La reportation des sermons parisiens à la fin du xiiie siècle
p. 21-52
Texte intégral
1Les œuvres oratoires des maîtres parisiens du xiie siècle ont été considérées à juste titre comme des écrits d’auteur. Jean Longère a pu parler à leur propos d’un genre littéraire, dont la complexité tient à la diversité des intentions des rédacteurs : les uns veulent principalement conserver leur enseignement qui a valeur d’autorité, les autres se préoccupent plutôt de produire des manuels à l’usage des clercs prédicateurs1.
2Un siècle plus tard, une autre distinction typologique s’impose. Les sermons rédigés par leurs auteurs, sous forme condensée ou développée, avant ou après la prédication, et conservés ou non dans des manuscrits autographes, ne représentent plus qu’une part relativement modeste de la masse impressionnante des textes accumulés au rythme de la formidable croissance de l’Université parisienne. Dans leur majorité, ces textes ont été rédigés par des auditeurs, à partir de notes prises au moment du sermon.
3Le relevé des propos d’un prédicateur est une pratique attestée de tout temps : dans l’entourage de certains orateurs, des notaires ou des secrétaires particuliers se sont souvent vus confier la tâche de fournir ainsi les dossiers qui permettraient la rédaction définitive de l’œuvre2. La nouveauté, à partir du xiiie siècle, réside dans l’habitude, désormais de plus en plus répandue, de prendre des notes à usage privé.
4À Paris, toutes ces notes sont alors d’origine cléricale. Avec sa cathédrale, ses trente-quatre églises paroissiales et ses multiples chapelles, Paris présente une grande diversité de lieux de culte et d’auditoires, réguliers ou occasionnels. La prédication au peuple y est précocement attestée3. Mais rien ne permet d’affirmer que les laïcs assistant aux sermons y aient jamais pris de notes durant le xiiie siècle. On sait qu’à Florence, les membres de certaines confréries attachées à Santa Maria Novella conserveront au début du xive siècle la trace de la prédication de Giordano da Pisa, et que les moniales de la ville comptent parmi les premières lectrices des recueils ainsi rédigés4. Les confréries parisiennes, surgies du monde des métiers ou formées dans la participation commune à une œuvre de piété, comme le pèlerinage à Saint-Jacques-de-Compostelle, devaient être, à la manière des « charités » de la Normandie voisine, plus désireuses de tisser des liens de solidarité entre le monde des morts et celui des vivants par la prière, que soucieuses de progresser dans la vie intérieure par la fréquentation assidue de la prédication5. Une telle préoccupation conviendrait mieux aux béguines, dont la communauté comptait quatre cents femmes environ à Paris à la fin du xiiie siècle. Certaines d’entre elles étaient suffisamment lettrées pour lire des sermons, ou pour prononcer des entretiens spirituels, comme le fit la maîtresse des béguines Agnès d’Orchies, au témoignage de Pierre de Limoges6. Aucune, à ma connaissance, n’a pris en notes les propos des prédicateurs qui intervenaient régulièrement à la chapelle du béguinage.
5Les clercs étudiants qui se pressaient par centaines ou par milliers dans la capitale capétienne étaient, eux, à la fois capables de prendre des notes et incités à le faire. La pratique commune de l’enseignement oral les habituait, dès leur passage à la faculté des Arts, à retenir par écrit les points principaux de l’enseignement de leur maître attitré, tantôt dictés par celui-ci, tantôt saisis au vol7. Les apprentis théologiens devaient ensuite, au terme de leurs études, faire la preuve de leur capacité à prêcher. L’objectif pastoral, clairement défini au tournant des xiie et xiiie siècles, avait conduit les maîtres en théologie de Paris à faire de leurs écoles les lieux de formation de futurs prédicateurs. Et Robert de Sorbon, qui fit ses études à Paris dans le premier tiers du siècle, me semble un témoin exemplaire des effets d’une telle orientation de l’enseignement, lui dont les traités sont comme l’aboutissement d’idées exprimées d’abord dans ses sermons8. La préoccupation de l’efficacité pastorale fait aussi s’estomper la valeur d’« auctoritas » qui s’attachait naguère aux sermons préservés par l’écrit. Désormais, ils sont « rédigés, notés, copiés, adaptés dans un but d’ordre pratique9 ». Pour se préparer à prêcher, y avait-il en effet meilleur apprentissage que l’écoute active des aînés et des pairs ? Des occasions régulières en étaient fournies par l’assistance aux offices liturgiques, normale pour les clercs séculiers comme pour les frères mendiants chaque dimanche, aux principales fêtes de l’Église et aux fêtes particulières à l’Université, soit une centaine de jours par an10.
6La notoriété des maîtres et les liens étroits qui se nouaient entre eux et leurs étudiants expliquent l’habitude persistante de regrouper en recueils distincts les sermons de tel ou tel orateur. En ce cas, des sermons réécrits par leur auteur pouvaient se mêler aux textes directement issus des notes d’auditeurs. On le constate dans la tradition manuscrite des Sermones dominicales de Bonaventure11. D’autres recueils, plus sûrement tributaires des notes des auditeurs (contrôlées, le cas échéant, sur celles de collègues ou sur le texte du prédicateur), doivent ici leur être préférés. Ce sont les volumineuses collections où se succèdent les sermons de multiples prédicateurs identifiés ou anonymes, tantôt selon l’ordre du cycle des fêtes liturgiques, tantôt en séries distinctes du temps et des saints. Le plus souvent, les sermons au peuple y cotoient les sermons « coram uniuersitate ». À quelques exceptions près, ces recueils ont été constitués au cours de la période 1260-128512.
7Il est difficile d’apprécier la qualité du témoignage qu’offrent ces textes, faute de pouvoir en contrôler la teneur sur le brouillon du sermon, ou sur sa mise au net par le prédicateur lui-même13. Certains documents permettent pourtant de mieux comprendre les mécanismes de la reportation, dont dépend notre connaissance du contenu de la prédication effective. Ce sont, dans les recueils que je viens d’évoquer, les documents de première main, contemporains de la prédication qu’ils transmettent. Quelques-uns d’entre eux sont d’ailleurs écrits par le clerc auditeur, qui a copié à la hâte, sur un manuscrit de travail, ses propres notes rédigées, comme le firent en particulier Jean d’Essômes et surtout Pierre de Limoges. Mon analyse se fondera sur eux, afin d’établir ce que nous percevons de la pratique des reportations à Paris, et de découvrir les méthodes et les motivations des clercs « reportateurs ».
8Si l’on admet que le terme « reportatio » désigne les notes prises à l’audition14, il faut aussitôt reconnaître que les textes à notre disposition ne se présentent pas habituellement sous cette forme. Les notes sommaires initiales ont été ensuite rédigées, de façon à pouvoir être comprises et exploitées sans difficulté. En ce sens, nos textes ne sont que des témoins indirects de la pratique de la reportation.
9Cependant, il arrive que certains sermons se présentent, en partie ou en totalité, sous une forme elliptique qui doit reproduire un état proche des notes prises à l’audition : ainsi, ce sermon d’un franciscain anonyme, prononcé le dimanche 8 octobre 1273 aux Halles, en l’église des Champeaux15. Une exégèse originale du verset de Daniel 3,92 : « Ecce uideo tres (sic) uiros solutos et quartum similem filio Dei », lui permet d’associer en un même éloge dans ce sermon dominical saint Denis et ses compagnons, fêtés le lendemain, et saint François, fêté le mercredi précédent. Le sermon énumère ensuite les qualités du bon parleur : la prudence, l’utilité, la « loyauté » enfin
sicut beatus Franciscus qui etiam auibus, et steterunt aues quia innocens erat, ita pulcri, de uobis ipsis laudate creatorem.
10On aura reconnu, derrière ces propos hachés, le célèbre épisode de la prédication aux oiseaux, attesté par toute la tradition légendaire franciscaine16. Le frère poursuit :
Legimus quod lupus erat in uilla. Frater lupe, ueni, dic culpam, et quasi genu, ecce lupum, date ad hostia sustentamentum.
11L’histoire du loup de Gubbio se devine cette fois à travers les lignes, aménagée pour soutenir la pastorale pénitentielle là où les Fioretti montreront, quelques années plus tard, le seul pacte de paix entre le saint et l’animal sauvage17. Comme pour le premier récit, l’auditeur a retenu les propos de François et la posture de son interlocuteur, qui forment la matière première de la narration. La leçon morale se lit sans difficulté, ici par le geste du loup qui se met humblement à genoux, là par la vertu d’innocence reconnue à frère François18.
12Rien ne permet d’identifier précisément la source du prédicateur qui raconta ces deux exempla. Nul doute que le premier écueil de la reportation survient dans le flottement du vocabulaire où se confondent imperceptiblement les mots de l’orateur et ceux de son auditeur, au point d’occulter les instruments de travail dont le premier s’est servi pour préparer son sermon. L’auditeur a pourtant pris le soin de noter, en tête du second exemplum, un « legimus » fort intrigant. Quel dommage de devoir rester sur le seuil de la révélation, alors que nous pourrions connaître grâce à ce témoignage la première version rédigée d’un récit qui deviendra l’un des plus populaires de la légende du saint19 ! Il est certain, du moins, que le récit circulait déjà sous une forme écrite en 1273, qu’un modeste franciscain, natif de France20 et résidant à Paris, avait été séduit par lui, et que son auditoire dominical des Halles, où l’on imagine volontiers quelques marchands et beaucoup d’autres simples gens, l’avait découvert grâce à lui.
13On a souvent observé que, parmi les éléments constitutifs du sermon, l’exemplum est le plus fragile de tous : dans les brouillons d’auteur, les formules lapidaires qui résument certains d’entre eux rendent quelquefois leur identification difficile ; de même, certains reportateurs omettent quelquefois de les raconter en détail, soit par souci de brièveté, soit par réflexe de connaisseur. Le plus souvent, cependant, l’auditeur note et reproduit dans ses grandes lignes, comme il le fait ici, la progression du récit, que la matière en soit familière ou non aux clercs de son temps21.
