En quête d’une parole vive
|II. Les autorités et leurs usages
Le sermon thématique, une construction fonctionnelle et esthétique
Texte intégral
- 1 « “Monstrabo vobis in quaterno meo totum sermonem quod fecistis” (…) et hoc esset contra decentiam (...)
1Dans un quodlibet de maître Servais du Mont-Saint-Éloi datant des années 1280, il est question, au détour d’une démonstration, des prédicateurs qui risquent de s’entendre dire par un auditeur averti : « Je vais vous montrer dans mon cahier tout le sermon que vous venez de faire ! » Le propos vise les maîtres qui se déconsidèrent eux-mêmes, et qui déconsidèrent leur état de vie en utilisant des modèles tout faits, alors que, en tant que maîtres en théologie, ils ont du temps pour préparer leurs sermons1. Mais si j’ai choisi de le citer ici, c’est qu’il nous met en présence, très concrètement, de ce qu’est devenue la prédication au xiiie siècle dans les milieux qui la font évoluer de la manière la plus évidente. Dans les écoles de théologie des séculiers, et dans les studia des couvents des frères mendiants, le grand changement entre la fin du xiie et le xiiie siècles tient à l’adoption du sermon dit « thématique », parce qu’il est construit à partir d’un verset de l’Écriture lui servant de thema, et non plus d’une péricope tout entière (et singulièrement, de l’épître ou de l’évangile du jour de fête au cours duquel le prédicateur intervient). De plus, la critique malicieuse de Servais met en scène des objets et des pratiques en voie de banalisation au xiiie siècle : les objets, ce sont les cahiers sur lesquels les clercs prennent des notes afin de se préparer à la prédication ; et les pratiques associent d’une part la préparation des sermons, à l’encontre de toute improvisation dans la prise de parole, et d’autre part la production de plus en plus massive de recueils de modèles où les prédicateurs peuvent puiser des idées pour faire leurs sermons. L’examen des manuscrits conservés permet de constater que les clercs, dans leurs cahiers de notes personnels, compilent non seulement des traces sélectives de la parole vive de leurs pairs, notée par eux à l’audition, mais aussi des extraits des recueils de modèles dans lesquels ils vont butiner ce qui les intéresse.
- 2 Michel Zink, La prédication en langue romane avant 1300, Paris, Honoré Champion, 1976 (²1983).
- 3 Michel Zink, « La prédication en langues vernaculaires », dans Le Moyen Âge et la Bible, éd. Pierre (...)
2Compte tenu de tout cela, peut-on aborder les sermons du xiiie siècle comme des « textes littéraires » ? L’un des premiers à leur avoir consacré une thèse, en littérature médiévale précisément, est Michel Zink, qui s’est attaché à la prédication en langue romane jusqu’en 13002. Il a clairement montré que la masse la plus importante des textes conservés en cette langue est faite de sermons à lire. Il s’agit le plus souvent des traductions des sermons de saint Bernard qui se haussent, en effet, au niveau d’une belle composition littéraire, aujourd’hui encore dotée à nos yeux d’une réelle valeur esthétique. Le reste des sermons romans conservés rejoint en revanche par son aspect formel et par sa fonction d’instrument de travail la masse des sermons modèles composés par écrit en latin, qui demeurent très majoritaires dans l’ensemble d’une production en fort accroissement depuis la fin du xiie siècle. Il y a aussi du français dans les « reportations » des sermons qui ont été donnés en langue vernaculaire, mais ici la langue du prédicateur, les mots de sa prédication effective ne sont que très partiellement perceptibles : l’auditeur recompose en effet à tête reposée ce qu’il a entendu, pour partie mémorisé et pour partie hâtivement noté sur des tablettes de cire ou des rebuts de parchemin, dans une langue hybride, macaronique, où le latin domine largement, sauf en Italie, à Florence dès le début du xive siècle, dans les reportations en italien des sermons de frère Jourdain de Pise. Le même Michel Zink a observé le changement ultérieur de la production textuelle en langue romane qui donne naissance à une véritable prose littéraire, attestée dans les œuvres françaises de prédicateurs du xve siècle3 : par exemple, dans les sermons français de Jean Gerson, par ailleurs formé au collège de Navarre où avait éclos le premier humanisme français – et on pourrait en dire autant des textes écrits dans leur langue par Jean Huss en Bohême, et par les Lollards en Angleterre. Dans la prédication comme dans la littérature mystique, l’expression d’une expérience religieuse appelle l’usage d’une langue appropriée, et induit même une tension créatrice qui conduit ces prédicateurs à contribuer fortement à l’enrichissement des langues vernaculaires qu’ils pratiquent, que ce soit dans le registre de la description du sentiment religieux, ou dans celui d’une représentation du monde où les formes abstraites de la construction doctrinale rejoignent par nécessité pédagogique la culture commune des hommes, par le recours à un langage souvent puissamment poétique. Les moments narratifs du sermon, et parmi eux les exempla, sont en revanche, ici comme dans le reste de la prédication, le plus souvent des pièces rapportées de longueur variable, à l’exception des paraphrases du récit de la Passion dont la trame est habituellement suivie point par point, le jour du Vendredi saint, par les prédicateurs.
- 4 Nous avons dans ce cadre ouvert le site internet <www.sermones.net>.
