1La pratique scientifique prétend à la recherche de la vérité par objectivation du monde. Elle peut ainsi se prévaloir d'un programme inscrit dans un type de rationalité. Mais la prétention au traitement du monde comme objet de connaissance et sa justification, l'aspiration au service de la vérité, ne constituent pas des éléments à même de livrer une définition intrinsèque de la scientificité. Elles ne sauraient être tenues pour des critères permettant de fonder la spécificité de l'activité scientifique.

2Comment distinguer ce qui est scientifique de ce qui ne l'est pas ? Faute de réponse irréfutable et définitive à la question, sont qualifiables de scientifiques, à une époque donnée, les pratiques et les résultats considérés comme tels par la communauté des savants.1

3Dans ces conditions, la production du savoir pourrait sembler relever d'une entreprise morale, celle de sujets distingués par leur engagement dans, une sorte de sacerdoce de la vérité. L'assujettissement à la vérité ne serait-il donc que l'apparence d'un dispositif de domination ?

4Sans adhérer nécessairement à cette dénonciation "post-moderne", la critique de la science a mis en avant la nécessité d'interroger le sujet du savoir sur la base des principes qui fondent sa propre pratique. Tour à tour sujet et objet, le savant lui-même se trouverait ainsi soumis au mode de production du savoir, autrement dit à la formulation d'énigmes. Dès lors que l'on récuse les absolus de vérité et d'objectivation du scientisme, force est de considérer les scientifiques comme relevant de l'espèce commune et d'examiner comment, malgré ce, leur activité produit du savoir.2

5Dans cet esprit, nous avons convié des chercheurs de sciences sociales à s'exprimer en tant que sujets du savoir. Anthropologues, historiens, politologues et sociologues, maghrébins et non maghrébins, familiers ou non de la recherche appliquée au Maghreb, se sont relayés pour expliciter les questionnements inhérents à leurs pratiques professionnelles. Ils ont, de la sorte, balisé des enjeux inhérents à la production du savoir dans ses différentes dimensions (théories et concepts, objets de recherche, sites et modes d'observation, supports d'expression et de communication). Mais, plus encore, ils en ont diversifié les illustrations à partir de leurs propres différences de disciplines d'appartenance et de trajectoires individuelles.

6Les contributions ici réunies tirent leur cohérence de leur destination initiale, qui était celle d'un séminaire périodique de recherche3. Leur réécriture aux fins de publication en a modifié quelque peu l'ordonnancement sans en trahir la teneur. Néanmoins, pas plus qu'un chercheur ne restitue le réel, l'écrit ne reproduit la parole. Dans les deux cas, l'impossible restitution trouve son substitut dans des représentations. Qu'il soit permis d'en suggérer quelques unes, qui ne sauraient donc engager les auteurs et s'exposent ainsi à d'éventuels démentis.

7Si l'on en croit un amateur de sciences, c'est dans les sciences et les techniques que l'on peut observer le plus grand degré de confusion entre les objets et les sujets, la plus profonde intimité, le plus intense réarrangement4. Superlatif pour superlatif, on pourrait ajouter que, parmi les sciences, c'est chez les sciences sociales que la confusion, l'intimité et le réarrangement sont les plus manifestes.

8Le savant du social, en représentant le réel, instruit autrement sur un monde commun. Il produit de la connaissance en recourant à des procédures d'observation dissociées d'avec les repères des savoirs profanes, mais en partageant avec ceux-ci les contraintes de l'espace et du temps. Comme pour les praticiens des autres sciences, la pertinence de sa production passe par la conformité à des critères admis par les pairs : le souci de vérité est investi dans des exigences de validité posées par référence aux conditions de possibilité d'une communauté d'intercompréhension5. Une différence fondamentale n'en subsiste pas moins : intervenant à la lisière du formalisé et du vécu, le praticien des sciences sociales ne peut abstraire totalement l'un de l'autre et, partant, fait, en quelque sorte, profession d'intercompréhension : de l'observation à la représentation, son savoir, pour se constituer et se déployer, est tributaire de la médiation du langage naturel, autrement dit de celui auquel recourt l'homme ordinaire dans la vie quotidienne.

