Chameaux, oiseaux, scorpions et autres démons : la tradition juive entre magie et halakhah
p. 469-494
Texte intégral
Introduction
1Dans la tradition juive ancienne et médiévale, parmi les compétences des spécialistes en arts occultes, figure l’interprétation des signes dérivant de l’observation d’animaux, considérés en tant qu’êtres intermédiaires entre les niveaux, naturels et surhumains, de la création. Des savants et thaumaturges étaient censés les dominer par l’imitation de leurs cris et de leurs mouvements, comme s’ils paraissaient maîtriser leur langue.
2Cet article vise à présenter les différents rôles que jouaient les animaux dans le contexte rituel de la tradition magique juive. L’analyse se focalise d’abord sur la terminologie utilisée pour définir des pratiques anciennes d’interprétation des signes provenant d’espèces animales, telles que le serpent ou l’oiseau. C’est ensuite la typologie des formules utilisées pour contrôler les bêtes dangereuses qui est prise en compte. Leur nuisance est assimilée à la menace que représentent les esprits malfaisants, et donc les techniques utilisées pour les éloigner sont comparables aux procédures apotropaïques et exorcistes.
3Des recettes paramédicales témoignent du pouvoir thérapeutique et symbolique attribué à l’image de différents animaux (le scorpion, la salamandre, le lion, etc.) et à l’utilisation de parties de leurs corps pour soigner des troubles spécifiques, y compris le mauvais œil. C’est dans ce contexte que sont décrits des sacrifices d’animaux. Ils visaient à apaiser les démons, détournant leurs regards et attentions maléfiques sur ces animaux substituts des victimes humaines.
4Pour finir, nous examinerons les transformations thériomorphes des démons dans les textes magiques et exégétiques du Moyen Âge.
Terminologie et langue
5En hébreu, le terme indiquant l’art divinatoire (naḥash) désigne également le serpent, l’un des animaux parmi les plus puissants en matière de perception symbolique1. Ainsi, dans Nombres 23, 23, se trouve l’expression « il ne faut point de naḥash (divination) à Jacob, point de qesem (sortilège) à Israël », en référence à des activités qui sont stigmatisées comme idolâtriques et auxquelles s’oppose le contact privilégié des prophètes d’Israël avec la divinité2. L’identification du serpent avec des pratiques occultes condamnées était certainement affectée par le mythe du serpent génésiaque, titulaire d’une connaissance et d’un savoir interdit à l’homme.
6C’est ainsi que la racine de naḥash est inséparable du nom du professionnel de la divination, le menaḥesh (devin). On trouve ce même usage dans les contextes grec et latin : le mot pytho (python), désignant un type de serpent, y est également employé pour indiquer la magie en général, la divination et le devin3. Présent dans plusieurs passages de la Bible, le terme menaḥesh se retrouve dans le chapitre 18 (10) du Deutéronome, comportant une taxinomie des experts en pratiques occultes considérées comme avodah zarah (culte étranger) et donc interdites.
7En quoi consistait exactement l’activité du menaḥesh ? Selon le Talmud de Babylone, traité Sanhedrin 65a, qui prend en considération les arts occultes d’un point de vue juridique, la technique divinatoire du menaḥesh se basait sur l’observation et l’interprétation des gestes du quotidien, des signes et des phénomènes de la nature et du temps et, dans plusieurs cas, des mouvements ou des articulations sonores provenant des animaux4 :
65b-66a. Le menaḥesh, c’est celui qui dit : son pain lui est tombé de la bouche, son bâton lui a échappé des mains, son enfant l’a appelé par derrière, un corbeau l’a appelé, un cerf lui a coupé son chemin, un serpent est venu sur sa droite et un renard sur sa gauche. Ne commencez pas par moi, ou bien c’est le début de la matinée ou le début du mois, ou la fin du Shabbat.
8Une partie des sources utilise le verbe le-naḥesh (deviner) en référence aux pratiques de divination concernant l’observation du vol ou l’écoute des cris et des pépiements des oiseaux, d’autres le relient à la capacité de deviner à travers l’interprétation des mouvements ou du sifflement des serpents5. Dans la Bible Septuaginta (iie siècle avant notre ère) le texte hébreu de Lévitique 19, 26, we-lo tenaḥashu (« ne vous livrez pas à la divination ») est traduit en grec par oude ornithoskopésesthe (« ne vous livrez pas à l’ornithomancie »)6. La Vulgate de Jérôme (ive siècle de notre ère) rend en latin le même passage avec non augurabimini (l’augur était le prêtre romain qui devinait en interprétant le vol et les habitudes des oiseaux7). Selon le commentateur et mystique Mosheh Naḥmanide (1194-1269), le mot naḥash ne désignerait pas la divination dans son ensemble, mais spécifiquement des pratiques d’ornithomancie8.