3Sans récuser l’intérêt de ces documents pour qui s’intéresse aux textes « littéraires », je voudrais faire porter l’accent sur l’immense production écrite en latin, qui se situe selon les cas en amont ou en aval de la prédication, mais qui se trouve intrinsèquement liée à la prise de parole en langue vernaculaire à laquelle les recueils de sermons modèles ou les notes d’auditeurs du xiiie siècle nous donnent accès. Le travail collectif mené dans l’équipe de recherche que j’ai dirigée pendant une dizaine d’années à Lyon, jusqu’en 20104, a peu à peu fait émerger à leur propos la notion d’écrits pragmatiques : ce sont en effet des textes de travail, destinés à l’usage, à la consultation préalable à la prise de parole. Même ceux qui résultent de notes prises à l’audition et sont de ce fait les plus proches de la pratique de la prédication effective s’apparentent à des instruments de travail. Les clercs « reportateurs » en effet, étudiants à l’Université de Paris et plus souvent séculiers que mendiants parmi les producteurs de textes que nous avons conservés, cherchaient avant tout, ce faisant, à alimenter leur propre activité de prédicateur, en réunissant toutes sortes de matériaux dont ils pourraient se servir dans la préparation de leurs sermons. Les raisons qui président à la production de ces textes permettent donc d’emblée de les caractériser comme des objets fonctionnels (et il me restera plutôt à préciser en quoi et comment ils le sont), tandis que leur portée esthétique est beaucoup moins évidente. Je voudrais cependant mener de front le questionnement dans les deux registres. Il ne s’agit d’ailleurs pas de chercher dans ces sermons une quelconque valeur esthétique intemporelle, mais au contraire, dans un réflexe d’historien, de tenter de discerner cette valeur en posant d’emblée une altérité temporelle – en d’autres termes, en m’interrogeant simultanément sur la représentation du beau propre à l’époque considérée, afin de vérifier si cette beauté est prise en compte par les prédicateurs quand ils font leurs sermons, et si les textes qui nous sont parvenus nous permettent de le discerner.
4Dans un premier temps, je m’attacherai au point de vue des praticiens qui ont réfléchi sur leur « métier », ou leur « art », dans les textes normatifs (Sommes et Arts de prêcher) dont une production croissante accompagne le développement de la prédication comme pratique sociale de plus en plus commune, et dans les sermons eux-mêmes. Ensuite, à l’aide de quelques cas concrets, révélés par les recueils de sermons, je tenterai de mettre en valeur le caractère à la fois fonctionnel et esthétique que l’on peut, à mon sens, leur reconnaître.
- 5 Summa de eruditione predicatorum, dans Humbert de Romans, De vita regulari, éd. Joachim Joseph Bert (...)
- 6 Humbert de Romans, De vita regulari, op. cit., p. 402-404.
5Humbert de Romans, dans la Somme qu’il a consacrée à l’enseignement des prédicateurs dans les années soixante du xiiie siècle5, martèle toujours le même message à l’adresse de ses lecteurs, frères prêcheurs comme lui : la prédication est une mission très haute dans l’Église, dont ils doivent se montrer dignes. À ses yeux, ils prennent la suite directe du Christ et des apôtres, en vue de continuer l’œuvre de salut par la conversion de leurs auditoires. Son discours est représentatif d’une préoccupation largement partagée en son temps : le souci pastoral. Et pour que ses lecteurs parviennent à transmettre efficacement le message, les conseils qu’il leur donne, en particulier dans le chapitre x, De loquela predicatoris, visent à creuser l’écart entre leur pratique et les canons du beau langage ou de la virtuosité rhétorique. Il leur recommande ici de parler d’abondance, d’une voix forte, sans précipitation ni morosité, mais aussi d’opter pour la simplicité, et donc, d’écarter l’étrangeté (curiositas) de l’ornement rhétorique6. Le plaisir de l’auditeur, cependant, s’il ne fait pas partie des effets d’emblée recherchés, n’est pas totalement écarté par Humbert, il est seulement l’un des « moins bons fruits de la prédication », cette catégorie des effets de la prédication moins immédiatement salutaires, mais bons cependant, qu’il examine au chapitre xxvii. Aussitôt après avoir mentionné à cet endroit l’intelligence des choses que la prédication contribue à apporter à ceux qui l’écoutent (car comprendre ne suffit pas si on ne met pas en pratique), il déclare :
- 7 « Alia est delectatio. Sunt enim aliqui qui cum magna delectatione audiunt verbum Dei, sicut auditu (...)
Un autre fruit (de la prédication) est le plaisir. Certains prennent beaucoup de plaisir à écouter la parole de Dieu, comme on écoute un doux chant, selon Ézéchiel au chapitre 33, à propos de la parole du Seigneur qui est pour eux, dit-il, « comme une pièce poétique mise en musique et chantée sur un ton doux et suave ». Mais ceux-là s’exposent aux reproches de Matthieu, chapitre 11, si leurs pieds ne se mettent pas à bouger quand ils entendent la douceur de ces chants : « Nous avons chanté pour vous et vous n’avez pas dansé », car l’un sans l’autre ne suffit pas. C’est pourquoi il est dit dans le Psaume 31 : « Réjouissez-vous dans le Seigneur, c’est-à-dire dans votre cœur, et exultez, vous les justes », en d’autres termes : Faites des bonds qui se voient (extra saltate) en accomplissant les œuvres7.
- 8 « Dicet aliquis : quod mones nos in doctrina christiana uenustatem uerborum querere, uidetur esse c (...)
6Un écho plus net de la sensibilité à la qualité formelle, dont les contours demeurent imprécis sous la plume d’Humbert, apparaît dans un texte un peu plus ancien, le De artificioso modo predicandi du chanoine Alexandre d’Ashby qui date de la fin du xiie siècle. Comme Humbert, Alexandre n’écarte pas la possibilité d’enseigner la doctrine chrétienne en tirant parti de la beauté du langage (venustas verborum). L’autorité de l’Art poétique d’Horace (v. 101-107) vient d’abord appuyer sa recommandation d’adapter les expressions du visage au message que l’on veut communiquer. Ce n’est pas en effet contradictoire à ses yeux avec ce que prescrit saint Paul quand il prend ses distances à l’égard des discours persuasifs de la sagesse (1 Co 2, 4) : l’Apôtre, estime Alexandre d’Ashby, n’interdit pas de recourir à un langage orné pour persuader de ce qui est utile, il reproche seulement à ceux qui s’efforcent de dire des choses belles plutôt qu’utiles, de vouloir plaire plutôt qu’agir utilement. En définitive, tout est affaire d’humilité, le prédicateur doit parler comme s’il proférait non pas ses propres mots mais bien plutôt les paroles du Christ, et au lieu de revendiquer comme sien ce qui est bien dit, il doit l’attribuer à celui qui est la source de tout bien8.