9Le sujet du savoir ne peut prétendre observer et représenter que dans la mesure où rien de ce qu'il advient aux autres et des autres ne lui est étranger. La distance spatiotemporelle d'avec une population ou une société et la distanciation introduite par la "construction d'objet" rendent compte au mieux d'une altérité et d'une professionnalisation. La première ne fait pas davantage obstacle à la compréhension que la seconde ne garantit pleinement l'objectivité : le savant demeure un agent confronté à d'autres agents parlant le même langage, celui de la vie et de la mort. Observant que l'historien ne peut dire le sens des vies passées que parce qu'il s'éprouve lui-même mortel, Jeanne Favret-Saada constate : il n'est pas de savoir historique possible sans subjectivation ; pas de subjectivation possible sans un certain contrat passé avec la mort6. La portée du propos sur la relation du sujet avec la mort et, partant, avec la vie excède les limites d'une discipline, l'histoire. La subjectivation ou, si l'on préfère, la définition de soi7, figure au cœur de la pratique de l'ensemble des sciences de la société. Cette explicitation de la condition de sujet y constitue l'inévitable détour de l'objectivation.

10Par leur commune dépendance à l'égard du langage naturel, les sciences sociales partagent également un autre trait avec l'histoire, qui autorise à les qualifier de sciences (sociales et) historiques : (leurs) énoncés, observe Jean-Claude Passeron, ne peuvent, lorsqu'il s'agit de les dire vrais ou faux, être désindexés des contextes dans lesquels sont prélevées les données ayant un sens pour (leurs) assertions. Cette incontournable dépendance à l'égard du contexte renvoie, du point de vue d'une sémiotique, à une sémantique du récit8. Pour le sociologue et l'anthropologue, comme pour l'historien, elle mobilise la compétence ou l'intelligence narrative, explicitée par Paul Ricœur dans sa réflexion sur l'intentionnalité historique.9

11 Définition de soi et récit, ces corrélats de la condition de sujet du savoir constituent autant d'éléments de réflexion sur les pratiques de recherche qui tissent la trame commune aux différents textes qui composent cet ouvrage. Ils sont abordés suivant des angles d'approche pluriels qui, à la lecture, paraissent s'ordonner suivant quatre dominantes : problématiques de l'authenticité, la représentation comme programme de vérité, portée et limites du regard, les figures de l'expert et du philosophe.

Problématiques de l’authenticité

12La définition de soi ne relève pas seulement de précautions méthodologiques au regard de conditions de validité. Elle met également en jeu une éthique. Ici même, Jean Leca traite de cette double dimension en développant une problématique de l'authenticité à partir d'une question que nous lui avons posée et à laquelle il s'est plié de bonne grâce, malgré le caractère quelque peu abrupt de l'énoncé : À quoi servent les théories ?10

13Notre propos n'est point de prétendre résumer le sien mais d'en souligner la portée au regard du sujet du savoir.

14Le propre de celui-ci est de parler du monde. Mais de quel monde parle t-il ? Ses assertions se rapportent à l'élucidation et à la formalisation de processus, autrement dit à un monde empirique, où la vérité connote la justesse et relève de l'épreuve. Mais peuvent-elles s'abstraire de l'histoire, du monde de la vie, où la vérité connote la justice et renvoie à l'éthique ? Dans ces conditions, le problème posé par le discours du sujet n'est pas seulement celui de la dépendance par rapport au contexte d'où il extrait les éléments d'analyse des processus mais également celui de sa liberté par rapport au contexte la communication et de la compréhension de son contenu. Sous cet angle, son énoncé est celui des conditions de possibilité de l'authenticité et, partant, d'une connaissance vraie.

15La voie empruntée par J. Leca est celle de la possibilité d'une connaissance vraie à partir d'une authenticité limitée. Par là, il désigne une forme de relation-dissociation du monde de la vie et de celui de l'énigme, qui, tout à la fois, signifie les limites de l'authenticité et autorise la connaissance. La production de connaissances sur le monde objectivé des processus s'opère non seulement, malgré les contraintes de l'appartenance au monde de la vie, mais plus encore, au prix d'un renoncement à la prétention de surplomber celui-ci et de répondre aux questions, qui lui sont inhérentes, sur la signification du monde et de la vie. Le savoir, par son objet comme par sa portée (le monde des processus), ne recouvre le monde de la vie que dans sa sphère phénoménale. La relation des deux mondes vaut dissociation par la distinction fondamentale qu'elle postule entre, d'une part, la recherche de la vérité et, d'autre part, celle du sens : le savant ne peut exciper èsqualité que de la position de chercheur et non de cherchant ou de penseur.11