9Ailleurs dans la Bible, nous retrouvons l’utilisation d’un verbe synonyme de naḥash et qui découle originairement d’une transformation de la même racine. Il s’agit de la forme laḥash que rendent les verbes « chuchoter », « siffler », « murmurer » ainsi que le terme « charme », distinctif de la magie9. Les textes de Qohelet 10,11 et de Jérémie 8, 17 utilisent le mot laḥash pour une pratique d’enchantement visant à rendre inoffensifs les serpents10. L’effet onomatopéique de laḥash, qui reproduit un murmure silencieux et hypnotique, semble imiter le sifflement narcotique des serpents. Le terme de « charmeur » (melaḥesh) est construit à partir de cette même racine laḥash, selon le procédé de dérivation nominale. Les versets du Psaume 58, 5-6 soulignent l’habileté mimétique des charmeurs, capables de neutraliser la toxicité du venin des serpents à travers l’imitation de leur même souffle empoisonné :
5. Ils ont un venin pareil au venin du serpent, de l’aspic sourd qui se bouche l’oreille, 6. qui n’entend pas la voix des melaḥashim (charmeurs), des magiciens les plus experts.
10L’exégète David ben Yosef Qimḥi (1160-1235), sous l’entrée laḥash du lexique biblique Sefer ha-shorashim (Livre des racines), définit les melaḥashim comme « ceux qui pratiquent la magie enchantant les serpents » et loḥesh (de Néemie 3, 12) comme quelqu’un d’« expert en incantations, un savant des conseils et des secrets11 ». Donc, au-delà des interdictions, le melaḥesh et le loḥesh étaient probablement des professionnels reconnus en pratiques occultes qui utilisaient des techniques vocales de fascination et qui pouvaient être consultés pour des nécessités thérapeutiques ou préventives12.
11La performance divinatoire mise en place par le yidʿoni (littéralement « tout connaissant »), un autre spécialiste des arts occultes dans la liste de Deutéronome 18, concerne une pratique de nécromancie13. Selon le Talmud babylonien, traité Sanhedrin 65a, le yidʿoni est quelqu’un qui pratique la nécromancie à travers le sifflement dans l’os d’un animal dit yaduaʿ. Cette technique lui permet de communiquer avec l’au-delà et de connaître l’avenir14. Quel type d’animal est le yaduaʿ ? À partir du Moyen Âge, les exégètes ont essayé de combler le silence des textes biblique et talmudique avec des propositions sur le sens de ce terme, qui dans plusieurs cas est interprété comme indiquant un oiseau. Telle est, par exemple, la définition de yaduaʿ donnée par Mosheh Maïmonide (1135-1204) dans le Mishneh Torah (commentaire à Avodah Zarah 6a-b15). Par ailleurs, dans le Zohar (commentaire à Nombres 2216) sont décrits les prodiges de Yaduaʿ, oiseau domestiqué par le roi magicien Balak de Moab17.
12Plusieurs récits chantent la sagesse sans égale du roi Salomon, que ce soit dans sa connaissance du langage des animaux que dans celle de tous les autres domaines. Tout comme le roi Balak, Salomon avait des oiseaux à son service, telle la huppe, qui lui avait révélé l’existence du royaume de la reine de Saba. Des légendes rapportent qu’il pouvait convoquer les démons, les esprits et les spectres de la nuit grâce à sa connaissance de leurs noms et à l’usage magique d’une bague renfermant l’inscription du nom divin. De la même manière, il pouvait communiquer avec les bêtes, les oiseaux et les reptiles18.
13En effet, la capacité de comprendre les cris des animaux était considérée comme une prérogative des rois savants et des prophètes ainsi que des sages du Talmud, experts en la Loi divine et la Langue Sainte gouvernant l’ordre de la création19. Dans le traité Giṭṭin 45a du Talmud de Babylone, nous lisons à propos de rabbi Ilish qu’il pouvait prophétiser et accomplir des miracles grâce à un homme qui parlait la langue des oiseaux et lui adressait leurs messages. Ailleurs, à propos du grand maître Hillel (ier siècle av. J.-C.-ier siècle), le traité Soferim 16, 9 contient la phrase suivante :
Il n’avait pas omis d’étudier les mots des savants et toutes les langues, y compris la langue des montagnes, des collines et des vallées, la langue des arbres et des herbes, la langue de bêtes sauvages et du bétail, la langue des démons, ainsi que les paraboles20.
14Le monde était censé être habité par des êtres dangereux, tels que les esprits malfaisants, les démons et les animaux sauvages ; ces trois catégories (avec le mauvais œil) étaient considérées comme la cause principale des décès, maladies et souffrances21. Si l’étude des arts occultes était indispensable aux savants afin de reconnaître les violations de la loi, cela permettait également de prendre des mesures efficaces pour l’éloignement des dangers, naturels et surnaturels, qui affligeaient les communautés22.