14Le sermon sur saint François fait partie d’une série de plus de deux cents sermons prononcés à Paris en 1272-1273, et conservés dans un manuscrit de la bibliothèque de Pierre de Limoges. On trouve dans ce recueil un autre document exceptionnel. C’est la reportation à l’état brut d’un sermon que prononça maître Arnoul le Bescochier à la chapelle du béguinage, le 22 octobre 127322. Dans ce cas précis il faut admettre que le commanditaire du manuscrit, qu’il soit ou non Pierre de Limoges23, avait lui-même pris ces notes pendant le sermon d’Arnoul. Sinon, comment expliquer qu’il les ait détenues, conservées dans ses archives, et ensuite confiées à son copiste, assorties de la mention liminaire : « Totum sermonem quere sub hoc : Cena, et ubi te mittet » ? Cette indication, reproduite en tête de la reportation à l’état brut, renvoie au recueil de Distinctiones (Paris, BnF, lat. 16482), confectionné simultanément, que Pierre de Limoges eut aussi dans sa bibliothèque. Sous le mot « Cena », y est copié le début des notes rédigées : prothème, et première partie du sermon. À la fin de cet extrait, le lecteur est renvoyé à trois autres rubriques dont le contenu permet de reconstituer presque entièrement le sermon rédigé. Ce sont les rubriques « Penitentia », « Eukaristie cibus », et « Glorie cibus »24. Nous saisissons ici un procédé original, qui consiste à répartir des extraits de sermons sous des rubriques classées dans l’ordre alphabétique, au lieu de s’en tenir à une suite ordonnée de sermons plus ou moins rédigés.
15Devons-nous à l’étourderie du copiste la conservation du texte de la reportation dans son état primitif ? C’est probable : on voit mal, en effet, l’utilité de ce texte pour le commanditaire du manuscrit, à moins qu’il ait voulu garder ainsi la trace de la fin du sermon, absente de la version rédigée. Quoi qu’il en soit, nous pouvons dans ce cas unique comparer les deux états du texte, et observer les transformations qui s’opèrent de l’un à l’autre.
16Ce sermon du vingtième dimanche après la Pentecôte développe le thème : « Ecce prandium meum paraui » (Mt 22,4) en tenant compte des deux versions de la parabole du festin, celle de Matthieu (22,1-14) et celle de Luc (14,15-24). Le découpage du texte rédigé, en vue de le redistribuer sous les rubriques des Distinctiones, met en évidence les éléments principaux de l’enseignement dispensé. Après l’énoncé de la division du thème, chaque membre de l’auditoire s’est entendu rappeler qu’il est invité au repas de pénitence, au repas eucharistique, et au repas céleste de la gloire sans fin25.
17Devant les béguines, Arnoul le Bescochier s’était naturellement exprimé en langue vulgaire. Quelques rares vestiges en subsistent dans la reportation : ces tourtes de pain (« tortiaz toz cruz »), qui se nomment en français plus instinctivement qu’en latin, et ces « boitosi » ou ce « marcum » où l’on devine des formes romanes, à peine maquillées par les désinences latines26. Une dizaine d’années auparavant, Pierre de Limoges, qui devait être alors un simple étudiant, pratiquait de même le style macaronique et, grâce à lui, les sermons de Robert de Sorbon nous sont parvenus farcis d’expression en limousin. Le détail est piquant, si l’on songe à l’origine franchement ardennaise de Robert27 !
18À vrai dire, la langue natale de Pierre de Limoges a pu s’introduire massivement, dans le texte des sermons qu’il transmet, au moment de la rédaction tout autant qu’à la prise de notes. Lorsque les deux états d’une reportation subsistent, comme dans le cas du sermon d’Arnoul le Bescochier, le texte rédigé contient davantage de mots en langue romane que la reportation à l’état brut. Quelques expressions sont redevenues latines : ainsi les « tortiaz toz cruz », qui sont les « tortelli » de la version rédigée. Beaucoup d’expressions nouvelles ont été introduites, et apposées à leur équivalent latin selon un procédé familier à Pierre de Limoges dans sa rédaction des sermons de Robert de Sorbon. Parmi ces nouvelles expressions en langue vernaculaire, on remarque en particulier des bribes de traductions de citations scripturaires28. Ce pourrait être l’indice que les clercs, au lieu de jouer de leur autorité en citant le texte sacré uniquement en latin, le traduisaient aussi devant leurs auditoires de simples gens, surtout lorsque les extraits cités parlaient simplement des choses de la vie.
19Pour des clercs habitués à pratiquer la tachygraphie, le latin avait une réelle valeur instrumentale. D’emblée, un reportateur savait restituer, à la lecture, le sens des mots qu’il écrivait sous une forme abrégée, tandis que les langues vernaculaires se prêtaient d’autant moins à l’abréviation qu’on lisait toujours des sons dans chaque syllabe écrite29. Cela aussi permet de comprendre que les clercs parisiens aient toujours pris leurs notes en latin, la seule langue où ils pouvaient se livrer sans cesse à la contraction des mots qu’imposent le débit des orateurs et le prix du parchemin.
20Les nombreux blancs qui émaillent la copie de la reportation disent mieux qu’un long discours la hâte de l’auditeur et l’obstacle, souvent insurmontable pour autrui, de son écriture trop cursive. Aucun auditeur n’était d’ailleurs capable de tout noter... Au vu des deux états du texte, il me semble que la méthode jugée efficace par le reportateur consistait à écrire, au moment du sermon, certains mots-clés et les articulations maîtresses du discours. Cela nous permet de saisir dans ses grandes lignes la fin du sermon d’Arnoul le Bescochier, qui ne subsiste que sous cette forme. Trois subdivisions y exposent successivement, à propos du repas de gloire, ce que sont la nourriture céleste de la béatitude, l’ordonnance de la cour de paradis, et les effets merveilleux de cette nourriture éternelle. La trame des versets de l’Écriture, avec son cortège de gloses et ses cascades de comparaisons, apparaît très nettement. Il reste que, sous cette forme, le texte est un témoin suggestif plus qu’un modèle commode.
21Le texte de la version développée introduit encore des explications et des citations que la version brève ne nous permettait pas de connaître30. Le clerc qui a rédigé ce texte les a-t-il puisées dans sa mémoire, empruntées à la reportation de quelque collègue complaisant, ou ajoutées de sa propre initiative pour enrichir la teneur du sermon ? Cette dernière hypothèse est la moins plausible, dans la mesure où le rédacteur tairait ici ce qu’il avoue sans gêne ailleurs31. Sans le secours d’autres témoins du sermon d’Arnoul le Bescochier, à ce jour introuvables, aucune des deux autres hypothèses ne peut être exclue.
22Les auditeurs, on le sait, se passaient leurs notes entre eux, ou ils se procuraient auprès du prédicateur des compléments d’information, lui empruntant quelquefois ses notes personnelles32. On sait aussi le rôle capital dévolu à la mémoire dans l’acquisition et dans la transmission des connaissances. D’après les deux états de la reportation, l’auditeur semble capable de restituer, dans certains cas, tout un pan de discours construit autour d’une citation scripturaire dont il a seulement noté les premiers mots. Ainsi la citation d’Ezéchiel 17, 3-4, qui décrit l’aigle portant la cime du cèdre du Liban jusqu’à la terre de Canaan, a pu jouer le rôle d’un « lieu » de mémoire par les nombreuses images qu’elle comporte33. Les grandes ailes de l’aigle, son envergure, ses plumes multicolores, le cèdre, les terres du Liban et de Canaan ont structuré un développement personnel du prédicateur, qui ne recourt pas à cet endroit à la Glose ordinaire de l’Écriture. L’auditeur a dû retenir ses propos en les fixant solidement à chaque image mentale suggérée par les mots de la citation, selon la très ancienne tradition de l’art de la mémoire transmise par l’Ad Herennium34. Quelquefois, le support scripturaire a pu se réduire à un nom propre (tels le Liban, Canaan, et encore Jézabel, Laban, Oreb, Galaad) : son interprétation étymologique, notée ou non à l’audition, est suivie dans le texte rédigé d’un développement que l’auditeur avait manifestement confié à sa mémoire. Ailleurs, on entrevoit le fonctionnement d’une mémoire artificielle plus abstraite, où la réminiscence se fonde exclusivement sur l’ordre des mots et sur les associations qu’ils engendrent dans l’esprit35.
23Étroitement lié au rôle de la mémoire, se pose le problème délicat de la fidélité des reportations à la parole des prédicateurs. On ne peut prétendre généraliser sur ce point, alors que chaque texte demeure un cas particulier, avec ses contingences propres, au premier rang desquelles il faut sans doute mettre les motivations des reportateurs eux-mêmes. L’analyse de quelques cas documentés va nous permettre de l’observer assez précisément.
24Le 7 février 1283, Ranulphe de La Houblonnière, ancien maître en théologie devenu évêque de Paris à la mort d’Étienne Tempier, prononçait devant les clercs de l’Université un grand sermon sur le thème de la paix. Sujet de circonstance : à ce moment les dissensions au sein de l’Université parisienne empoisonnaient le climat au détriment de tous36. Quatre étudiants au moins ont pris des notes pendant ce sermon. Jean d’Essômes, membre du collège de Sorbonne et futur docteur en théologie, les consigna dans un manuscrit autographe de sa bibliothèque37. Les trois autres reportations sont anonymes. Deux sont dues à des étudiants qui travaillaient de concert : dans les deux manuscrits où ils ont recopié l’un et l’autre les mêmes sermons des années 1281-1283, ils adoptent un classement identique des sermons et, tout en mettant leurs notes en commun au moment de la rédaction, chacun laisse subsister dans sa version quelques variantes, simples nuances dans l’enregistrement du discours des prédicateurs38. La dernière reportation rédigée figure dans une compilation universitaire réalisée au xiiie siècle, et actuellement conservée à Bruxelles39. Nous sommes ainsi en présence de trois versions du même sermon, si l’on ne tient pas compte des variantes secondaires qui distinguent par ailleurs les textes des deux manuscrits jumeaux dans leur composition.
25Les trois textes reproduisent strictement le même plan, et à peu près le même canevas d’autorités. Au jeu difficile de la mémorisation des citations scripturaires, Jean d’Essômes paraît le plus habile : au total, c’est lui qui en retient le plus. Les deux étudiants qui ont échangé leurs notes semblent y attacher moins d’importance. De plus, au moment de la rédaction, ils vérifient rarement l’exactitude formelle des versets de l’Écriture qu’ils ont retenus.
26Les variantes d’un texte à l’autre sont très caractéristiques. Chaque reportateur restitue en des termes différents les propos du prédicateur, de même que certaines citations d’autorités. Tel extrait du De uera et falsa penitentia devait être assez familier aux étudiants de théologie, qui le connaissaient par les Sentences de Pierre Lombard, pour que ceux-ci se dispensent de le noter à l’audition, et se contentent de le restituer de mémoire : tous le font avec une certaine marge d’approximation40. Dans la division du prothème qui ouvre le sermon, les reportations anonymes s’accordent contre celle de Jean d’Essômes, qui ne devait pas encore à ce moment avoir concentré toute son attention. Ailleurs, ce sont les comparaisons qui sont omises par l’un ou l’autre des auditeurs, ou restituées dans le désordre. À plusieurs reprises aussi, les textes s’éclairent mutuellement. Un exemple suffira à le démontrer.