16L'approche de l'authenticité par J. Leca, dont le lecteur aura l'occasion de constater le positionnement critique par rapport à celle du postmodernisme, ne saurait donc être considérée comme un avatar heideggerien. Elle nous confronte à la lancinante question de l'éthique qu'elle pose plus qu'elle n'y répond. Le savant doit distinguer les deux mondes tout en appartenant à l'un et à l'autre. Comment assumer simultanément les exigences du dualisme et les contraintes de la dualité ? Ce n’est plus là une question de théorie mais de sagesse pratique et d'adhésion de foi et de raison à des valeurs ultimes qu’aucune théorie ne peut imposer (J. Leca). Cela voudrait-il dire que l'on doive s'en remettre à une éthique du sujet ? À moins que la communication soit un trait distinctif des sciences de la société et qu'à ce titre, elle appelle une éthique de co-sujets, dont le principe est loin de constituer une découverte mais dont l'énonciation demeure problématique.

17Fanny Colonna participe à ce débat dans une conclusion, en forme d'autocritique, d'une réflexion sur l'insurrection du singulier, suggérée par les enjeux théoriques et pratiques du traitement des histoires de vie12. Elle pointe la relation, souvent impensée dans le cours même de la recherche et élucidée qu'après coup, entre les prédispositions et les inclinations du chercheur comme homme ordinaire, d'une part, et ses options thématiques et méthodologiques comme praticien des sciences sociales, d'autre part. Toutefois, en la circonstance, sa prise en compte de la définition de soi se réfère davantage aux limites de l'objectivisme et à la part du récit dans les sciences sociales qu'à la relation entre savoir et éthique.

18Elle énonce un dilemme que l'on pourrait formuler de la manière suivante : l'attraction éprouvée par le chercheur pour le quantifiable et le classable, à supposer qu'elle relève d'une stratégie de distanciation d'avec un objet, ne participe-t-elle pas d'un refus de considérer l'autre et soi-même comme sujets ? La prise en compte de la singularité de l'objet reconnu comme sujet ne risque-t-elle pas de confiner la portée des résultats dans le déploiement de la singularité du chercheur lui-même ?

19Le dilemme s'extériorise dans l'économie du récit. Celle qui caractérise la sociologie empirique confine à la parcimonie : on sait les limites de "ce que dit un tableau" et de ce que l'on peut en dire. Mais on en connaît également le coût "inhumain" : un discours impersonnel sur des sujets réifiés. Pour autant, une libération de l'écriture, quand bien même elle trouverait sa justification dans l'insurrection du singulier, ne garantit en aucune façon un gain dans la compréhension et l'interprétation par rapport à l'éloquence des chiffres.

20Malheureusement ou heureusement, c'est selon, il ne saurait y avoir de juste milieu en la matière. La production et la communication du savoir ne sont pas affaire de tempérance ou de modération mais de détours et de dépassements. Il ne s'agit pas seulement de refuser ce que F. Colonna désigne par la relation (sans limites) du chercheur à quelque chose qui est encore lui-même. Cette sortie de soi appelle également un retour sur soi, double mouvement qui renvoie à ce qui relèverait d'une clarification des contrastes13 entre le sujet du savoir et les sujets du récit. F. Colonna semble se prononcer en ce sens, du moins si l'on en juge par son insistance sur le comment ça pense à l'encontre du comment ça tient et sa référence à la dénonciation de l'atopie du chercheur par Jeanne Favret.