15Maîtriser les phénomènes de la nature, y compris les animaux et les démons à l’aide d’une sagesse salomonienne, de la connaissance de leur langue et du pouvoir du Nom divin, faisait partie des aspirations majeures des mages juifs, souvent représentés avec des traits « chamaniques ». Au Moyen Âge, des ouvrages tels le Sefer ha-Yashar (Livre du Juste), le Ḥarba de Mosheh (Épée de Mosheh) ou le Sefer ha-Razim (Livre des secrets) promettaient l’acquisition de pouvoirs surhumains grâce aux connaissances cachées dans des livres secrets et à l’usage des noms divins et angéliques23. Un passage du Sefer ha-Yashar rapporte les effets bouleversants de l’évocation du Nom divin sur la nature ainsi que sur les animaux24 :
11. Et tu l’utiliseras car celui-ci est le Nom qui est dans ce livre et celui qui s’en saisira, une fois qu’il se trouvera en état de sainteté et de pureté, 12. partout où il l’invoquera ou gravera ses lettres, il réalisera ses désirs. 13. S’il l’invoque devant la mer, elle se pétrifiera immédiatement comme recouverte de givre. 14. S’il l’invoque devant le feu, il s’éteindra. 15. S’il l’invoque devant des lions, des ours, des léopards, dès qu’ils entendront cette invocation, ils se tairont. 16. Devant des serpents, des scorpions et tous les genres, il les dominera comme un oiseau. 17. S’il [l’invoque] face au soleil et à la lune, il pourra les dominer comme un saint qui règne en vertu de la crainte divine. 18. Et s’il l’invoque face à un esprit, un démon, un Satan, un esprit malfaisant ou un démon nocturne, WKR WNS, ils se mettront à l’écoute de sa voix et ne rendront pas sa bouche amère.
Charmes et remèdes
16Dans l’imaginaire juif, à partir du texte biblique, les représentations de démons et d’animaux dangereux se superposent. La référence à des bêtes habitant des lieux désertiques et sauvages (considérés dans le Talmud comme repaires d’esprits malfaisants) était suffisante pour évoquer, sans les mentionner directement, des figures démoniaques25. À cet égard, le texte le plus utilisé et reconnu dans le Talmud pour son efficacité apotropaïque était le Psaume 91, assurant l’assistance des anges contre des maladies et dangers de toutes sortes26. Il s’agit d’une tradition de longue durée : des versets du Psaume 91 sont contenus dans les hymnes exorcistes de Qumran (ier siècle av. J.-C.-ier siècle) et, à partir de l’Antiquité tardive, des passages spécifiques du même texte étaient copiés à des fins antidémoniaques dans les amulettes, devenant une partie intégrante des formules27. C’est dans les trouvailles de la Genizah du Caire28 qu’on découvre plusieurs témoignages de l’emploi des deux versets du Psaume 91, 12-13 concernant la protection contre les animaux farouches :
12. Sur leurs bras ils te porteront, pour que ton pied ne se heurte à aucune pierre. 13. Tu marcheras sur le chacal et la vipère, tu fouleras le lionceau et le serpent.
17Par exemple, dans une amulette de la Genizah rédigée pour la protection d’une fille (datée sur une base paléographique entre le xve et le xvie siècle), le bestiaire du Psaume 91, 12-13 est accompagné des noms de démons de la tradition rabbinique, tels Ashmeday, Agrat fille de Maḥlat et Naʿamah. Ils sont conjurés en araméen, en évoquant leurs souverains et catégories29 :
a2. Je te conjure Ashmeday, roi des démons et tous les démons de ton genre, Agrat fille de Maḥlat, Naʿamah sa mère, la mère des démons et tous les démons de ton genre, je vous conjure afin que vous ne pussiez pas nuire ou endommager ou provoquer de l’agitation à la fille mentionnée30.
18Des malédictions en araméen contre le scorpion, suivies du dessin de l’animal à expulser, ont été repérées également sur plusieurs copies des manuscrits de la Genizah31. La plupart des formules renferment des passages de psaumes différents, comme le texte suivant de bannissement du scorpion (datant du xve siècle) qui englobe une combinaison des versets des Psaumes 34, 8 et 91, 1132 :
1. Un ange du Seigneur est posté près de ceux qui le craignent, et les fait échapper au danger. 2. Car à son ange [sic]33 il a donné mission de te protéger en toutes tes voies. 3. Scorpion féminin, fille du scorpion, que tu sois maudite par la malédiction […] qui a frappé Yehudah 4. le Prince et par la malédiction qui a jeté Baraq contre Meroz et par l’anathème jeté par Yehoshua 5. ben Nun contre Yeriḥo et Akan et par toutes les malédictions qui sont écrites dans la Torah. 6. Afin que tu ne puisses pas entrer, ni sortir, ni nuire à aucune des personnes qui habitent dans cette maison. 7. Et toi, grand ange, qui te trouves dans les cieux, je te conjure contre le scorpion, afin que puisse être éloignées de cette maison toutes sortes 8. de serpents, scorpions, serpent, esprits malfaisants ou démons [etc.].
19Comme dans le cas précédent, animaux et démons sont réunis sans distinction dans un bestiaire et la conjuration est formulée en araméen. La langue des actes de ḥerem (l’anathème contre les personnes bannies de la communauté) et de geṭ (l’acte de divorce pour répudier une femme) est employée pour sanctionner l’exil définitif de la communauté des animaux et des démons nocifs, qui sont traités comme des sujets juridiques34. La représentation du scorpion au-dessus de la formule devait contribuer à l’expulsion de l’animal, à travers la mise en œuvre du pouvoir inhérent à l’image thériomorphe – et éventuellement au signe zodiacal homonyme35. Ce pouvoir était évoqué en opposition à la menace réelle de l’animal à expulser36.
20Une procédure similaire est décrite dans le Sefer ha-Razim37 :
§ 155. Si tu veux bannir d’une ville ou d’un lieu chaque animal dangereux, lion, loup, ours, léopard […], forge une image en bronze représentant celui [l’animal] que tu souhaites bannir et ensuite prépare une lamella en fer et écris sur les deux côtés les noms des anges du septième niveau et tu devras lier [la lamella à l’image] et l’enterrer à l’entrée de la ville...
