégorie.

29Ce n’est pas tant parce que la recherche est souvent partie sur de fausses pistes que ces notions de « privé » et de « public » sont délicates à manier pour le monde musulman médiéval, mais plutôt parce que, si elles sont pertinentes pour la période contemporaine, y compris, peut-être, au sein du monde musulman (Beyhum, David, 1994 ; 1997), elles sont, pour la période médiévale, le plus souvent non-opératoires.

30Si la propriété privée existe bien dans le dâr al-islâm et s’il n’est pas illégitime d’y considérer des formes sinon de domaine public stricto sensu, du moins de gestion du pouvoir au profit de tous, on constate que, d’une part, des catégories autres, ni privées, ni publiques, existent de façon majoritaire dans ce monde ; une étude qui ne porterait que sur propriété privée et domaine public exclurait donc la plus grande part des types de biens du monde musulman. D’autre part, pour qu’un bien soit public, il faut que les pouvoirs remplissent un certain nombre de fonctions à son égard ; la conception du rapport au public diffère donc d’une société à l’autre selon le type de pouvoir en place. Si l’on estime que la gestion du public ne peut se faire que dans une société dans laquelle les intérêts collectifs sont pris en charge par des élites organisées politiquement, alors, le débat n’a plus lieu d’être pour le monde musulman médiéval qui a trouvé d’autres modalités de gestion des intérêts collectifs.

31En outre, si les pouvoirs politiques n’ont, en général, pas pris en charge l’administration directe de l’ensemble de leurs sujets, de nombreux systèmes de gestion collective ont existé. Ainsi, que ce soient les groupements de métiers, très organisés, les communautés confessionnelles – qui, outre l’aspect strictement religieux, ont été le recours de base pour la solidarité sociale et le support de la transmission du savoir, les groupes tribaux qui, dans certaines contrées, ont constitué l’épine dorsale de l’armature sociale –, ou les grandes familles, nombre de groupes ont structuré les sociétés musulmanes.

32Il est certainement d’autres approches que celles de la problématique privé/public pour aborder les sociétés du monde musulman médiéval qui sont trop peu homogènes, du point de vue du statut des individus pour que, d’une part, la gestion « par le haut » considère l’ensemble des sujets, en dehors de certains registres particuliers comme le fisc ou le maintien de l’ordre. Et qui sont trop bien organisés, en tant que groupes, pour que la puissance publique s’investisse dans des domaines dans lesquels ces groupes sont opérationnels. Ainsi, on a un exemple illustrant que le débat en termes public/privé n’est pas forcément opportun lorsque la question s’est posée de savoir s’il valait mieux que les ulémas soient fortunés, ne demandant pas de rétribution au Prince, cette situation étant le garant d’une indépendance des élites civiles par rapport au politique. Ou bien si, dans la mesure où il assuraient un « service », il était légitime qu’ils fussent rémunérés par le pouvoir politique (Bianquis, 1988 : 20). En fait, les madrassas ont été dotées de waqfs permettant d’assurer des salaires aux enseignants, la question de la rémunération des ulémas par le Prince ne semble alors plus se poser, et l’on dirait que la communauté religieuse a assuré une réponse plus satisfaisante que ne l’aurait donné la puissance publique. Mais, souvent, ces fondations ont été dotées à titre personnel par les princes, ce qui leur permit un contrôle sur le monde religieux. On voit donc, là encore, que les termes de cette question sont trop complexes pour entrer dans le cadre d’une problématique forgée pour une autre aire, et a fortiori exprimée en termes binaires.