La représentation comme programme de vérité

21L'écriture des sciences sociales relève, dans une large mesure de la traduction. Elle suppose un double travail de décodage d'éléments significatifs d'un programme de vérité et de transcodage de ceux-ci en un autre programme de vérité.14

22La pratique des sciences sociales et historiques a pour légitime ambition la vérité. Pour autant, sa différenciation d'avec le sens commun et les pratiques profanes ou indigènes ne s'opère pas sur le mode d'une opposition entre la vérité et l'illusion ou l'erreur. La science, suivant l'expression d'Hannah Arendt, n'est en définitive qu'une "version affinée du sens commun"15. Elle n'est pas armée en tant que telle pour prétendre discerner le vrai du faux hors de son propre dispositif de validation, le monde des processus (ou monde empirique). À la différence des savoirs profanes ou indigènes, son programme est de faire accéder des particularités à une universalité construite sur une chaîne de références aptes à rendre connaissable et intelligible ce que d'autres font, pensent et tiennent pour vrai. Son registre de vérité est celui de la représentation et de la traduction d'autres registres, notamment par comparaison, y compris avec ses propres critères.

23Lorsque, par exemple, dans un texte sur lequel l'on aura l'occasion de revenir, Mohamed Tozy s'interroge sur la religiosité dans une communauté marocaine16, son ambition n'est pas d'en livrer la signification intrinsèque à partir de considérations sur un principe de vérité mais de décrire les dimensions multiples d'un phénomène, le fait religieux. En l'occurrence, il y a place pour la recherche de ce qui est signifié mais sans questionnement sur la validité de pratiques Ou de croyances. Cette "mise entre parenthèses de la réalité absolue", suivant les termes de Paul Ricœur, illustre les limites de l'herméneutique dans les sciences sociales et situe leur incertaine ligne de partage avec les sciences humaines au regard du conflit des interprétations.17

24Comme le rappelle Abdelmajid Charfi, la science comme recherche de la vérité s'est constituée en savoir autonome par rapport à la religion, considérée par ses adeptes comme source de vérité, non sans que la seconde se trouve exposée aux préoccupations de la première18. La croyance religieuse a perdu son immédiateté, les croyants s'ouvrant, en tant que tels, à la question de savoir comment ils doivent ou peuvent croire. Le statut de la science a pu être affecté par la fin de cette immédiateté lorsque, avec le scientisme, le savoir a fait figure de religion du progrès. Mais celui de la religion proprement dite l'a été bien davantage. Cette dernière s'est engagée dans un processus de sécularisation où la quête du sens ne va pas sans une tendance à la dissociation du substrat de la croyance d'avec des aspects imputables à l'historicité du fait religieux. A. Charfi évoque à ce sujet, en citant Mohamed Arkoun, les espaces ouverts à la théologie par les sciences humaines.

25Refusant de cantonner la croyance dans le domaine du religieux et abordant sa relation avec le savoir, Mondher Kilani offre, pour sa part, une illustration des voies et moyens de la représentation et de la traduction par une comparaison entre savoir scientifique et savoir indigène19. À partir de sa propre recherche de terrain et dans la lignée d'autres travaux, il s'inscrit en faux contre la propension scientiste à distinguer les deux savoirs sur le mode d'une opposition radicale entre raison et croyance. Il en vient à préconiser l'introduction d'une symétrie entre ces deux formes d'intelligence du social et conclut à une différence de longueur de réseau et non de nature.

26Peut-on véritablement parler de symétrie en l'occurrence ? Sans doute, les deux démarches consistent-elles dans des traductions. Dans le cas étudié par M. Kilani, le lignage apparaît comme un idiome qui, pour les oasiens du Sud tunisien, assure une combinatoire entre deux temps historiques. Mais il traduit l'histoire en la re-présentant, en la présentant à nouveau de telle manière qu'elle raconte toujours la même histoire. L'idiome de l'anthropologue, en revanche, met en perspective des histoires différentes et procède par va-et-vient entre les contextes20. Le langage lignager met en présence, par répétition, d'un contenant qui importe moins par le contenu qu'il recouvre que par la médiation qu'il opère entre les acteurs sociaux (production de sens). L'idiome du chercheur transporte à distance un contenu (ici, le programme lignager), le déplacement étant censé produire des effets de connaissance.21

27Sur la représentation et la traduction, Claude Grignon se place du point de vue du sociologue et complète de la sorte l'approche anthropologique de M. Kilani. Au-delà de son objet direct – les conditions méthodologiques d'une approche de la pauvreté – son intervention revêt une portée plus générale quant à l'appréhension de la différence par les indigènes de la culture savante22. Elle se réfère au principe du relativisme culturel, posé par l'anthropologie, comme condition nécessaire d'une rupture avec l'ethnocentrisme, mais non suffisante d'une représentation des cultures dominées. Elle insiste, en effet, sur la prise en considération de la relation entre la différence culturelle et la hiérarchisation économique et sociale, autrement dit sur le croisement des champs de significations et de forces.