21Les sceaux talismaniques, reproduisant la forme des animaux à chasser, et les noms angéliques avaient la fonction de capter l’influx des pouvoirs célestes afin de déclencher l’acte d’expulsion.
22L’antécédent mythique des techniques basées sur la fabrication des images est le serpent de bronze aux effets thérapeutiques de Nombres 21, 4-9, construit par Mosheh pour neutraliser, avec un simple regard à l’effigie animale, les blessures provoquées par les morsures venimeuses des serpents38.
23Un résultat également thérapeutique était attribué aux effigies de la salamandre et du poisson, dont les images protectrices scellaient, à partir de l’Antiquité tardive, des milliers d’amulettes, et pas seulement juives39. À l’égard de la salamandre, les bestiaires et les légendes médiévaux concordent : elle serait née directement du feu, ainsi la puissance destructrice du feu n’aurait aucun pouvoir sur elle. Le Talmud, traité Ḥagigah 27a, compare la nature ignée de la salamandre aux savants consacrés à l’apprentissage de la Torah : le feu de l’enfer n’aurait aucun pouvoir sur eux, tout comme sur la salamandre, car leur corps serait consubstantiel au feu formant les mots de la Torah qu’ils avaient assimilés dans leurs études. De plus, des pouvoirs bénéfiques multiples étaient accordés à la salamandre et son sang était utilisé dans les remèdes contre les blessures et les brûlures40.
24Quant au poisson, son image était considérée comme particulièrement active contre le mauvais œil. Selon le Talmud de Babylone, traité Berakhot 20a, la garantie de la protection du poisson résidait dans la constatation que ses yeux demeurent toujours ouverts, tout comme, selon les versets des Psaumes 33, 18 et 121,4, est toujours ouvert l’œil vigilant et protecteur de la divinité. Les poissons seraient immunisés contre le mauvais œil grâce aux effets déflecteurs des eaux qui les abritent et qui les cachent des regards maléfiques (Talmud de Babylone, traité Soṭah 36b). Dans cette perspective, on comprend parfaitement la présence, parmi les prescriptions médicales de l’Antiquité et du Moyen Âge, des médicaments à base de bile de poisson destinés à traiter les maladies des yeux41.
25D’autres potions, dont l’efficacité était assurée également par la valeur symbolique et les réactions sympathiques, ou antipathiques, des ingrédients choisis, utilisaient le sang ou d’autres fluides provenant du corps d’animaux. Il en était ainsi des élixirs d’amour qui utilisaient le sang de la colombe42, ou d’onguents favorisant l’activité sexuelle et la conception, tel le gras d’un animal productif comme le lapin, ou la bile de taureau43. La gazelle, symbole de beauté et grâce, était appréciée pour sa peau, laquelle, comme il est indiqué dans plusieurs recettes, devait constituer le support vierge d’amulettes destinées à obtenir amour, grâce et protection44.
26Le symbolisme d’autres prescriptions semble moins transparent ; par exemple, une recette de la Genizah (xvie siècle) pour « l’ouverture du cœur » (pour améliorer la mémoire), prescrit l’onction du poignet avec un composé d’herbes, d’huile d’olive et un hachis d’insectes appelés « scarafaggi » (en italien dans le texte pour « cafards »)45.
27Au cours des rituels apotropaïques, des animaux comme le chien, la chèvre ou le coq pouvaient être sacrifiés en tant que victimes substitutives des hommes, ou comme offrandes, afin d’apaiser les esprits. Le coq, symbole de fertilité, était souvent traité en remplacement de la figure humaine en vertu du terme araméen gevraʾ désignant l’animal ainsi que l’homme. Au-delà de la cérémonie du bouc émissaire, la forme la plus connue de rite expiatoire dans le monde juif médiéval était la kapparah, comportant le sacrifice des coqs à la veille de Kippur afin de détourner du mauvais œil les membres de la communauté46. Les praticiens faisaient tourner un coq autour de leur propre tête en disant : « Ceci est mon expiation. Ceci est mon rachat, ceci est ma substitution. Ce coq ira à la mort, tandis que moi, j’irai vers une vie heureuse ! » À la fin de la cérémonie, les volailles étaient sacrifiées et offertes aux pauvres.
28Parmi les animaux les plus mentionnés, le lion se détache par la double manière de le représenter dans les textes magiques, soit en tant que figure bénéfique et protectrice, soit comme créature dangereuse. Emblème héraldique de la tribu de Judah et symbole solaire en astrologie, il signifie la force et la protection dans les gemmes et les talismans juifs47. Des parties de son corps, notamment son cœur ou sa peau, sont souvent les ingrédients des recettes pour obtenir force et courage, ou des instructions destinées à gagner le succès social et politique. Telle est l’instruction suivante, tirée du Ḥarba de Mosheh (n. 98). La formule est composée d’une section des lettres hébraïques formant l’« Épée48 », le nom magique donnant son titre au livre49 :
98. Si tu veux être admis devant un roi ou des aristocrates, inscris sur la peau d’un lion imbibée de myrrhe noir et vin clair les lettres de GRWMY jusqu’à ŠHRYWMY, et porte la [peau] avec toi.