- 9 Comme l’observe Ruedi Imbach à propos de ce texte de Denys, cité et commenté par lui dans l’article (...)
7La convergence ici esquissée du beau et du bien n’est pas sans rappeler un fameux passage du traité Des noms divins (IV, 7) où Denys l’Aréopagite décrit la beauté absolue : « Le Bien contient toute beauté et surpasse toute beauté, il demeure éternellement beau, d’une beauté identique à soi-même et constante, qui ne naît ni ne périt, ne croît ni ne décroît, car il n’est point beau en ceci et laid en cela, ni tantôt beau et tantôt laid, ni beau selon les points de vue, les lieux et les façons de le considérer, mais bien plutôt d’une beauté constante qui demeure la même en soi et pour soi. » À ce que Platon disait déjà dans le Banquet, Denys ajoute d’ailleurs que « ce beau donne à chacun d’être beau selon la proportion qui lui appartient », introduisant les notions d’émanation du beau et de participation de toute la réalité au principe transcendant et universel qu’il convient d’appeler Beau-et-Bien9.
- 10 À l’ouvrage classique de Thomas-Marie Charland, Les artes praedicandi. Contribution à l’histoire de (...)
- 11 Il a fait l’objet d’une monographie fouillée de Jenny Swanson, John of Wales. A Study of the Works (...)
- 12 Sur ce personnage, maître ès arts à Paris vers 1370, puis à Vienne à partir de 1376 dans l’école qu (...)
8Dans le climat intellectuel du xiiie siècle, les conditions paraissent réunies pour suivre le point de vue d’Alexandre d’Ashby et prendre ses distances à l’égard d’une interprétation littérale des propos de saint Paul dans la lettre aux Corinthiens, au profit d’une attitude plus bienveillante, voire accueillante, à l’égard des procédés rhétoriques mis au service de la persuasion dans le discours sacré. Si on considère la production des artes praedicandi dans la longue durée10, une évolution peut être discernée entre l’attitude défiante encore exprimée par Alain de Lille et Thomas de Chobham, par exemple, à l’égard des ornements rhétoriques tels que les rimes et les assonances de mots, et le regard approbateur avec lequel un auteur comme le franciscain Jean de Galles11, dans la deuxième moitié du xiiie siècle, considère les rimes et les cadences au point d’être enclin à conseiller leur usage – afin de faciliter la mémorisation, il est vrai, mais du moins sans prévention à l’égard du plaisir esthétique qu’ils peuvent en même temps produire. Un siècle plus tard, Thomas de Clève12 va plus loin encore, il recommande l’élégance du langage, qui encourage les auditeurs à écouter, écrit-il, « attentivement et plus avidement ».
9Il arrive que les critères du « beau sermon » soient aussi évoqués par un prédicateur en pleine action. Dans un sermon anonyme du xiiie siècle conservé dans un manuscrit de Saint-Victor de Paris, l’un d’eux se place pour ce faire du point de vue de l’auditeur :
- 13 Compilation de Jean de Alneto, ms. Paris, BnF, lat. 14961, f. 75r, sermon Praeparare in occursum Do (...)
Si quelqu’un s’asseyait à une table débordante de bonnes victuailles et ne mangeait rien, il serait jugé bien sot […]. Il en va de même spirituellement, il faut être bien faible ou bien sot, quand le Seigneur nous propose la nourriture de la prédication, de ne pas y être attentif et de ne pas la retenir […]. Beaucoup de ceux qui viennent au sermon ne le font pas pour savoir ce que dit le prédicateur, ça leur est bien égal, mais pour voir comment il parle ; et si son sermon est bien rimé, si le thème est bien divisé, si le frère parle bien, s’il fait bien son développement, s’il est habile dans l’usage des concordances, alors ils disent : « Comme le frère a bien prêché, comme il a fait un beau sermon (quam pulchrum sermonem fecit) ! » C’est tout ce qu’ils viennent chercher au sermon, sans être attentif à ce qui est dit13.
10Et le prédicateur de poursuivre en racontant l’histoire du paysan qui vient se faire raser en ville à Noël ou à Pâques chez le barbier, et qui se fait massacrer le visage par l’apprenti de l’échoppe, mais n’y prend pas garde, tant il est émerveillé de voir dans le miroir qui lui est tendu à la fin de l’opération, les images peintes, les fenêtres et les marmousets des maisons avoisinantes qui s’y reflètent…
- 14 Summa Theologica, Ia IIae, 27 (De causa amoris), 1, ad 3 : « Dicendum quod pulchrum idem est bono, (...)