28Loin de les opposer, l'écriture des sciences sociales devrait associer étroitement le relativisme anthropologique et le réalisme sociologique. Un premier pas dans cette direction consiste dans le recours tour à tour aux paradigmes et aux techniques relevant respectivement des approches ethnologique et sociologique. Cl. Grignon n'en souligne pas moins les limites d'une méthodologie de l'alternance pour prétendre rendre compte des faits culturels dans leur ambivalence. Il se prononce pour l'élaboration et l'adaptation de procédures d'observation et d'analyse en fonction des combinatoires mises en oeuvre, dans un contexte donné, par les acteurs sociaux.

29La démarche ainsi préconisée semble répondre à l'ambivalence de la situation étudiée par une ambivalence de la posture du chercheur. Du moins, les exemples avancés favorisent-ils une telle interprétation. On pourra constater, en effet, que Cl. Grignon se réfère volontiers à l'autobiographie de Richard Hoggart comme illustration d'une reconstitution pertinente de l'ambivalence23. Ce faisant, son propos rejoint, implicitement et pour partie, celui de F. Colonna sur l'insurrection du singulier : il nous confronte à une socio-analyse réussie, conduite à partir d'une forme particulièrement stylisée de subjectivation, le genre autobiographique.

30Comme il s'en explique par ailleurs24, Cl. Grignon s'inscrit résolument en faux contre la thèse suivant laquelle on ne serait apte à connaître un groupe ou une société qu'à la condition d'en être issu. Son évocation de l'ambivalence et, aux fins d'illustration, du récit d'une ambivalence vécue tendrait à souligner que les détenteurs de la culture savante sont, par vocation, sinon par trajectoire, des métis sociaux. À l'instar de R. Hoggart, qui le cite en exergue de son autobiographie, ils sont tous concernés, à des degrés et à des titres divers, par le constat de Proust : Nous sentons dans un monde, nous pensons et nommons dans un autre. Entre les deux, nous pouvons établir un système de correspondances, mais nous ne pourrons combler l'écart25. Détour littéraire ? Peut-être, mais il n'en mérite pas moins d'être ici reproduit pour suggérer, au-delà de son propre pouvoir évocateur, des passerelles de lecture entre les considérations de Cl. Grignon sur l'ambivalence et celles de J. Leca sur les deux mondes de la vie et de la représentation des processus.

Portée et limites du regard

31Par d'autres accès, Mohamed Tozy et Mohamed-Hédi Chérif reviennent sur la question de l'ambivalence, dans le contexte où le chercheur se perçoit comme autochtone de la société qu'il étudie. Comment, dans le cas d'espèce, échapper à un positionnement schizophrène ? L'interrogation, émise par M. Tozy dans le cadre d'une réflexion sur le métier de politologue26, confine au dilemme sous la plume de M. -H. Chérif lorsque celui-ci, au terme de son exposé sur une pratique d'historien27, déplore tout à la fois la tendance à l'europé-ocentrisme inhérente à toute recherche (...) tant soit peu rationnelle et la difficulté de la contrecarrer.

32Les éléments de réponse avancés par les deux intervenants – à partir de quelques uns des moments de leurs trajectoires respectives de recherche – ont le mérite d'élargir l'horizon de la réflexion au-delà des singularités des expériences vécues. Le dénominateur commun de leurs propos réside dans une pratique de la différenciation des mondes et, par là-même, dans une recherche de l'authenticité.

33 L'effort de soi sur soi auquel se livrent M. Tozy et M. -H. Chérif, l'un par référence à l'épreuve de l'autochtone à son autochtonie et l'autre à un conditionnement spatio-temporel, tend à revêtir une signification de portée générale, qui a trait à la proximité des enjeux de pouvoir et de savoir. Il renvoie à la question, abordée par J. Leca, de la dépendance du discours savant par rapport au contexte de la communication et de la compréhension de son contenu. Par incapacité à se libérer de celui-ci par manque d'authenticité –, le savant donnerait sens aux pratiques politiques dont il se propose de favoriser la connaissance. Il contribuerait ainsi, suggèrent M. Tozy et M. -H. Chérif, à l'énonciation et à la diffusion d'une doxa. Pour reprendre la formulation déjà empruntée à Bruno Latour, la prétention à la représentation se solderait par une contribution à la représentation aux acteurs sociaux de l'histoire qu'ils sont en train de vivre.