29Ailleurs dans les textes de protection, le nom du lion fait partie de la liste des animaux farouches à maudire et à éloigner. Ainsi, le lion figure en premier dans une autre recette contre les animaux dangereux recueillie dans le Ḥarba de Mosheh (n. 79). Elle est à prononcer au-dessous de ses propres pieds, ce qui fait peut-être écho au Psaume 91, 12-1350 :
79. Si tu veux tuer un lion ou une hyène, ou chaque animal dangereux, tu prononceras sur la terre au-dessous de ton pied droit la section entre ʿZRYQY et NNHYH et tu la [la formule] jetteras contre eux [les animaux]. Si tu veux les lier, tu prononceras sur la terre au-dessous de ton pied gauche la section entre NNHYH et HYT. GʾY et tu la jetteras contre eux.
30Le but ultime de la procédure prévoyait, soit la capture, soit l’élimination physique des animaux.
31Une technique encore différente visant à éloigner les ennemis et les médisants se basait sur leur identification métaphorique avec des animaux sauvages et notamment avec des lions. C’est le cas de l’amulette de la Genizah pour la protection de Sada bat Samar (xiie siècle)51, la formule d’expulsion se fondant sur l’actualisation de l’histoire de Daniel dans la fosse aux lions. Le texte araméen de Daniel 6, 23, au passé dans la tradition biblique, est proposé au futur dans l’amulette afin de reproduire dans le présent du destinataire l’historiola52 « et de fermer les gueules de lions », c’est-à-dire les bouches des ennemis de Sada :
39. Mon Dieu va envoyer son ange afin de fermer la gueule des lions, en sorte qu’ils ne
40. me feront aucun mal, parce que mon innocence est reconnue par lui.
Démons en forme d’animaux
Śeʿirim, mazziqin, mamzerim
32Le point de départ permettant d’ouvrir sur le thème suivant, celui des transformations animales des démons, est de nouveau le texte biblique. L’oracle apocalyptique de destruction dans le texte d’Isaïe 34, 13-15, comporte une liste d’animaux sauvages qui se réjouissent lors de la désolation et de la ruine de la terre d’Edom, causées par la colère et la vengeance divine53.
13. Ses palais seront envahis par les broussailles, ses forteresses par les orties et les chardons ; ils deviendront la demeure des chacals, le séjour des autruches. 14. Là se rencontreront chats sauvages et chiens sauvages, là les satyres se donneront rendez-vous, là, Lilith elle-même établira son gîte et trouvera une retraite tranquille. 15. Là aussi nichera la vipère ; elle y déposera ses œufs, les fera éclore et rassemblera les petits sous son ombre ; là enfin, se réuniront en troupe les vautours.
33Plusieurs conjectures ont été faites pour identifier les figures démoniaques qui se mélangent aux noms de créatures animales ; deux noms, notamment, se démarquent dans la liste : les śeʿirim (« satyres » ou « boucs ») et Lilith.
34Des śeʿirim (śaʿir au singulier), montrés au milieu de leurs danses sauvages, sont évoqués dans le bestiaire d’Isaïe 13, 2154. Le terme correspond-il au nom des créatures légendaires, mi-homme, mi-animal, au corps de bélier et au buste d’homme55 ? Suivant les commentaires exégétiques du Moyen Âge, le śaʿir serait un génie de la pluie ou encore un démon velu56. En effet, une définition de śeʿirim se trouve sous l’entrée śeaʿr (cheveux, chevelure) du lexique biblique Sefer ha-Shorashim de David Qimḥi : « Ce sont des démons, et ils sont appelés de cette manière car ils apparaissent, à ceux qui y croient, à l’image des béliers57. » Leurs torses et leurs têtes sont humaines, toutefois leurs pieds et leurs cornes sont comme les sabots et les cornes des chèvres.
35Dans le commentaire de Naḥmanide à Lévitique 16, 858, ces créatures sont rapprochées de la figure fuyante d’Azazel, interprétée à partir de l’époque ancienne soit comme le lieu désertique de l’expulsion du bouc émissaire, soit comme le nom d’un démon du désert de la catégorie de śeʿirim59. Naḥmanide remarque la correspondance entre les śeʿirim bibliques, les mazziqin (les esprits malfaisants mentionnés dans la Mishnah) et les shedim, qui représentent la typologie démoniaque la plus commune60 : « Les shedim étaient appelés mazziqin par les anciens rabbins et ils sont appelés śe‘irim dans la Bible. »
36Les formules de bannissement des démons comportent souvent une description sommaire de leur aspect physique, ainsi la mise en regard de deux textes d’exorcisme, datant l’un de l’Antiquité et l’autre du Moyen Âge, permet de saisir des transformations intervenues dans l’imaginaire démonologique au cours des siècles. Le document le plus récent de la comparaison est une instruction retrouvée dans la Genizah (datant du xie siècle)61, qui rapporte une pratique pour éloigner les esprits et les démons malfaisants :
Cette amulette est pour sauver et protéger un tel, fils d’un tel, contre le mauvais œil, les esprits et les fantômes, et tous démons méchants et mazziqin, au Nom de YY Ṣebaot, Dieu de Dieu, le Dieu d’Israël, de manière à ce que vous ne pourrez jamais nuire à un tel, fils d’un tel… S’ils [les démons] viennent contre lui de jour, ou de nuit, il leur dira : « Qui es-tu ? Est-ce que tu es [né d’] un homme ou de la race des bêtes ? Ton visage est le visage de quelqu’un d’âgé et tes cornes sont comme […] ».