11Les auditeurs qui se comportent ainsi sont évidemment ridiculisés, mais sans que le prédicateur conteste les critères du beau sermon qu’ils ont en tête, et sans qu’il leur reproche d’y être sensible. De ce point de vue, l’esprit est le même que celui qui affleure des artes. On est même tenté de rapprocher cette histoire des réflexions que développe Thomas d’Aquin, dans un registre tout différent, à propos de la différence des notions du beau et du bien dont il a d’abord reconnu l’identité réelle comme le faisaient ses prédécesseurs. Il observe que les deux notions diffèrent selon la raison, car le bien concerne plus proprement l’appétit tandis que le beau concerne la faculté de connaissance, car « on appelle beau », dit-il, « ce dont la vue me plaît ». Le beau, qui comporte un moment cognitif, ajoute quelque chose au bien : « On appelle bien ce qui plaît à l’appétit d’une façon absolue, on appelle beau ce dont la saisie plaît14. » Dans la pratique pastorale des prédicateurs qui s’efforcent sans cesse de guider les appétits de leurs auditeurs vers les comportements vertueux, en d’autres termes vers le bien, le moment cognitif, qui implique une sollicitation des sens et de l’intelligence des auditeurs, a sa valeur propre. À mon sens, c’est pour cette raison que les prédicateurs recourent si volontiers aux métaphores dans leur enseignement. Ils peuvent discerner l’efficacité didactique de l’outil sans doute, et faire référence aux réalités les plus familières à leurs auditeurs pour leur faire comprendre des réalités d’un autre ordre. Ils recourent aussi aux métaphores parce que la langue biblique en est remplie et les invite à s’en servir à leur tour massivement. Mais à cela s’ajoute la nécessité d’obtenir l’écoute de « l’oreille du cœur » comme ils le disent volontiers, de conduire le processus de communication jusqu’à son terme qui est celui de l’appropriation de leur message et du consentement à ce qu’ils enjoignent de faire pour bien agir et, pour cela, ils comprennent ou du moins pressentent la nécessité de frayer avec « la beauté dont la saisie plaît », comme le dit si bien Thomas d’Aquin.
- 15 Voir Th.-M. Charland, Artes praedicandi, op. cit., p. 21-22 et 40 ; Noël Valois, Guillaume d’Auverg (...)
12L’évêque de Paris Guillaume d’Auvergne, dans le prologue d’un art de prêcher très particulier, rédigé dans la première moitié du xiiie siècle et intitulé De faciebus mundi15, invite d’emblée le prédicateur à s’imaginer dans le rôle du garçon d’honneur, en charge de la vérité évangélique qui est destinée à épouser l’esprit de ses auditeurs. Grâce à ce mariage, « les auditeurs qui ont donné leur consentement de foi deviennent, par les étreintes amoureuses, les parents des bonnes œuvres ». La suite du texte montre que Guillaume d’Auvergne se propose de fournir à ses lecteurs une foule de métaphores pour parler des vérités de la foi chrétienne. L’usage massif de ces métaphores qu’il recommande a de son point de vue une valeur fonctionnelle patente : celle d’instruire chacun dans le livre qu’il connaît le mieux en choisissant des métaphores dans le domaine culturel qui lui est familier, et de la sorte, fixer solidement dans la mémoire ce qui est enseigné. On peut cependant aussi lui faire crédit d’encourager le déploiement d’un langage dont les images, à la manière de celle qui ouvre son prologue, ne sont pas dénuées d’une beauté intrinsèque « dont la saisie plaît ».
- 16 Sur ces développements inspirés par les instruments de musique, au demeurant assez polysémiques, je (...)
- 17 De vera religione, XXX, 55, éd. Klaus-Detlef Daur, Turnhout, Brepols, 1962 (CCSL 32), p. 223 : « Se (...)
- 18 Luca da Bitonto, Sermon pour le 3e dimanche de carême (Johannes B. Schneyer, Repertorium der latein (...)
13La beauté des images mentales n’est pas cependant déclarée comme telle par les prédicateurs, qui réservent cette qualité aux deux autres registres que nous avons vu apparaître : la musique et le chant d’une part, la construction maîtrisée et élégamment ornée de l’autre. À propos de la musique, divers indices attestent une attention de leur part à cet art et à ses instruments, auxquels la parole de Dieu communiquée par le sermon se trouve identifiée quand le prédicateur compare le sermon à la cithare, comme le fait l’archevêque de Pise Federico Visconti, ou à l’orgue évoqué dans certains sermons parisiens16. Toutefois les prédicateurs ne s’appesantissent jamais dans le registre de l’esthétique, qui est au mieux esquissé. Du moins peut-on observer que l’analogie place le sermon dans le champ de la beauté, surtout si celle-ci est considérée, dans le droit fil de la tradition augustinienne, comme une qualité objective des choses dont le trait fondamental est l’harmonie. Dans tout art, ce qui plaît c’est l’harmonie (convenientia) qui seule assure l’intégrité et la beauté, déclare Augustin dans le De vera religione17. Dans le domaine musical, d’ailleurs, l’harmonie n’est pas seulement réalisée dans l’exécution d’une pièce par un seul musicien, comme le joueur de cithare ou de vielle sous les traits duquel il est commun de représenter le prédicateur, mais aussi par l’accord obtenu entre plusieurs instruments qui jouent à l’unisson. Un prédicateur franciscain, Luca de Bitonto, s’est servi de cette image pour enseigner ce que doit être la performance de la prise de parole dans le cadre du sermon. Le prédicateur y joue le rôle de la cithare, mais l’auditeur doit être comme le tambourin : par son repentir dont le geste emblématique consiste à se frapper la poitrine, voire à se donner la discipline, il répond au cithariste prédicateur et la rencontre des deux exécutions musicales simultanées atteste l’efficacité du sermon : grâce aux musiques conjointes produites par les deux instruments, le diable est chassé des cœurs18.
- 19 « Nihil enim est ordinatum quod non sit pulchrum » (De vera religione, xli, 77, op. cit., p. 237).
- 20 S. Wenzel, Preachers, Poets, op. cit.
- 21 La métaphore paulinienne de l’édification y trouve d’ailleurs un lieu propice de représentation.
- 22 Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism. An Inquiry into the Analogy of the Arts, Phi (...)