34Particulièrement exposés à la production d'effets de sens, le politologue et l'historien des mouvements sociaux et du pouvoir peuvent recourir à des stratégies d'évitement. Toutefois, celles-ci sont loin de garantir la quiétude. Tandis que M. Tozy explique comment le politologue en optant pour l'anthropologie réunit le maximum de conditions pour se libérer du contexte, M. -H. Chérif marque le souci de l'historien de ne point focaliser ses recherches sur le passé proche. Néanmoins, l'on sait l'intensité du combat dont le passé, fut-il lointain, fait généralement l'objet28 et, d'une manière générale, la charge conflictuelle que recèlent les territoires parcourus par les différentes disciplines des sciences sociales et historiques. Les options thématiques et méthodologiques peuvent attester d'une revendication de scientificité. À ce titre, elles témoignent du détachement auquel aspire le chercheur qui se réclame d'une éthique de l'authenticité (la quête d'une indépendance par rapport au contexte). Il n'en demeure pas moins que la mise à distance des enjeux sociopolitiques les plus immédiats trouve sa contrepartie dans le recours à des catégories d'analyse dont le niveau d'abstraction confine au présupposé métaphysique. À tout le moins, explicite-t-elle les contradictions d'une science sociale pure produisant des représentations largement décalées des problèmes concrets qu'elle fait pourtant profession d'appréhender.29

35Assurément, les faits sociaux ne peuvent être envisagés sur le mode de la transparence. Il ne suffit pas de voir pour savoir ni de se transporter en un espace-temps pour être à même d'en rendre compte. Mais, une fois balayées les naïvetés du réalisme et de l'empirisme, reste pendante la question de la gestion du décalage avec la réalité sociale, autrement dit de la méthodologie.

36Les formulations auxquels recourent M. Tozy et M. -H. Chérif sont particulièrement expressives de son acuité : certitudes méthodologiques, désarroi méthodologique, bricolage méthodologique... On sait combien le fait de s'armer d'une "théorie" peut sembler ouvrir les chemins de la connaissance alors qu'il n'est pas toujours exempt de formalisme. M. Tozy, à partir d'exemples concrets, rappelle l'indispensable mise à l'épreuve, sorte de va-et-vient entre le savoir préalablement accumulé et l'observation aux fins de reconstruction partielle du réel. Pour parvenir à représenter des faits sociaux, il nous faut, résume-t-il, renoncer à la tentation de les saisir dans toute la diversité de leurs aspects et de leur restituer une cohérence globale, bref accepter la possibilité de l'échec théorique.

37La mise à distance des enjeux sociopolitiques et la question de l'écart au réel illustrent toute la difficulté de voir, qui constitue l'arrière plan de la démarche de M. Tozy.

38De ce point de vue, l'intervention de Sophie Ferchiou sur le recours aux techniques cinématographiques en anthropologie prolonge la réflexion sur les manières de voir30. L'observation intégrale de l'anthropologie visuelle réunirait-elle les conditions de possibilité d'un dépassement des illusions du regard ? En fait, l'outil cinématographique élargit moins le champ de l'observation proprement dite que celui de la représentation.

39Sans doute, un film se donne-t-il à voir comme une expression immédiate et spontanée d'une réalité complexe. Il permet au spectateur d'embrasser d'un même regard différentes dimensions difficilement perceptibles dans leur simultanéité par un simple coup d'œil in situ. Mais, précisément, pour parvenir à ce résultat, il a fallu que l'œil placé derrière la caméra décompose préalablement cette réalité – l'analyse et la contextualise, comme le souligne S. Ferchiou – et la représente suivant un synopsis. On mesure là toute l'ambiguïté d'un terme qui, pris à la lettre, signifierait une vision globale alors qu'il désigne un découpage. Cette ambiguïté serait également celle du film anthropologique lui-même si l'on en recevait les images en faisant abstraction du regard qui a présidé à leur saisie et à leur montage. Qu'il utilise le stylo ou la caméra, l'anthropologue demeure confronté aux mêmes conditions, contraintes et limites de l'observation.