37La première partie de l’instruction est en araméen, tandis que le texte direct, probablement extrait d’une source plus ancienne, est en hébreu. Dans les préliminaires à la procédure d’expulsion, le démon est interrogé directement en lui demandant son nom et en lui posant la question de son origine. En dernier lieu, il est fait référence à ses cornes. La silhouette d’un être pourvu de cornes, d’un bélier ou d’un satyre, semble correspondre à l’aspect des mazziqin.
38Une version plus ancienne de la même formule, telle qu’en témoignent les psaumes exorcistes de Qumran (ier siècle), laisse entrevoir une métamorphose antérieure de la figure démoniaque62. Le détail commun qui reste inchangé est la présence des cornes :
4. De David. Contre… le charme, au nom de YHWH invoque toujours 5. les cieux : [Lorsque tu] verras près de toi Beli[al], tu lui diras : 6. « Qui es-tu [né d’] un homme et de la race des Saints ? Ton visage est le visage 7. de la fausseté et tes cornes sont de rêve et de ténèbres, tu n’es né ni de lumière ni de justice. »
39Le passage, très bref, renvoie à une créature semi-angélique et semi-humaine dont les traits hybrides et chatoyants découlent de l’origine angélique des démons selon le mythe des anges rebelles, tenus responsables de la contamination sexuelle avec les femmes et de la génération des démons-mamzerim (les esprits bâtards)63. La bibliothèque qumrânienne gardait plusieurs témoins de ces légendes transmises par les livres d’Hénoch (iie siècle av. J.-C.-ier siècle), dont la mention dans les textes d’exorcisme était en rapport direct avec la technique d’expulsion. Le démon à éloigner dans le deuxième texte est Bélial, le prince des mamzerim, l’ange de l’obscurité selon la démonologie qumrânienne64. Dans un passage différent du même rouleau (11Q11) à valeur d’exorcisme se trouve évoquée l’historiola du bannissement de l’ange rebelle Azael ; sa condamnation à l’Enfer par l’archange Raphaël constituait le versant mythique de l’expulsion rituelle du bouc émissaire65.
40Revenons au détail des cornes qui donnaient à Belial l’aspect d’un śaʿir ou d’un mazziq : au-dessous des cornes se cachait le visage aux traits diaboliques d’Azazel-Azael, sa triple nature, à la fois angélique, humaine et animale, débordait les ordres naturels, réunissant les caractéristiques du pharmakós. L’entité était à éloigner pour guérir le corps du possédé et afin de rétablir des confins plus nets entre les différents niveaux de la création66.
41Dans une tentative de récapituler l’ensemble des données, un texte plus tardif, la section du Zohar (3, 253a) intitulée Raʿayaʾ Meheimnaʾ (Berger fidèle), présente une version simplifiée de la démonologie ancienne qui fait la distinction entre trois typologies de démons67 :
Certains démons sont similaires aux anges ; d’autres ressemblent aux hommes et respectent les lois de la Torah, comme le roi des démons Ashmeday ; d’un troisième type sont les démons qui n’ont pas la crainte de Dieu et qui sont comme des animaux.
Lilin et Liliot
42Au milieu du bestiaire d’Isaïe 34, 14, le nom du démon féminin Lilith apparaît comme un hapax legomenon dans la Bible hébraïque. Cette mention ne comporte aucun souvenir du récit plus populaire sur Lilith, codifié dans l’Alphabet de Ben Sira68. Sa légende n’était pas encore reliée au mythe d’une première Ève, mère de tous les démons et symbole d’une sexualité débridée et dangereuse69. Ce n’est qu’au Moyen Âge que sa présence commence à être évoquée dans les amulettes destinées à la protection domestique, en relation avec les trois anges aux formes d’oiseaux, Sanoi, Sansanoi et Semigluf, qui défendent les enfants de ses menaces. Lilith devient alors le nom que la culture populaire juive donne aux risques et aux violations reliées à la conception et la naissance70.
43Dans la tradition ancienne, son identité démoniaque est encore insaisissable et fluctuante et les témoins proposent des images différentes de Lilith ; ses cheveux, son visage, même son genre s’éclipsent derrière des formes multiples. Dans la Septuaginta d’Isaïe 34, 14, « Lilith » est rendue au pluriel avec onokéntauroi, un terme qui désigne des créatures fantastiques, ayant un corps d’âne et le buste et la tête humaines71. D’autres témoins gardent la mémoire de lilin (mentionnés dans le targumin72) et de liliot, esprits succubes et incubes des panthéons sémitiques les plus anciens73. Le terme liliot est mentionné au lieu de Lilith dans le verset d’Isaïe 34, 14 du grand rouleau d’Isaïe retrouvé à Qumran (iie siècle av. J.-C.), qui est l’exemplaire le plus ancien du texte prophétique74.