14L’autre registre, celui de la construction ordonnée, fait écho à une autre approche augustinienne de la beauté, toujours dans le De vera religione : « Rien n’est ordonné qui ne soit beau19. » Avec beaucoup de perspicacité, Siegfried Wenzel s’est emparé de cette idée pour qualifier la production homilétique du xiiie siècle, préférant au qualificatif du sermon « thématique » ou « moderne » (distingué de ce fait des homélies des Pères) celui d’« esthétique20 ». La raison en est précisément l’attention prêtée par tous, prédicateurs et auditeurs, à la structure du sermon, désormais élaboré à la manière d’une architecture. Les recueils de modèles rendent quelquefois apparente cette préoccupation dans les marges, soit en faisant ressortir par des accolades sommairement tracées les principales divisions et subdivisions du texte écrit, soit en récapitulant la composition de telle ou telle microstructure sous la forme d’un bouquet d’interprétations rattachées par des traits en éventail à un mot. Certains recueils proposent des modèles de sermons sous la forme succincte, et bien sèche à nos yeux, d’une arborescence de divisions et de subdivisions à partir d’un verset initial, assortie d’autant de confirmations tirées de l’autorité scripturaire, et accessoirement, de celle des Pères. Pour Siegfried Wenzel donc, le sermon du xiiie siècle doit être perçu comme une forme esthétique dans laquelle quatre traits distinctifs de l’art peuvent être mis en évidence : (1) le contrôle de la structure, développée sur un mode énumératif, avec l’appui de nombres ou d’adverbes ordinaux (premièrement, deuxièmement, etc.), avant de procéder à l’unification (unitio) finale ; (2) les concordances verbales qui peuvent être construites, soit sur l’usage du même mot dans des contextes différents, soit sur le rapprochement de mots différents mais en proximité de sens (concordantia vocalis et concordantia realis) ; (3) les variations dont l’usage est essentiel en exécution musicale, en tant que support de l’amplification, comme aussi dans le registre des pratiques de la parole ; (4) l’ornement enfin, qui est pratiqué dans les sermons par le recours aux versus. On notera que les trois premiers traits (le contrôle de la structure architectonique dans son entier, l’art des concordances, et l’art des variations) sont en quelque sorte en résonance avec l’art des architectes, tandis que les vers ou autre formes rimées joueraient le rôle de la sculpture au regard de l’architecture. Siegfried Wenzel a d’ailleurs souligné la convergence entre sermons et architecture21, plus pertinente sans doute que le rapprochement autrefois proposé par Erwin Panofsky entre architecture gothique et pensée scolastique, dans un essai particulièrement stimulant22.
- 23 David d’Avray, Medieval Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford, Ox (...)
- 24 Voir Nicole Bériou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, P (...)
- 25 Du moins dans la version française qui est sans doute une adaptation de l’original latin (jusqu’à p (...)
15Une analyse efficace de cet art de la construction comme forme esthétique telle qu’elle est pratiquée par les prédicateurs du xiiie siècle a été proposée par David d’Avray, à l’occasion de ses études sur les sermons traitant du mariage, à propos d’un sermon de Jean de La Rochelle sur le thème, attendu pour le sujet, Nuptie facte sunt in Chana Galilee, qui ouvre la péricope tirée de l’évangile de Jean (2, 1-11) sur les noces de Cana, lue chaque année dans les paroisses le second dimanche après l’Épiphanie23. Dans le modèle qu’il rédige, le prédicateur ne fait aucun commentaire de l’épisode dans le registre des explications littérales, ce qui ne veut pas dire qu’un prédicateur utilisant ce modèle ne le ferait pas non plus : les reportations parisiennes des années 1270 attestent au contraire cette pratique des récits glosés des péricopes lues pendant la messe, entre autres à propos de l’évangile des noces de Cana24, comme le faisait déjà systématiquement Maurice de Sully dans son recueil de modèles, un siècle plus tôt25. D’emblée, Jean de La Rochelle propose du texte une interprétation spirituelle fondée sur une distinction à trois termes à partir du seul mot Nuptie. La séquence qui structure le sermon est donc : (1) vie de pénitence, (2) vie dans un ordre religieux (religio), (3) béatitude (voir plus loin les annexes 1 et 2 dans lesquelles je propose une analyse figurée de la structure du texte). Le sermon est ainsi exploitable devant tout type de public : tout homme est en effet appelé à faire pénitence, tandis que la perfection de la vie chrétienne continue à être associée à l’entrée en religion ; chaque voie cependant conduit de manière indiscutable à la béatitude si elle est empruntée et poursuivie avec une égale discipline de vie.