40En revanche, l'écriture cinématographique, par le type de communication qu'elle établit, peut renforcer l'intensité du regard comme inventaire des choses et des sens intégrant un échange avec l'autochtone (M. Tozy). Son pouvoir évocateur tient non seulement, à "un ordre narratif spécifique" mais plus encore, à l'aptitude de l'image à rendre sensible ce que les mots sont impuissants à traduire. Elle donne, en effet, toute sa mesure à "la part sentimentale du regard . Cette "composante émotionnelle", dont nous entretient S. Ferchiou, réside dans une restitution de l'échange de regards entre le chercheur et l'autochtone, qui implique le destinataire du film comme spectateur engagé.

41Il est néanmoins permis de s'interroger sur le statut du film anthropologique. La typologie qu'en dresse S. Ferchiou (film-document, film d'auteur et film-conversation) ne fera pas nécessairement taire toutes les réserves sur un genre qui, lorsqu'il sort des domaines de l'ethnographie et de la vulgarisation, peut paraître réserver une très large part à l'esthétique. Certains sont enclins à considérer qu'à l'heure du développement de la vidéo, une anthropologie visuelle aspirant à une observation intégrale passe par une prise en compte d'un autre type de film-document : celui réalisé par l'autochtone lui-même à l'occasion de telle ou telle cérémonie ou époque de la vie, forme de regard sur soi. Quoi qu'il en soit, il convient de se garder d'un mauvais procès à l'encontre de l'approche cinématographique au nom de la primauté des faits et à l'encontre d'une tendance supposée à l'esthétisation.

42Prendre acte de la non transparence des faits c'est admettre la nécessité de la fiction dans le récit, quel qu'en soit le support. En la matière, aucune différence fondamentale ne sépare le film de l'écrit. D'autant moins qu'une mise en opposition des res factae et des res fictae ne peut recouvrir la distinction entre deux moments de la pratique scientifique comme si les faits se donnaient à voir au stade de l'observation tandis que la part de la fiction serait fonction du mode de présentation et de communication des résultats de l'investigation. Les res factae, rappelle Hans Robert Jauss, sont en tant que faits autant de résultats, qui présupposent dès les actes de leur constitution, source de la signification, des formes élémentaires de la conception et de la présentation de l'expérience historique31. Loin d'entraver la connaissance, l'inévitable recours à la fiction la favorise. Le récit, dans les sciences historiques, suppose de la part du chercheur tout un travail de mise en perspective, de classement et de sélection qui ne restitue pas une réalité dans son ordonnancement supposé mais la représente et contribue ainsi, par la fiction, à sa connaissance32. Sous cet angle, l'improprement nommée fiction participe de la rigueur méthodologique. Seul le respect de ce critère, et non de ceux inspirés d'un prétendu réalisme, peut autoriser de considérer que "tout le reste n'est que littérature" ou "esthétique".

43En mentionnant au terme de son exposé les difficultés de financement et de distribution du film anthropologique, S. Ferchiou lève, pourrait-on dire, un coin du voile de la pratique des sciences sociales ; elle laisse entrevoir, en effet, l'acuité du problème de la circulation des produits d'une activité qui est pourtant censée faire savoir. L'enjeu réside, il va sans dire, dans les conditions de possibilité d'une communauté d'intercompréhension, la communication entre chercheurs. Mais il concerne tout autant le rapport de cette communauté scientifique à l'ensemble de la société, sous l'angle de la diffusion de la connaissance.

L'expert et le philosophe

44Pour les sciences sociales, la communication entre spécialistes et la diffusion au-delà des limites de la profession passent principalement par l'édition (livres et revues). À partir des caractéristiques du contexte marocain et de sa propre expérience – de chercheur mais aussi d'éditeur de revue – Abdallah Saaf explicite cette dimension éditoriale de l'activité savante33. Il rend compte d'une évolution des pratiques professionnelles, depuis la militance jusqu'à la transgression du tabou de l'argent en passant par une phase de revendication de l'autonomie associée à la marginalité. Il relève la tendance à la fétichisation de la documentation livresque qui affecte la capacité d'innovation de la recherche lorsque celle-ci néglige la documentation de première main et les techniques d'enquête appropriées à son objet pour s'en remettre à l'autorité réelle ou supposée d'une abondante bibliographie. Sans doute, sa réflexion en la matière mériterait-elle des prolongements prenant en considération une autre fétichisation, celle du recours à l'outil informatique. L'on songe ici aux effets pervers d'une utilisation superficielle des bases de données bibliographiques, au demeurant fort précieuses, qui entretient la poussée inflationniste des références lestant les annexes de nombre de thèses.