27À la fin du sermon, le prédicateur s’appuie sur Isaïe 66,12 pour évoquer la plénitude de la paix éternelle. Voici sur ce point les témoignages convergents des trois versions :
Bruxelles, BR 21861 | Paris, BnF, latin 14947 | Paris, BnF, latin 16496 |
28Ici, le reportateur du manuscrit de Bruxelles a retenu l’opposition du présent et du futur : le fleuve de paix d’aujourd’hui sera le torrent du royaume céleste. Deux extraits des Psaumes viennent à l’appui de la démonstration. Les deux étudiants anonymes ont retenu seulement la deuxième citation des Psaumes, mais ils introduisent l’idée que l’ivresse céleste est réservée à ceux qui seront sur terre en paix avec leur prochain – celui qui a des oreilles, qu’il entende ! Jean d’Essômes omet les deux citations au profit d’une troisième. Il ajoute aussi la distinction entre l’Église militante et l’Église triomphante, qui fait écho à l’opposition entre le présent et le futur. Puis il introduit l’explication étymologique du mot « torrent », qui permet de l’associer à l’idée de plénitude.
29L’étude comparée de ces trois témoignages montre clairement l’incapacité de chaque auditeur à tout retenir. Cela résulte plutôt, me semble-t-il, des difficultés concrètes de la reportation que de choix consciemment opérés par les auditeurs. Ceux-ci ont l’air désireux de retenir le plus intégralement possible le discours du prédicateur. À cet effet, leur méthode est identique à celle que les textes précédents laissaient deviner : s’attacher en priorité à la structure du texte, et confier à la mémoire les comparaisons, et même les citations d’autorités quand elles illustrent les propos, sinon quand elles guident les développements. Naturellement, la richesse et la finesse des propos du prédicateur doivent être à leur tour prises en compte dans ce bilan : les reportations qui transmettent les Collationes de septem donis de Bonaventure nous le rappellent opportunément41. Du moins la convergence des témoignages qui s’observe à l’examen intégral des trois textes autorise-t-elle à dire que, quand le discours était construit, simple et relativement concret, des auditeurs avertis étaient capables de résumer la pensée du prédicateur sans la trahir42.
30Du sermon de Ranulphe de La Houblonnière sur la paix, il subsiste encore une autre trace parmi des textes attribués à Guillaume de Bar43. Sans rubrique ni prothème, ce sermon est bâti sur le même thème scripturaire, extrait de l’épître aux Colossiens, et les développements y sont agencés de la même manière. Mais ce texte se distingue des trois versions que nous avons précédemment considérées par son vocabulaire particulier. Il dépend donc d’une nouvelle reportation, probablement faite par Guillaume de Bar lui-même. Il se distingue encore plus radicalement des autres versions par des remaniements, si importants que la moitié du texte environ représente un enseignement original, soit par ajout, soit par substitution. Les allusions précises de Ranulphe à la situation universitaire tendue du mois de février 1283 ont été délibérément omises et remplacées par des développements inédits. L’un compare les devoirs de Dieu envers l’homme à ceux du seigneur féodal tenu de défendre la terre de son vassal. Un autre invite à savoir garder sa langue en rappelant que le scorpion pique et tue ceux qui l’attaquent. Un peu partout, de nouvelles citations scripturaires ont été introduites. Ici, une subdivision est modifiée : « ne pas récidiver dans le péché » devient « se mettre en sécurité (‘assecurare’) avec Dieu et avec les hommes ». Là, un paragraphe est ajouté en forme de conclusion d’un développement. Aucun de ces remaniements ne correspond à ce que nous savons par ailleurs de la pensée, de la culture ou de la manière de Ranulphe44. Au lieu d’être le témoin d’un autre sermon de l’évêque, qui se serait contenté de remanier son prêche du 7 février 1283, ce texte offre l’indice manifeste d’une appropriation des propos du prédicateur par l’un de ses auditeurs, à son usage personnel. Le sermon entendu et pris en notes a joué ici le rôle d’un modèle.
31Il semble que la plupart des clercs du milieu parisien prenaient des notes dans le même esprit. Tous ne devaient-ils pas élaborer sans cesse de nouveaux sermons pour remplir leurs obligations universitaires ou pastorales ? La pratique de l’emprunt servile entre confrères était mal considérée45, mais nul n’était foncièrement hostile au principe de l’emprunt. Souvent, celui-ci passait par la médiation des recueils de modèles que certains prédicateurs avaient réalisés en utilisant les matériaux de leur propre prédication. Souvent aussi, il se faisait directement sur les notes prises à l’audition et ultérieurement rédigées.
32Pierre de Limoges nous fournit encore un excellent exemple de ces deux sortes de pratiques. Après avoir fait ses études de théologie à Paris, peut-être vers 1260-1275, il se contenta jusqu’à sa mort d’une prébende à Évreux, obtenue à une date inconnue. Sa magnifique bibliothèque, riche de plus de cent-vingt volumes, associe les ouvrages les plus divers, parmi lesquels les traités d’astrologie et de médecine tiennent beaucoup de place. Il se procurait les livres des auteurs les plus modernes, tels Gilles de Rome ou Ramon Llull, et aussi les plus controversés, comme l’étaient en son temps Joachim de Flore et ses disciples, et même le fameux Pierre de Jean Olieu. Pour préparer ses sermons, Pierre avait acquis la série des homélies de carême, extraite de l’homéliaire d’Héric d’Auxerre46, le De septem donis d’Étienne de Bourbon, la Legenda aurea de Jacques de Voragine, les Distinctiones et les Themata de Nicolas de Gorran, les sermonnaires de Philippe le Chancelier, de Guibert de Tournai, de Gérard de Mailly, de Guy d’Évreux, etc.47 De plus, il s’était fabriqué ses propres instruments de travail, comme ce livret non relié où il avait compilé des prothèmes, des extraits des Vitae Patrum, et encore des extraits des sermons de Jacques de Vitry, le tout puisé dans divers manuscrits48 ; et il avait la collection des sermons de 1272-1273 et les Distinctiones exploitant les mêmes matériaux, que nous avons déjà rencontrés. De tous ces textes, Pierre de Limoges s’est abondamment servi. Ses notes autographes portées en marge ou entre les lignes de ses manuscrits en font foi.
33Avant d’être le prédicateur confirmé que révèlent les quatre sermons parisiens qui lui sont attribués49, Pierre de Limoges compta parmi les premiers étudiants membres du collège de la Sorbonne, et parmi les auditeurs assidus de Robert de Sorbon. Plus de la moitié des sermons connus du chanoine ardennais sont conservés grâce à ses reportations des années 1260-1261. Ici encore, telle de ses reportations rédigées peut être comparée à une autre version, anonyme, du même sermon. Il s’agit du sermon et de la collation pour le quatrième dimanche de carême, datés du 3 avril 126150. Le texte anonyme, conservé dans un manuscrit que Robert de Sorbon légua lui-même à son collège, reproduit probablement le brouillon du prédicateur. On conçoit aisément que celui-ci ait noté sans aucune recherche stylistique la succession des idées et la trame des autorités qui les appuient, laissant à sa faconde naturelle la liberté d’étoffer ses propos devant son auditoire. Grâce à Pierre de Limoges, ce texte savoureux revit totalement. Il restitue avec précision le contenu de l’enseignement, résumé dans ce qui me paraît être le brouillon du prédicateur. Il est suffisamment précis pour réussir à pasticher son style – si l’on fait abstraction, naturellement, des quelques greffes en langue limousine ! On sent aussi à quel point, avec l’ardeur du néophyte et en dépit des incertitudes du latiniste confronté aux rudes exigences de la traduction51, il s’efforce de capter fidèlement la parole d’un maître vénéré, dont il devait apprécier la simplicité familière et l’esprit fécond. À la manière des jeunes frères allant entendre les sermons que leur adressaient leurs aînés au sein des « Studia » des Mendiants, Pierre de Limoges paraît ici mû par le désir d’apprendre l’éloquence, et de garder la trace de propos où il trouvait matière à réflexion et incitation au progrès personnel52.
34Notes de clercs rassemblées à des fins d’activité professionnelle ou d’édification personnelle, les reportations des sermons parisiens à la fin du xiiie siècle constituent un ensemble documentaire homogène, puisqu’elles se présentent toujours sous la forme de textes rédigés. En prévision de futurs sermons, il fallait constituer et renouveler sans cesse le stock des modèles. D’où la croissance massive du nombre des reportations, et la singularité de cette production du milieu universitaire : les auditeurs sont toujours attentifs à la structure et à l’appareil rhétorique des sermons qu’ils prennent en notes.
35L’originalité de leur démarche se discerne mieux lorsqu’on compare les textes qu’ils nous ont laissés à d’autres documents émanant de milieux différents. Il existe dans un livre de raison limousin du début du xve siècle, quelques lignes écrites de la main du premier possesseur de ce recueil, Gérard Massiot, à la suite d’une prédication à laquelle il avait assisté. Ce bourgeois de Saint-Léonard-de-Noblat a résumé, sans doute de mémoire, à l’intention de tous les membres de sa famille qui liraient ce livre après lui, les propos d’un frère mendiant anonyme venu prêcher dans sa bourgade le 3 décembre 1437. On chercherait en vain dans ce texte la moindre citation de l’Écriture. Le verset initial qui avait fourni au prédicateur le thème de son sermon n’est même pas noté. Ce qui intéressait cet auditeur laïc, c’est la réponse à l’inquiétude du salut qui le tenaillait, sous la forme d’une recette sans prétention pour aller au paradis53.
36Un siècle et demi plus tôt, on ne prêchait sans doute pas régulièrement à Saint-Léonard-de-Noblat, ni ailleurs en Limousin. Mais du Limousin et d’ailleurs, des étudiants quittaient leur terre natale pour étudier à Paris et parfois s’y implanter. Leur pratique de la reportation affleure dans nos sources, après 1260 surtout. Elle révèle des intellectuels servis par une puissante mémoire, rompus à des méthodes de travail efficaces, attentifs à l’ordonnance des idées plus qu’au littéralisme des propos. C’est à cette génération de clercs de l’Université que nous devons un éclairage exceptionnel sur la prédication parisienne de la fin du xiiie siècle.
Annexe
Annexe 1
Extrait du sermon de Robert de Sorbon1
Vnde ememus panes (IV dom. in quadrag.) – 3 avril 1261