16Les trois parties, dans leur développement, traitent précisément de cette progression attendue, qui se prolonge jusque dans l’état de béatitude. Elles présentent une structure rigoureusement parallèle, encore ternaire, mais construite de façon à signifier un mouvement et un progrès à chaque fois. Il y a de cette manière ce que David d’Avray propose d’identifier comme une recherche de contiguïté et de similarité, plutôt que d’y voir des relations « syntagmatiques » et « métaphoriques » comme le diraient les structuralistes. Une représentation mentale de chacune des trois parties principales est aussi donnée à chaque fois par le recours au récit, non développé dans le modèle, mais sur lequel il est facile de broder, d’histoires de couples et de mariages empruntées à la Bible : Samson demande à son père une épouse ; Isaac et Rebecca ; la parabole des invités qui se dérobent à la noce en Luc 14. Trois modalités du progrès (de la faute à la grâce ; des préceptes aux conseils ; de la misère à la gloire) sont récapitulées dans la suite du sermon, par un glissement de Nuptie à Cana de Galilée qui signifie, selon l’interprétation des noms bibliques largement héritée de saint Jérôme, « zèle » (Cana) et « transmigration » (Galilée) : comme souvent, le nom propre appartenant à la langue sacrée de l’Écriture autorise un saut herméneutique et inspire de nouveaux développements, ou l’approfondissement du message auparavant esquissé. Enfin, la suite du texte de la péricope rapporte le miracle du changement de l’eau en vin, qui appelle à son tour une triple interprétation morale déclarant ce que l’homme obtient de l’intervention divine de la grâce : la tribulation est changée en componction, la lecture de la sainte Écriture changée en dévotion, la misère de ce monde changée en joie éternelle. Le mouvement ternaire interne à chaque partie, qui donne au prédicateur l’occasion d’enseigner des éléments de doctrine sous la forme d’un catéchisme systématique et assez facilement mémorisable, caractérise par ailleurs la conception même du mariage chrétien, telle que le droit canon et la théologie l’ont précisée aux xiie-xiiie siècles. Son accomplissement légal implique trois étapes (le mariage est « initié », « ratifié », puis « consommé ») que les fidèles connaissent d’autant mieux qu’elles sont ritualisées (fiançailles, échange des consentements, union charnelle) et qu’elles constituent par ailleurs les critères discriminants de l’indissolubilité des liens, auxquels toute personne désireuse de se séparer de son conjoint est confrontée. Ces trois mêmes étapes forment le leitmotiv de toute la première partie du sermon, faisant du mariage la métaphore des progrès attendus dans la pratique de la pénitence, dans la vie religieuse et même dans la béatitude. Ce langage figuré, qui peut paraître aujourd’hui très juridique et abstrait au point de mettre en question son efficacité en terme de communication à des auditoires de simples gens, est en réalité judicieusement choisi en un temps où la norme du mariage chrétien, en train de s’imposer par la volonté de toute la structure cléricale de l’Église en référence à ces critères, entre dans l’expérience et la culture communes des laïcs du xiiie siècle, y compris à l’occasion des débats qu’elle peut susciter devant les tribunaux ecclésiastiques saisis d’affaires matrimoniales. Quant à l’architecture d’ensemble du sermon, elle est travaillée avec un soin extrême, combinant les énumérations rigoureuses et pertinentes pour chaque domaine abordé et les correspondances horizontales et verticales fines d’une partie du sermon à l’autre, si bien que l’on se persuade mieux, à analyser ce texte, de la portée qu’un prédicateur du xiiie siècle pouvait accorder, au-delà de toute recherche de fonctionnalité dans la construction de son propos, à la dimension esthétique de son sermon bâti comme une cathédrale.
Annexes
Annexe 1. Plan schématique du sermon Nuptie facte sunt de Jean de La Rochelle, pour le 2e dimanche après l’Épiphanie
(Jn 2,1) Nuptie facte sunt
Annexe 2. Répartition des matériaux bibliques dans le sermon Nuptie facte sunt de Jean de La Rochelle26
– Petites capitales : matière biblique
– Italiques : les citations littérales
– Soulignements simples : principales articulations du texte
– Lettres grasses : interprétation des trois étapes du mariage distinguées par le droit canonique
Nuptie facte sunt in Cana Galilee, Ioh. II (Jn 2, 1). Moraliter accipiendo possumus dicere quod triplices sunt nuptie : quedam sunt spiritus ad penitentiam, quedam ad religionem, quedam spiritus ad beatitudinem. Prime sunt satisfactionis, secunde contemplationis, tertie glorificationis.
Prime significantur in nuptiis Sampsonis, Iudic. XVI (Jg 16), ubi dicitur quomodo a patre suo petat uxorem, per quam patrem significatur deus pater qui anime penitenti dat penitentiam in uxorem et ei facit magnas nuptias. Sed ibi dicitur quod Sampson inuenit catulum leonis, catulum seuum et rugientem, sed irruit spiritus domini in Sampson et dilacerauit eum quasi edum et in ore eius invenit examen apum et favum mellis. Per hunc catulum leonis significatur dyabolus qui tanquam leo rugiens circuit querens quem deuorat, I Petr. V (1 Pt 5, 8). Hic penitenti solet occurrere ut a uia ueritatis eum auertat. Sed fortis penitens eum dilacerat dum ei resistit, secundum quod ibidem dicitur (1 Pt 5, 9) : cui resistite fortes in fide. Et tunc in ore eius, scilicet inter dentes, per quod significantur suggestiones dyaboli, per quas intendit deuorare penitentes si ei non consentiant, inuenit fauum mellis et examen apum, id est dulcedinem, quia consolationem inuenit dum ei resistit. Iste nuptie initiantur in contritione, ratificantur in confessione, consummantur in satisfactione, quoniam in contritione est detestatio peccati et dolor de ipso perpetrato et propositum satisfacendi, in confessione est ratificatio per expressionem uerborum de presenti, in satisfactione est consummatio et perfectio penitentie.
Secunde nuptie significate sunt in desponsatione Ysaac cum Rebecca, Gn XXIIII, et ibidem (24, 63) dicitur quod Ysaac exiuit in agro ad meditandum, et ideo per ipsum significatur spiritus qui ad meditandum exiuit in agro contemplationis, in quo est proprie meditatio. Per Rebeccam religio, unde interpretatur : que multum accipit a domino. Nuptie hee initiantur in ingressione, ratificantur in professione, consummantur in perseuerantia (Mt 10, 22 ; 24, 13) : Qui perseuerauit usque in finem.
Tertie nuptie significantur Luc XIV (Lc 16 ; cf. Mt 22, 2) ubi dicitur quod quidam fecit cenam magnam filio suo. Iste nuptie initiantur in presenti cum habetur beatitudo in spe que non confundit, Rm V (5), ratificantur in beatitudine anime post mortem, consummantur cum beatificatur homo non solum accipiendo stolam anime, sed stolam corporis, quod erit post resurrectionem generalem.