45Consignés en fin d'ouvrage, les propos de A. Saaf font figure de conclusion dans la mesure où, paradoxalement, par les arcanes de la relation de la recherche et du livre, ils nous introduisent à l'irrésolu des pratiques des sciences sociales. S'il fallait en esquisser l'horizon, l'on pourrait emprunter à Michel de Certeau la mise en opposition des figures de l'expert et du philosophe. Celles-ci condensent les énoncés possibles de questions qui, pour être fondamentales, n'en demeurent pas moins sans réponse décisive.34

46Un premier énoncé est celui-là même posé par l'auteur de L'invention du quotidien pour appréhender les enjeux de la médiation entre un savoir et la société, dans le contexte d'une spécialisation croissante des disciplines et, corrélativement, d'une nécessité accrue de communication : le philosophe, en tant que spécialiste de l'universel, est supplanté par l'expert, qui acquiert de l'autorité sociale en fonction de sa compétence mais sort de celle-ci en faisant valoir celle-là ; ce qui le conduit à se prononcer sur des questions dépassant les limites de sa spécialisation et de son expérience professionnelle. C'est là tout le problème de la relation entre la scène scientifique et la scène publique qui expose, cas extrêmes, le médiateur à se muer en intellectuel médiatique ou, faute d'y parvenir, à disparaître complètement, sans laisser de trace.35

47À leur origine, les sciences sociales ont prétendu à la confusion des figures de l'expert et du philosophe par opposition à celle de l'écrivain. Wolf Lepennies a décrit leur difficile émergence comme troisième culture et leur périlleux cheminement entre les sciences de la nature, d'une part, et la littérature, d'autre part. Inscrites dans le sillage des Lumières, elles ont revendiqué une scientificité inspirée du modèle cognitif des sciences de la nature, en rupture avec les belles lettres, mais non sans se déployer comme sciences morales36. Thomas Mann, bien qu'écrivain, ne versait pas dans la caricature lorsqu'il prêtait à l'un des personnages de La montagne magique l'ambition de collaborer à la rédaction d'une Sociologie de la souffrance pour inventorier et classer les maux de l'humanité en vue de leur élimination, la science sociologique ayant pour but dernier l'État parfait. L'expert-philosophe a vécu tandis que les sciences sociales ont revisité leur rapport à la littérature, non sans risque. Tout au moins, réexaminent-elles leurs points d'intersection avec cette autre culture, qui ont pour noms : fiction, récit et... édition à destination d'un public cultivé : ont-elle renoncé pour autant à l'État parfait ?

48Lorsqu'elles se posent la question de leur utilité sociale (ou qu'on la leur pose), les sciences de la société sont enclines à raisonner en termes de valorisation, approche qui ne recouvre pas celle de la médiatisation mais qui la rejoint pour partie. Non seulement, elles peuvent emprunter toutes deux la forme de l'édition mais encore, plus fondamentalement, elles opèrent une distanciation avec les préoccupations de la philosophie. Dresser le constat ne vaut point mise en cause du principe de la valorisation. Toute la question est de savoir dans quelle mesure les sciences sociales tirent leur légitimité d'une hypothétique utilité et doivent couper leur cordon ombilical avec les sciences morales. Sous prétexte de jeter aux orties l'utopie de l'État parfait, peuvent-elles sans risque pour leur avenir comme troisième culture renoncer à leur valeur centrale, la quête de la vérité, et s'ébrouer dans le relativisme ou se complaire dans le positivisme ? Toute la difficulté provient, comme le souligne Alain Caillé37, de ce que, avec les avatars de la modernité, il n'y a plus de vérité simple et, ajouterons-nous, pour les sciences sociales, de montagne magique.