a. I reg. … sunt add. in marg. inf. ms.
1. Gn 3, 19, et liturgie du mercredi des cendres.
2. Ps 101, 10.
3. Eccli 7, 40.
4. 1 R 2, 5.

a. mort ] morte ms. – b. estrangletz] estrangletez ms.
5. Jérôme, Ep. CXL, ad Cyprianum, PL 22, col. 1177.
6. Il faut sans doute comprendre : « que la mort est très amère aux mortels » (‘mortaus’ au lieu de ‘morteus’ ?)
7. Eccli 41, 1.
8. C’est-à-dire : « hors du sens, privé de raison ».
9. C’est-à-dire : « petit à petit, peu à peu » (expression toujours attestée en occitan contemporain).
10. C’est-à-dire : « qu’ils ne soient épuisés ».
11. C’est-à-dire : « de sorte que vous ne vous étrangliez ».
12. Ps.-Sénèque ? source non identifiée.

a. fach] fah ms.
13. C’est-à-dire : « par morceaux ».
14. C’est-à-dire : « d’un seul coup ».
15. C’est-à-dire : « ne s’en étranglent ».
16. C’est-à-dire : « il a fait une très belle fin ».
Annexe 2
Sermon d’Arnoul le Bescochier aux béguines2
(xx dom. post Pentecosten) – 22 octobre 1273
(Prothème). Le roi dont il est question dans l’évangile est le Christ, qui envoie ses prédicateurs dans le monde. Ceux-ci doivent lui être fidèles, comprendre les Écritures, s’exprimer avec mesure.
(Sermon). La phrase citée est une invitation au réconfort spirituel. Il y a trois repas : celui de la pénitence, qui guérit l’âme ; celui de l’eucharistie, qui lui donne des forces ; et celui de la gloire dans lequel elle se complaît éternellement. Dans le premier repas, on mange le pain de la tribulation, on boit l’eau de la tribulation et des larmes. Tous les pécheurs y sont conviés. On se prépare par la confession au second repas, où l’on consomme la chair et le sang du Christ. L’âme y contemple le Christ et elle est transformée en lui. Enfin le repas de gloire, rempli de délices, est celui de la vie éternelle.