Sed notandum quod ipse nuptie facte sunt in Cana Galilee. Cana zelus, Galilea interpretatur transmigratio, in quo significatur quod debent fieri in transmigratione que debet fieri ex vehementi amore. Sed notandum quod triplex est transmigratio : una a culpa in gratiam, alia a preceptis ad consilia, tertia a miseria in gloriam. De prima, Abd. in fine (Ab 20): transmigratio huius exercitus filiorum Israel possidebit omnia loca Cananeorum et usque ad Sarepta Sydonorum. De secunda patet exemplum, Dn II, ubi dicitur quod erat de filiis transmigrationis Iude et ei datum est reuelare misteria et cognoscere abscondita, et ideo per ipsum significantur contemplatiui, quorum est transmigrare a preceptis ad consilia. De tertia Abd. in fine (Ab 20-21) : Transmigratio Ierusalem que in Bosphoro est possidebit ciuitates Austri et ascendent saluatores in montem Syon. In primis nuptiis est prima transmigratio, in secundis secunda, in tertiis tertia.
Set nota quod in istis nuptiis conuersa est aqua in uinum. Et nota quod triplex est aqua : tribulationis scilicet, sacre scripture et miserie. De prima, Ps. (68, 2) : Intrauerunt aque usque ad animam meam, secundum quod dicitur Cantic. (8, 7) : Aque multe non potuerunt extinguere caritatem. De secunda Ecclesiasticus XV (3) : Aqua sapientie salutaris potabit illum. De tertia Ps. (136, 1) : Super flumina Babilonis etc.
Set triplex est uinum in quo mutatur hec triplex aqua, uinum scilicet compunctionis, deuotionis, eterne iocunditatis. De primo, Ps. (59, 5) : Potasti me uino compunctionis ; de secundo Iudic. IX (Jg 9, 13) : Numquid possum deserere uinum meum, quod letificat deum et homines ? De tertio Zac. I (Za 1, 17) : Quid bonum est, quid pulcrum nisi frumentum electorum eius et uinum germinans uirgines.
Notes
1 « “Monstrabo vobis in quaterno meo totum sermonem quod fecistis” (…) et hoc esset contra decentiam status magistrorum quod predicent de sermonibus qui sunt in quaternis, ex quo satis habent de tempore (…) aliquid indecens unde status suus deturpetur » (cité par Louis-Jacques Bataillon, « Sur quelques sermons de saint Bonaventure », repris dans Idem, La prédication au xiiie siècle en France et en Italie, Aldershot, Variorum Reprints, 1993, XIV, p. 495-515, à la p. 509).
2 Michel Zink, La prédication en langue romane avant 1300, Paris, Honoré Champion, 1976 (²1983).
3 Michel Zink, « La prédication en langues vernaculaires », dans Le Moyen Âge et la Bible, éd. Pierre Riché et Guy Lobrichon, Paris, Beauchesne, 1984, p. 489-516.
4 Nous avons dans ce cadre ouvert le site internet <www.sermones.net>.
5 Summa de eruditione predicatorum, dans Humbert de Romans, De vita regulari, éd. Joachim Joseph Berthier, Rome, A. Befani, 1889, t. II.
6 Humbert de Romans, De vita regulari, op. cit., p. 402-404.
7 « Alia est delectatio. Sunt enim aliqui qui cum magna delectatione audiunt verbum Dei, sicut auditur dulcis cantus. Ezech 33 (32) : Et est eis, scilicet sermo Domini, quasi carmen musicum quod suavi dulcique sono cantatur. Sed improperatur quibusdam talibus, cum ad talem dulcedinem cantuum non movent pedes. Unde Matth. 11 (17) : Cecinimus vobis et non saltastis, quia non sufficit hoc sine illo. Ideo in Ps. 31 (11) : Laetamini in Domino, scilicet in corde, et exultate, hoc est extra saltate per opera, iusti » (édition citée, p. 442). Humbert de Romans, vers le milieu du xiiie siècle, fait écho à cette interprétation de l’autorité biblique en déclarant dans le De eruditione praedicatorum que la prédication doit être « comme un chant », dont la douceur parvient à conquérir l’auditeur comme le ferait un jongleur. Cette corrélation entre musique et prédication a été soulignée par Carlo Delcorno, inspirant à ses collègues, étudiants et amis le choix du titre du recueil où ils ont rassemblé une partie de ses articles : Carlo Delcorno, « Quasi quidam cantus ». Studi sulla predicazione medievale, Florence, L. Olschki, 2009.
8 « Dicet aliquis : quod mones nos in doctrina christiana uenustatem uerborum querere, uidetur esse contra Apostolum, qui in quodam loco ait : non in persuasoriis uerbis. Ad hoc responderi debet quod non prohibet ibi Apostolus ornatu uerborum uti ad utilia persuadenda, set eos ibi reprehendit qui magis student pulcra dicere quam utilia, placere potius quam prodesse. Tales quandoque auditoribus suis parum proficiunt, quia quamuis pulcro et ornato utantur sermone, nulli tamen ex verbis eorum infunditur compunctio uel deuotio, cum alii minus periti sermone simplici et incomposito in auditores suos magne compunctionis gratiam aut deuotionis transfundant. Sed unde hoc contingit ? Quia gratiam in loquendo qua istorum donata est humilitas, illorum non habere meretur superbia. Qui ergo loqui uult utiliter, loquatur humiliter. Si quis loquitur, non quasi suos set quasi Christi sermones loquatur, nichil sibi in bene dictis attribuens, set omnia ei a quo est omne bonum, tam in sermone quam in opere » (De artificioso modo predicandi, dans Alexandri Essebiensis Opera theologica, éd. Franco Morenzoni, Turnhout, Brepols, 2004, CCCM 188, p. 32-33). Sur ce texte et son auteur, voir aussi Franco Morenzoni, « Aux origines des Artes praedicandi. Le De artificioso modo praedicandi d’Alexandre d’Ashby », Studi Medievali, 3e série, t. 32, 1991, p. 887-935.
9 Comme l’observe Ruedi Imbach à propos de ce texte de Denys, cité et commenté par lui dans l’article « Beau », du Dictionnaire du Moyen Âge, éd. Claude Gauvard, Alain de Libera et Michel Zink, Paris, PUF (Quadrige), 2002, p. 141-143, ici p. 142.