44Les deux catégories, lilin et liliot, sont souvent évoquées au sein des bestiaires, dans les coupes antidémoniaques provenant de communautés juives mésopotamiennes (ive-viie siècle)75. Ainsi, dans une coupe pour la protection de la maison d’un certain Yezidad et de sa femme sont décrites les formes humaines et animales de lilin et liliot qui se confondent avec celles d’autres démons76 :
Ce secret est pour dissuader toutes sortes de charmes et enchantements, et tous les démons masculins et féminins, lilin et liliot, pestes, Satan, inquisiteurs, tourmenteurs, qui ont la forme de vermines, ou de reptiles, de bêtes ou d’oiseaux, d’hommes et de femmes.
45L’observation des anciennes variantes permet de saisir les aspects les plus saillants du développement de la physionomie protéiforme de Lilith, qui finit par se dégager de la foule des lilin et liliot, empruntant des caractéristiques d’autres démons d’origine sémitique : la sorcière babylonienne Lamashtu77 et le démon babylonien Ardat Lili (décrit comme une louve avec une queue de serpent)78. Ainsi, dans la Vulgate de Jérôme, en correspondance avec l’oracle d’Isaïe 34, 14, « Lilith » est traduit par « Lamia », la sorcière par définition de la mythologie grecque et latine, créature semi-animale à mi-chemin entre la femme et l’oiseau qui réunit les fonctions de Lamashtu et d’Ardat Lili79.
46Dans une autre coupe80, la formule de conjuration est directement adressée à un démon féminin appelée « Lilith, la maléfique », afin qu’elle n’apparaisse plus dans la maison d’un certain Geyonai bar Mamai, « ni pendant les rêves de la nuit, ni pendant le repos du jour » ; au centre de la coupe, le démon est représenté sous forme humaine, avec des cheveux longs, les bras croisés sur la poitrine et les jambes enchaînées. Nous sommes aux origines de la construction du mythe de Lilith.
47Le Talmud ne contient que des traces faibles de telles représentations : dans le traité Shabbat (151b), on déconseille aux hommes de dormir seuls dans une maison car « celui qui dort seul dans une maison, Lilith le prend ». Dans le traité Eruvin (100b), on retrouve une allusion aux cheveux longs de Lilith, correspondant à l’image du démon dans la coupe pour Geyonai bar Mamai. Dans le traité Niddah (18b), des démons appelés lilin sont au milieu d’une liste comportant aussi des shedim (démons) et des ruḥin (esprits). Dans la suite du même traité (24b), Lilith est décrite avec des ailes.
48Des siècles plus tard, Rashi dans son commentaire à Niddah, considère que les shedim ont une forme humaine, que les ruḥin n’ont ni corps ni forme et que les lilin ont une forme humaine mais qu’ils ont aussi des ailes.
49Dans le Sefer ha-Shorashim de Qimḥi, la référence à Lilith est présente sous la racine lyl–layla (nuit). Il s’agit d’une pseudo-étymologie découlant de la ressemblance des noms Lilith et layla, et des habitudes nocturnes de Lilith. Après la référence au verset d’Isaïe 34, Qimḥi ajoute une petite explication sur « Lilith »81 :
Nom d’une créature du désert – étant donné qu’elle hurle pendant la nuit, elle est appelée comme ça. Et il y en a certains qui disent que c’est un grand oiseau qui vient du vent, comme la salamandre vient du feu, et ils l’appellent caméléon.
50Dans ce texte, Lilith est décrite comme un animal sauvage : elle hurle pendant la nuit (comme une louve ?) ; elle vient du vent comme les lilin et les liliot ; elle a des ailes, comme Lamashtu ou Lamia. Finalement, elle est appelée qamaleon ou, selon une autre variante, gamlion82. Cette référence permet d’introduire une toute dernière tradition sur le compte de Lilith. Le terme qamaleon, qui vient du grec khamai, reconduit à l’image d’un reptile ; tandis que dans les bestiaires du Moyen Âge le gamlion a plutôt une forme d’oiseau ; ou encore, ce nom pourrait dériver de la racine gamal qui, en hébreu, signifie « chameau »83.
51Selon une ancienne tradition provenant du midrash de Rabbi Eliezer (viiie siècle), avant le péché originel et la malédiction divine qui lui auraient donné la forme d’un reptile, le grand serpent Samael (comptant parmi ses noms celui de Naḥashiel – de naḥash –, et de Gamliel – de gamal), avait la forme d’un autre animal désertique, le chameau84…
52Lilith, que nous avons imaginée jusqu’à maintenant comme un grand oiseau ailé, pourra dorénavant être rapprochée plus facilement de Samael, chameau devenu démon-serpent, et finalement dragon entortillé.
53L’association de Lilith avec le serpent ou le dragon est développée dans les textes de kabbale à partir du xiiie siècle. Des ouvrages conçus dans le contexte sépharade tels le Zohar (1, 14b ; 54b ; 2, 96a ; 111a ; 3, 19a, 76b) ou le traité de l’Emanation Gauche d’Isaac ha-Cohen (xiiie siècle) décrivent l’indissolubilité de son union avec Samael (ange rebelle et grand démon serpentiforme)85. Lilith et Samael sont la tête et le corps du serpent primordial, le Léviathan bifront86. Ils sont aussi le roi et la reine des syzygies négatives et démoniques87. Lilith est considérée comme l’élément antithétique de la Shekinah (la présence de Dieu dans le monde) ; de maléfiques armées l’accompagnent : ainsi, à côté de Lilith se trouvent souvent évoqués les noms d’Ashmeday et d’une autre Lilith, dite la jeune, la servante, symbole de la beauté éphémère et évanescente, et encore ceux des démons féminins de la séduction et de la luxure, Naʿama et Agrat bat Maḥlat (déjà mentionnées).