a. et primum scriptum] est primum al. ms. – b. XXII] a add. al. ms.
1. Mt 22, 4.
2. À la suite, le copiste de Paris, BnF, lat. 16481 a donné le texte du prothème rédigé, à quelques variantes près, dans les mêmes termes que le texte correspondant de Paris, BnF, lat. 16482. On trouvera ces variantes dans l’apparat, où Paris, BnF, lat. 16481 est désigné par l’abréviation al. ms.
3. Mt 22, 3.

a. mittit] misit et adhuc praem. al. ms. – b. consueta … requiri] requiruntur al.ms. – c. siue] seu al. ms. – d. iusta] multa al. ms. – e. sciat] scias al. ms. – f. contentam om. al. ms. – g. duobus … dicitur om. al. ms. – h. quem… anime] etc. al. ms. – i. istud] hoc al. ms. – j. ex me… bona om. al. ms. – k. conuiuium preparatum] conuiuii preparati ms. – l. uocare] uenite ms.
4. Mt 22,2
5. Cf. Bernard, Sermones super Cant., sermo 13, 3, dans Sancti Bernardi Opera, Rome, I, p. 70, l. 19.
6. Cf Lc 12, 42 et Mt 24, 45. Le commentaire s’inspire de Glossa ordinaria Mt 24, 45 : « cibum sermonis diuini » (éd. Anvers, 1634, V, 406c).

7. Cf. Glossa ordinaria Mt 22, 28 : « Tauri sunt patres ueteris Testamenti (…) altilia praecones noui Testamenti, contemplationis penna superna petentes » (éd. Anvers, 1634, V, 365).
8. Ap 3, 20.
9. Ct 5, 2.
10. Cf. Gn 8, 6.
11. Ps 41, 4.
12. 3 R 22, 27.
13. Cf. 3 R 19, 5.
14. Dans Paris, BnF, lat. 16481, le copiste a écrit le texte rédigé du prothème, puis la mention du thème (Ecce etc.), suivie aussitôt de « helyas fugiens iezabel » (voir infra).

15. Jérôme, Liber interpretationum hebr. nom. (Cf. M. Thiel, Grundlagen und Gestalt der Hebräischkenntnisse der Frühen Mittelalters, Spolète, 1973 – désormais cité : Thiel –, 329).
16. Cf. 3 R 19, 6-7.
17. Cf. 3 R 19, 8.
18. Interprétation non répertoriée par Thiel, s.v. Oreb (376).

19. Dans la reportation, tortellus est noté en français (« tortias ») et l’idée retenue et qu’il faut retourner cette galette dans le four pour que la partie toute crue (« toz cruz ») soit cuite à son tour.
20. Cf. Os 14, 9.
21. Ps 59, 5.
22. Cf. Lc 10, 30 et suiv.
23. Cf. Jg 9, 13.
24. Cf. Ps.-Augustin, De vera et falsa pentientia (PL 40, 1120) cité dans Pierre Lombard, Sent. IV, 14, 3 (Grottaferrata, II, p. 320, l. 15-17).25. Lc 14, 21.

a. amoris ] amores ms. – b. b[ernardus ?] ut uidetur ms. – c. supernatat ] matiãt ut uidetur ms.
26. Jr 31, 14.
27. Est 1, 3.
28. Is 25, 6.

a. supernatat ] matat ut uidetur ms.
29. 1 Co 12, 31.
30. 1 Co 13, 13.
31. Cf. Gn 31, 22-23 (le copiste a probablement oublié de reproduire ici la citation, suggérée un peu plus loin par l’expression : « Fugimus a facie Laban in montem Galaad »).
32. Cf. Jérôme, Liber interpretationum hebr. nom. (Thiel, 311).
33. Le copiste a encadré ce passage, depuis « Oliueti quia sicut », en signifiant par un trait de plume qu’il l’avait copié par mégarde après le passage suivant (« Secundo tangitur … representatur »). Ces deux passages, de longueur analogue (respectivement treize et quinze lignes de la colonne) avaient probablement été écrits sur de petits morceaux de parchemin dont nous aurions ainsi une idée du format. Il ne s’agit plus, malheureusement, des notes initiales prises au moment du sermon.
34. Cf. Lc 15, 11 et suiv., et Glossa interlinearis (éd. Anvers, 1634, V, p. 900).

35. Cf. Pierre Lombard, Sent. IV, 11, 4 (éd. Grottaferrata, II, 1981, p. 300-301) et, sur les progrès de la formulation théologique sur le point de la présence totale du Christ sous chacune des deux espèces, B. Neunhauser, « L’Eucharistie, I : au Moyen Âge et à l’époque moderne », dans Histoire des dogmes, 25, Paris, 1966 (trad. fr.) ; P. M. Gy, « L’Eucharistie dans la tradition de la prière et de la doctrine », La Maison-Dieu, 137, 1979, p. 81-102, en particulier p. 92 et suiv. ; Id., « L’office du Corpus Christi et la théologie des accidents eucharistiques », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 66, 1982, p. 81-86.
36. Pr 23, 1.
37. Ez 17, 22.