10 À l’ouvrage classique de Thomas-Marie Charland, Les artes praedicandi. Contribution à l’histoire de la rhétorique au Moyen Âge, Paris, J. Vrin et Ottawa, Institut d’études médiévales, 1936, et aux observations de Siegfried Wenzel, Preachers, Poets and The Early English Lyric, Princeton, Princeton University Press, 1986, il convient d’ajouter désormais, du même Siegfried Wenzel, The Art of Preaching: Five Medieval Texts and Translations, Washington, The Catholic University of America Press, 2013, qui n’était pas encore paru lors de la rédaction de cet article.
11 Il a fait l’objet d’une monographie fouillée de Jenny Swanson, John of Wales. A Study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
12 Sur ce personnage, maître ès arts à Paris vers 1370, puis à Vienne à partir de 1376 dans l’école qui deviendrait la base de l’Université de cette ville, et sans doute aussi dans la nouvelle Université de Cologne un peu plus tard, voir en dernier lieu Olga Weijers et Monica Brînzei Calma, Le travail intellectuel à la Faculté des Arts de Paris : textes et maîtres (circa 1200-1500), t. IX (noms commençant par S-Z), Turnhout, Brepols, 2012, p. 165-166. Th. Charland, sur la foi d’un manuscrit dont il estime cependant fautive l’attribution à cet auteur, en fait, sans doute à tort, un dominicain (op. cit., p. 89).
13 Compilation de Jean de Alneto, ms. Paris, BnF, lat. 14961, f. 75r, sermon Praeparare in occursum Domini, cité par Barthélemy Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque Nationale, Paris, Klincksieck, 1890-1893, t. IV, p. 131-140.
14 Summa Theologica, Ia IIae, 27 (De causa amoris), 1, ad 3 : « Dicendum quod pulchrum idem est bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus. Sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus, unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes. Dicimus enim pulchra visibilia et pulchros senos : in sensibilibus autem aliorum sensuum non utimur nomine pulchritudinis. Non enim dicimus pulchros sapores aut odores. Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicitur id quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicitur id cuius ipsa apprehensio placet. »
15 Voir Th.-M. Charland, Artes praedicandi, op. cit., p. 21-22 et 40 ; Noël Valois, Guillaume d’Auvergne évêque de Paris (1228-1249). Sa vie et ses ouvrages, Paris, A. Picard, 1880 (reprint Brown Library, s. d.), p. 225-231. Le De faciebus mundi est resté inédit à ce jour. Le passage ici mentionné se trouve par exemple dans Paris, BnF, n.a.l. 270, f. 18r-19r. Sur l’auteur et son œuvre, voir aussi désormais : Autour de Guillaume d’Auvergne († 1249), éd. Franco Morenzoni et Jean-Yves Tilliette, Turnhout, Brepols, 2005 (Bibliothèque d’Histoire culturelle du Moyen Âge, 2).
16 Sur ces développements inspirés par les instruments de musique, au demeurant assez polysémiques, je me permets de renvoyer à Nicole Bériou, « Les instruments de musique dans l’imaginaire des prédicateurs », dans Les représentations de la musique au Moyen Âge (actes du colloque des 2-3 avril 2004), éd. Martine Clouzot et Christine Laloue, Paris, Cité de la Musique, 2005 (Les Cahiers du Musée de la Musique, 6), p. 108-119.
17 De vera religione, XXX, 55, éd. Klaus-Detlef Daur, Turnhout, Brepols, 1962 (CCSL 32), p. 223 : « Sed cum in omnibus artibus convenientia placeat, qua una salva et pulchra sunt omnia, ipsa vero convenientia aequalitatem unitatemque appetat. »
18 Luca da Bitonto, Sermon pour le 3e dimanche de carême (Johannes B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, t. IV, Münster : Aschendorff, 1969-1990, p. 54, n° 68 ; ms. Paris BnF, lat. 15958, f. 70rb), texte cité dans N. Bériou, « Les instruments de musique », op. cit., p. 116. Sur Luca, voir Felice Moretti, Luca Apulus. Un maestro francescano del sec. xiii, Bitonto (Bari), Arti grafiche Nuovo Sud, 1985.
19 « Nihil enim est ordinatum quod non sit pulchrum » (De vera religione, xli, 77, op. cit., p. 237).
20 S. Wenzel, Preachers, Poets, op. cit.
21 La métaphore paulinienne de l’édification y trouve d’ailleurs un lieu propice de représentation.
22 Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism. An Inquiry into the Analogy of the Arts, Philosophy and Religion in the Middle Ages, New York, London and Scarborough, Meridian Books, 1976.
23 David d’Avray, Medieval Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 166-189.
24 Voir Nicole Bériou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1998, t. I, p. 480-491.
25 Du moins dans la version française qui est sans doute une adaptation de l’original latin (jusqu’à présent inédit). Pour le texte de cette version française, voir Charles Alan Robson, Maurice of Sully and the Medieval Vernacular Homily, Oxford, Blackwell, 1952. Pour quelques comparaisons éclairantes entre les deux versions, voir Beata Spieralska, « Les sermons ad populum de Maurice de Sully et leur adaptation française », Przegląd Tomistyczny – Filozofia – Teologia – Religia – Kultura duchowa średniowiecza, XIII/1, 2007, p. 9-112 (repris dans www.sermones.net) ; Ead., « Entre latin et ancien français : deux versions des sermons de Maurice de Sully », dans Traduire de vernaculaire en latin au Moyen Âge et à la Renaissance. Méthodes et finalités, éd. Françoise Fery-Hue, Paris, École nationale des Chartes, 2013, p. 21-36 (Études et rencontres de l’École des Chartes, 42).
26 D’après le texte édité par David D’Avray dans Medieval Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 184-188.
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