38. Ez 17, 3-4.
39. Cf. Jérôme, Liber interpretationum hebr. nom. (Thiel, 342) : « Libanum candor uel dealbatio ».
40. Sur la réception de l’eucharistie sacramentaliter et spiritualiter, voir Pierre Lombard, Sent. IV, 9, 1-2 (éd. citée, p. 286-289).
41. Cf. Jérôme, Liber interpretationum hebr. nom. (Thiel, 272) : Canaan, commotio uel mutabilis.
42. Augustin, Conf. VII, 10 (PL 32, 742 ; éd. Skutella, CSEL 33, p. 157, l. 23-25).

43. Jn 6, 56.
44. Cf. Jn 19, 34.
45. Is 63, 3.
46. Dt 32, 14.
47. C’est l’interprétation commune de 1 Co 11, 29 (Qui manducat et bibit indigne iudicium sibi manducat et bibit).
48. Cf. Mt 22, 12-13.

a. non] uere ut uidetur ms.
49. Cf. Lc 14, 18-21 et Glossa ordinaria (éd. Anvers, V, p. 887 B) ; la Glose cependant propose de voir dans les cinq jougs la figure des cinq sens du corps.
50. Lc 22, 19.
51. Cela ne dispense pas du recours au sacrement de pénitence, nécessaire à l’absolution des péchés. Dans la prédication du xiiie siècle, l’eucharistie s’apparente plutôt à un régime de santé ; voir aussi Pierre Lombard, Sent. IV, 12, 6, éd. citée, II, p. 310 : « medicina quotidianae infirmitatis ».

a. parati] pati ms. – b. quilibet] quibus ms.
52. Cf. Lc 14, 16, et Glossa ordinaria : « Hoc convivium non prandium sed cena dicitur, quia post prandium de quo Mattheus agit, cena restat, post cenam nullum convivium restat, de prandio multi et de cena nullus eiicitur » (éd. Anvers, V, p. 886F ; citation de Grégoire, Hom. in Ev., 36, PL 76, 1267). Sur le sort des deux paraboles dans l’exégèse et sur le parallélisme constant entre prandium et cena d’une part, l’Église militante et l’Église triomphante d’autre part, voir Louis Jacques Bataillon, « Le sermon inédit de saintThomas Homo quidam fecit cenam magnam. Introduction et édition », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 67, 1983, p. 353-369.
53. Le premier paragraphe de ce passage, copié sous « Glorie cibus », est presque identique à la fin de l’extrait précédent, copié sous « Eucharistie cibus », ce qui confirme que tous deux proviennent du même sermon, dont le ms. Paris, BnF, lat. 16481 retient seulement quelques mots notés à la volée (et repris ici pour mémoire, dans la première colonne de l’édition, entre crochets carrés).
54. Ce passage entre crochets [« Tertia cena est glorie... ibi nuptie sine fine »] reproduit celui qui précède, puisque ces notes brèves de l’auditeur correspondent à la fois, dans le ms. BnF Lat. 16482, aux notes développées données à la fin de l’extrait sur « Eukaristie cibus » (f. 33), et au début de celui sur « Glorie cibus » (f. 47vb).

55. Ap 19, 9.
56. Tb 2, 1.
57. Même idée chez Gérard de Mailly : » In cena soli amici et familiares solent uocari » (cité par Louis Jacques Bataillon, « Le sermon inédit de saint Thomas », art. cité, p. 359, n.41).
58. Cette indication pourrait relever d’une distinction du repas de midi (prandium) et du soir (cena), aussi attestée chez Thomas d’Aquin (Louis Jacques Bataillon, Ibidem, p. 358-359).
59. Cf. Nb 13, 26-27.
60. Cf. Nb 13, 26-27.
61. Eccli 24, 23.

62. Le texte de la reportation rédigée s’arrête ici.
63. Is 63, 3 (voir plus haut, n. 45).
64. tencio : cf. tentio, possession (latin post-cl. ; Blaise, Lexicon latinitatis medii aevi, Brepols, 1975, p. 907).
65. Cf. 3 R 17, 6.
66. Cf. 3 R 10, 5.
67. Ct 5, 1.
68. Cf. Gn 43, 16, et 43, 31-33.

69. Ps 16, 15.
70. Cf. Ps 21, 27 : Edent pauperes et saturabuntur et laudabunt.
Notes de bas de page
1 Jean Longère, Œuvres oratoires de maîtres parisiens au xiie siècle, Paris 1975, I, p. 35.
2 On le sait pour saint Bernard (dom Jean Leclercq, Recueil d’études sur saint Bernard et ses écrits, Rome, 1962, I, p. 23-24) ; de même saint Bonaventure (Jacques-Guy Bougerol, Sancti Bonaventurae Sermones Dominicales, Grottaferrata, 1967, p. 18-19, précise cependant que Marc de Montefeltro, dans son attachement à son maître, voulait posséder tous ses sermons) ; saint Thomas d’Aquin (Louis Jacques Bataillon, « Status quaestionis sur les instruments et les techniques de travail de saint Thomas et saint Bonaventure », dans 1274, année charnière, Paris, CNRS, 1977, p. 647-657, en particulier p. 653-655). Sur les notaires sténographes qui accompagnaient saint Augustin, Roy Joseph Deferrari, « Saint Augustine’s method of composing and delivering sermons », American Journal of Philology, 43, 1922, p. 97-123.
3 Elle l’est indirectement dès le xiie siècle par le manuel de sermons de Maurice de Sully écrit à l’intention du diocèse de Paris (Michel Zink, « Les destinataires des recueils de sermons en langue vulgaire aux xiie et xiiie siècle. Prédication effective et prédication dans un fauteuil », dans La piété populaire au Moyen Âge, Actes du congrès des Sociétés savantes de Besançon, 1974, Paris, 1977, p. 59-74) et un peu plus tard par les statuts synodaux d’Eudes de Sully (voir en dernier lieu Jean Longère, La prédication médiévale, Paris, 1983, p. 82-83). La rubrique ad populum figure en tête d’un certain nombre de sermons parisiens conservés dans des manuscrits de la première moitié du xiiie siècle, ou dus à des prédicateurs actifs à cette période.
4 Carlo Delcorno, Giordano da Pisa e l’antica predicazione volgare, Florence, 1975, p. 18, 71 et 80.
5 Les confréries parisiennes ne semblent pas avoir connu un encadrement religieux comparable à celui des confréries italiennes, si l’on en juge par les documents conservés. Sur la prédication dans certaines confréries italiennes, voir surtout Gilles-Gérard Meersseman, « La prédication dans les congrégations mariales en Italie au xiiie siècle », Archivum fratrum praedicatorum, 18, 1948, p. 131-161. Les charités normandes ont fait l’objet d’une étude publiée par Catherine Vincent, Des charités bien ordonnées. Les confréries normandes de la fin du xiiie siècle au début du xvie siècle, Paris, École normale supérieure (Collection de l’ENSJF, 39), 1988.
6 Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon étude : « La prédication au béguinage de Paris pendant l’année liturgique 1272-1273 », Recherches augustiniennes, 13, Paris, 1978, p. 105-229 (reprise ici-même, p. 329-444). Voir aussi Michel Zink, « Les destinataires des recueils... », art. cité, p. 70-72. Bibliographie sur Pierre de Limoges : Nicole Bériou, « Pierre de Limoges et la fin des temps », MEFRMA, 98, 1986, p. 65-107 (p. 68, n. 12).
7 Sur les conditions concrètes de ces reportations, voir Jacqueline Hamesse, « Reportatio et transmission de textes », dans The Editing of Theological and Philosophical Texts from the Middle Ages, éd. Monika Asztalos (Studia Latina Stockholmiensia, 30), Stockholm : Almqvist & Wiksell International, 1986, p. 11-34.
8 Palémon Glorieux, Aux origines de la Sorbonne, I : Robert de Sorbon, Paris, 1966, en particulier p. 48-59.
9 Louis Jacques Bataillon, « Les problèmes de l’édition des sermons et des ouvrages pour prédicateurs au xiiie siècle », dans The Editing of Theological and Philosophical Texts, ouvr. cité, p. 105-120, en particulier p. 106.
10 Voir Palémon Glorieux, « L’enseignement au Moyen Age. Techniques et méthodes en usage à la faculté de Théologie de Paris au xiiie siècle », AHDLMA, 35, 1968, p. 65-186, en particulier p. 100-101 et 128-149 ; Jacques-Guy Bougerol, « Les sermons dans les studia des Mendiants », dans Scuole degli Ordini mendicanti (xiiie-xive s.), Atti del XVII Convegno di Studi (1976), Todi, 1978, p. 251-280.
11 Jacques-Guy Bougerol, Sancti Bonaventurae Sermones Dominicales, éd. citée, p. 49-53. Dans un recueil de sermons prononcés et réunis par Nicolas de Milan, on trouve aussi un sermon modèle de Jacques de Bénévent (Gilles-Gérard Meersseman, « La prédication dominicaine dans les congrégations mariales en Italie », AFP 18, 1948, p. 131-161, à la p. 138).
12 Sur ces manuscrits, voir Palémon Glorieux, « Pour jalonner l’histoire littéraire du xiiie siècle », dans Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Münster 1935, I, p. 482-502 ; Idem, « Les sermons universitaires parisiens de 1267-1268 », Revue de théologie ancienne et médiévale, 16, 1949, p. 70-71 ; Idem, « L’enseignement au Moyen Age », art. cité, aux p. 150-152. Sur les nuances à apporter en matière de chronologie, Louis Jacques Bataillon, « Sur quelques sermons de saint Bonaventure », dans San Bonaventura (1274-1974), Grottaferrata 1973, II, p. 503, n. 37.
13 Voir Louis Jacques Bataillon, « Sermons rédigés, sermons réportés (xiiie siècle) », dans « Atti del Convegno Dal pulpito alla navata. La predicazione medievale nella sua recezione da parte degli ascoltatori (secc. xiii-xv) », Medievo e Rinascimento, 3, 1989, p. 69-86.
14 Reportare désigne « l’action de rapporter oralement ou par écrit, bien que cette dernière soit la plus commune », selon Auguste Pelzer, « Le premier livre des reportata parisiens de Jean Duns Scot », Annales de l’Institut supérieur de philosophie de Louvain, 5, 1925, p. 450 (cité par Jacqueline Hamesse, « Reportatio et transmission de textes », art. cité). Sur la pratique des reportations, voir aussi Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Notre Dame, Indiana, 1978, p. 200 et suivantes ; Jacques-Guy Bougerol, « De la reportatio à la redactio », dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, Louvain-la-Neuve 1982, p. 51-65.
15 Paris, BnF, lat. 16481, f. 316rb-317vb (Johannes Baptist Schneyer, Repertorium der Lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, Münster Westfalen, IV, 1972, p. 693, n° 196). Sur l’église paroissiale des Champeaux, voir Adrien Friedmann, Paris, ses rues, ses paroisses, du Moyen Age à la Révolution française, Paris 1959, p. 97-98, 218, 352.
16 En particulier Thomas de Celano, Vita i, 58 ; Bonaventure, Leg. maior, xii, 3. Le récit est repris plus tard dans les Fioretti, ch. xvi.
17 Fioretti, ch. xxi (trad. Alexandre Masseron, Paris 1946, p. 76-81).
18 Sur l’importance de ces éléments dans le récit exemplaire, voir Claude Brémond, Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, L’exemplum, Turnhout, Brepols, 1982 (Typologie des Sources du Moyen Âge occidental, 40), en particulier p. 113-131.
19 Seule la tradition orale du récit est attestée avant la rédaction des Actus beati Francisci et sociorum eius (ch. xxiii), qui n’est pas antérieure à 1327 (Alexandre Masseron, trad. citée, p. xiv-xvi et 76-77 ; Giacinto Pagnani, « Fioretti », D. Sp., V, 1964, p. 382-384).
20 Selon ses propres termes, il vénère en saint Denis « noster apostolus qui nobis fidem aportauit et pro ista fide mortuus fuit » (f. 317ra).
21 Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon édition de La prédication de Ranulphe de La Houblonnière. Sermons aux clercs et aux simples gens à Paris au xiiie siècle, Paris, 2 vol., 1987. Voir aussi les observations de Louis Jacques Bataillon, « Similitudines et exempla dans les sermons du xiiie siècle », dans The Bible in the Medieval World, Essays in memory of Beryl Smalley, Oxford, 1985, p. 191-205.
22 Paris, BnF, lat. 16481, f. 325v-326v. J’édite ce texte plus loin, en Annexe II, p. 38-52. Les notes correspondant au prothème et au début du sermon ne sont pas conservées, peut-être parce que le reportateur n’avait pas assisté au début du prêche. Arnoul le Bescochier est alors maître en théologie: voir Palémon Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie, Paris 1933, I, n° 190, p. 384-385.
23 Dans ses notes autographes en marge du manuscrit Paris, BnF, lat. 15971, f. 154va et 172v, Pierre de Limoges appelle le manuscrit lat. 16481 sermones uulgares m(agistri) rad(ulphi) ou sermones R. castri radulfi. Il pourrait ainsi désigner, soit le reportateur des sermons, soit le premier possesseur du manuscrit (et de son complément, le manuscrit de Distinctiones Paris, BnF, lat. 16482, régulièrement désigné dans les notes de Pierre de Limoges comme sermones radul. de castro radul). Ce personnage est probablement Radulphus de Castro Radulphi, maître et socius de la Sorbonne (notice sommaire dans Léopold Delisle, Cabinet des manuscrits, II, p. 170). Je remercie vivement le Père Bataillon d’avoir attiré mon attention sur ce point.
24 Voir le texte édité plus loin, en Annexe II, p. 36-50. L’extrait copié sous la dernère rubrique est incomplet de la fin.
25 Faire du festin de la parabole la figure du repas eucharistique ne semble pas fréquent à cette époque. Arnoul le Bescochier partage cette originalité avec Thomas d’Aquin dans son sermon sur Luc 14, 15 (voir sur ce texte Louis Jacques Bataillon, « Le sermon inédit de saint Thomas Homo fecit cenam magnam. Introduction et édition », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 67, 1983, p. 353-369). La retenue et la noblesse des propos de saint Thomas contrastent avec le ton familier et quelquefois truculent d’Arnoul.
26 Voir l’Annexe, II, p. 42-43 (« sine marco » est traduit dans le texte développé : « sanz marc »).
27 Voir l’extrait d’une de ces reportations rédigées de Pierre de Limoges plus loin, Annexe I.
28 Voir Annexe, II, p. 42 (« du vin de componction et de lermes ») et (« li boytus ») ; p. 43 (« manger gras » ; « grece de vendenge sanz marc » ; (« grece de meoule »).
29 Voir Malcolm B. Parkes, « Tachygraphy in the Middle Ages. Writing Techniques employed for ‘Reportationes’ of Lectures and Sermons », dans Medioevo e Rinascimento (cité n. 13), p. 159-169.
30 En particulier, le développement sur la dévotion à l’eucharistie, p. 42-44.
31 Sermon 12 de Ranulphe de La Houblonnière, dans Paris, BnF, lat. 16481 (édition dans La prédication de Ranulphe, ouvr. cité, II, p. 145-146) : « Ista Vel, seu distinctiones, non dixit in suo sermone, sed accepi de alio suo sermone quem alias fecerat de eadem materia. »
32 L’auditeur a emprunté ici des notes personnelles à Arnoul la même année, pour enrichir sa collection de sermons : « Sermo magistri Arnolphi le Beschocié ad Sanctum Antonium in crastino pentecostes et habui de suo exemplari » (Paris, BnF, lat. 16481, f. 274va). Sur la pratique des échanges de notes, voir Jacqueline Hamesse, « Reportatio et transmission de textes », et Louis-Jacques Bataillon, « Les problèmes de l’édition », art. cités, qui mentionnent tous deux le témoignage du reportateur des Collationes in Hexaemeron de Bonaventure : il a pris des notes, a consulté celles de deux de ses confrères (sans fruit selon lui), a fait lire ses notes à d’autres auditeurs et les a prêtées à plusieurs, et même à Bonaventure.
33 Voir Annexe II, p. 45-46.
34 Voir Frances Yates, L’art de la mémoire, Paris (trad. fr.), 1975, en particulier p. 16-29 et 60-118.
35 Sur ces pratiques qui donnent à la mémoire son efficacité, voir aussi Beryl Smalley, English Friars and the Antiquity in the early xivth Century, Oxford 1960, en particulier p. 114-115 (des peintures sont élaborées par certains frères mendiants prédicateurs comme des images de mémoire invisibles) ; Jacques Berlioz, « La mémoire du prédicateur. Recherches sur la mémorisation des récits exemplaires (xiiie-xve siècles) », dans Temps, mémoire, tradition au Moyen Âge, Aix-Marseille, 1983, p. 157-183 ; Grover A. Zinn, « Hugh of Saint-Victor and the Art of Memory », Viator, 5, 1974, p. 211-234 ; Jeux de mémoire. Aspects de la mnémotechnie médiévale, sous la direction de Bruno Roy et Paul Zumthor, Montréal et Paris, 1986.
36 Voir Louis-Jacques Bataillon, « Les crises de l’Université de Paris d’après les sermons universitaires », Miscellanea Mediaevalia, 10, 1976, p. 154-169, en particulier p. 157.
37 Paris, BnF, lat. 16496, f. 163r-164v. Sur Jean d’Essômes, voir Madeleine Mabille, « Les manuscrits de Jean d’Essômes conservés à la Bibliothèque Nationale de Paris », Bibliothèque de l’École des Chartes, 130, 1972, p. 231-234.
38 Paris, BnF, lat. 14947, f. 75r-76r, et Paris, BnF, lat. 15005, f. 181r-182v.
39 Bruxelles, Bibliothèque royale 21861, f. 44v-47r. L’édition intégrale de ces trois versions se trouve dans La prédication de Ranulphe, ouvr. cité, II, p. 157-183 (sermon 14).
40 Cette citation : « Hic semper doleat et de dolore gaudeat et non sit satis quod doleat, sed ex fide doleat et non semper doluisse doleat » (PL, 40, col. 1120 ; Pierre Lombard, Sent. IV, 14, 3, Grottaferrata, 1981, II, p. 320, 1. 15-17) devient, dans Bruxelles, Bibliothèque royale 21861 : « Penitens semper doleat et de dolore gaudeat et se non semper doluisse doleat » ; dans Paris, BnF, lat. 14947 et 15005 : « Vere penitens semper doleat et de dolore gaudeat et se non doluisse doleat » ; dans Paris, BnF, lat. 16496 : « Vere penitens semper doleat et de dolore gaudeat nec sit satis quod doleat si se semper non doluisse doleat ». La citation figure encore dans la reportation du sermon d’Arnoul le Bescochier, abrégée et développée (voir Annexe II, p. 42).
41 Voir Jacqueline Hamesse, « La méthode de travail des reportateurs », dans Dal pulpito alla navata, ouvr. cité, p. 51-61.
42 On comprend que tel reportateur déplore l’esprit confus de l’orateur, dans une des reportations rédigées copiées dans Paris, BnF, lat. 16481, f. 263v.
43 Paris, BnF, lat. 16476, f. 28rb. On ne sait rien de précis sur ce personnage, que J.-B. Schneyer a improprement confondu avec Guillelmus de Baliona, franciscain actif à Paris en 1266-1267 (Rep., II, p. 416 et n° 12). Sur le recueil où est consigné ce texte, voir Barthélemy Hauréau, « Guillaume de Bar, sermonnaire », dans Histoire littéraire de la France, 29, 1885, p. 557-561. L’attribution à Guillaume de Bar des sermons de ce recueil a été contestée par Albert Lecoy de la Marche, La chaire française au Moyen Age, spécialement au xiiie siècle, Paris 18862, p. 495.
44 Voir à ce sujet mon introduction à l’édition des sermons de Ranulphe de La Houblonnière, op. cit., I, chapitre 2.
45 Ibid., chapitre 3.
46 Paris, BnF, lat. 15932, f. 14v-60v. Sur cette collection particulière, voir Henri Barré, Les homéliaires carolingiens de l’école d’Auxerre, Città del Vaticano, 1962, p. 84-85.
47 Paris, BnF, lat. 15970 (De septem donis) ; 16055 (Legenda aurea) ; 16485 (Nicolas de Gorran, Distinctiones) ; 15953 (Nicolas de Gorran, Themata ; Guibert de Tournai et Gérard de Mailly, Sermones) ; 16468 (Philippe le Chancelier, Distinctiones super Psalterium) ; 16492-16493 (Guy d’Évreux, Sermonnaire).
48 Actuellement, Paris, BnF, lat. 15972, f. 2-82. La compilation faite d’extraits de manuscrits écrits de mains différentes, était constituée à l’intérieur d’une feuille de parchemin pliée en deux. Sur cette couverture improvisée (actuel f. 3 du manuscrit), une note autographe de Pierre de Limoges indique le contenu du livret.
49 Voir Nicole Bériou, Pierre de Limoges et la fin des temps, art. cité, p. 70, n. 22.
50 Voir l’extrait édité plus loin, Annexe I, p. 35-37.
51 Le contenu du sermon ne permet pas d’en préciser l’auditoire, et donc de savoir en quelle langue il fut prononcé.
52 Sur les sermons réservés aux frères mendiants au sein de leurs studia, voir Jacques-Guy Bougerol, « Les sermons dans les studia », art. cité.
53 Le prédicateur a dit qu’il fallait faire sa prière chaque matin en se levant, assister régulièrement à la messe, respecter le repos dominical, se confesser tous les mois et communier une fois l’an après s’être encore confessé pour se mettre « en bonne disposition pour recevoir Notre Seigneur Dieu Jésus Christ notre sauveur, qui subit mort et passion pour nous sur la croix », faire l’aumône et restituer les biens mal acquis, prier pour les morts et vivre sobrement. Ce texte, que mon collègue Jean Tricard m’a aimablement signalé, est édité dans Livres de raison, registres de famille et journaux individuels limousins et marchois, publiés par Louis Guibert, Limoges-Paris, 1888, p. 113-114. Gérard Massiot avait sans doute mémorisé ces propos sans prendre de notes. Sa main a pu lui servir d’aide-mémoire : voir sur cette pratique Geneviève Hasenohr, « Méditation méthodique et mnémonique : un témoignage figuré ancien (xiiie-xive s.) », dans Clio et son regard. Mélanges offert à Jacques Stiennon, Liège, 1982, p. 365-382.
Notes de fin
1 Je dois à la compétence de Bernard Gane, que je remercie vivement de son aide, les graphies
2 Dans l’édition des notes du reportateur, l’orthographe et la ponctuation du manuscrit ont été exactement reproduits, et les blancs qui correspondent à des mots non déchiffrés par le copiste sont signalés par des pointillés. Dans l’édition de la reportation rédigée, j’ai respecté les usages modernes : capitales, ponctuation; les citations scripturaires littérales apparaissent en italiques. Dans les deux textes, les mots en langue romane, assortis éventuellement de désinences latines, sont entre guillemets à l’anglaise.
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