54Dans le milieu ashkénaze, aux attributs de séductrice des hommes et de tueuse d’enfants de Lilith, s’ajoutent les vices capitaux et les dépravations, catalysés par la figure de la sorcière, selon l’imaginaire médiéval : la luxure, la jalousie, l’avidité, la voracité. De telles conceptions ont leur reflet dans les pratiques quotidiennes de protection. Ainsi, dans un dernier texte d’amulette (datant du xive siècle environ, contenu au sein d’un recueil manuscrit d’ouvrages de la littérature visionnaire d’Hekhalot et Merkavah88), sont décrites les transformations animales multiples d’une sorcière (désignée en italien par le terme astriga) : sa couleur est le noir, sa nourriture est le sang, elle peut mugir comme un bœuf, elle peut grogner comme un ours, elle peut courir comme un loup89. Derrière ses hurlements et ses actes bestiaux se cache encore une fois la figure tourmentée de Lilith, emprisonnée et bannie par la formule libellée aux noms du divin et des quatre archanges, Raphael, Michael, Gabriel, Uriel90.
Conclusion
55C’est ainsi que, tel l’ouroboros, nous sommes revenus au début, lorsqu’il était question du lien intime entre animaux et savoirs occultes et interdits.
56Le passage en revue de la faune qui peuple les textes magiques juifs n’est qu’une première ébauche d’une vaste enquête. Que ce soient des ânes, des chats, des corbeaux, des grenouilles, des renards, ou bien des créatures primitives telles le Behemot, ou le Teli91, d’autres animaux (réels ou imaginaires) sont mentionnés dans les remèdes de la magie juive, apparaissant souvent dans les formules au milieu des listes démoniaques. D’autres créatures fantastiques peuplent les textes, tel le coq avec la queue de poisson. Il représente le dieu Abraxas du panthéon gnostique, devenu un ange dans la tradition juive92.
57Ces bêtes scellent, de leurs formes et symboles énigmatiques, des dizaines de gemmes, talismans et amulettes. Elles gardent, à ce jour, leurs mystères et sans doute leurs pouvoirs, toujours intacts.
Bibliographie
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1 Voir Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico, Torino, G. Einaudi, coll. « I Millenni », 1999, p. 248-253 ; Ronald S. Hendel, s.v. « Serpent », dans Karel van der Toorn, Bob Becking et Pieter Willem van der Horst (dir.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden-Boston, Brill, 1999, p. 744-747.
2 Voir Shmuel Ahituv, s.v. « Divination », dans Cecil Roth et Geoffreu Wigoder (dir.), Encyclopedia Judaica, Jérusalem, 1973, vol. 6, col. 111-116 ; Y. Dan, s.v. « Magic », dans Cecil Roth et Geoffrey Wigoder (dir.), Encyclopedia Judaica, vol. 11, col. 703-705 ; Frederick H. Cryer, Divination in Ancient Israel and its Near Eastern Environment: a socio-historical investigation, Sheffield, JSOT Press, 1994, p. 257, 284-286 ; Emma Abate, « David Qimḥi et Gilles de Viterbe : la lexicographie juive face à l’héritage magique », dans Flavia Buzzetta (dir.), Anges et démons d’Orient et d’Occident, Paris, Kimé, coll. « Transhumanisme », 2017, p. 11-47.
3 Cf. Louis Bayard, « Pytho-Delphes et la légende du serpent », Revue des Études grecques, 264 (1943), p. 25-28. Selon un mythe étiologique, Python était le grand serpent gardien de l’antre de la déesse Gaia, tué par le dieu Apollon près de l’endroit où surgit le sanctuaire homonyme consacré à la divination. Dès le iie siècle av. J.-C., la pythie était la prêtresse d’Apollon délivrant les oracles.
4 Pour la traduction cf. La guemara : le Talmud de Babylone traduit par les Membres du Rabbinat français, Sanhédrin, éd. Élie Munk, trad. Israël Salzer, Paris, Keren Hasefer ve Halimoud, coll. « Loi orale et commentaires rabbiniques », 1974, p. 321.
5 Gerrit Bos, « Jewish Traditions on Magic with Birds (Ornithomancy) », 2015.
6 Cf. Exodus and Leviticus: the Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus, éd. et trad. Alan England Brooke et Norman McLean, Cambridge, Cambridge University Press, 1909.
7 Cf. Biblia Sacra Vulgata : iuxta Vulgatam versionem, éds. Roger Gryson et Robert Weber, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.
8 Mosheh Naḥmanide, Ramban, Commentary on the Torah. Deuteronomy translated and annotated with index, éd. Charles Ber Chavel, New York, Shilo, 1976, p. 216.
9 Emma Abate, « David Qimḥi et Gilles de Viterbe », art. cit., p. 11-47.
10 Qohelet 10, 11 : « Si le serpent mord faute d’incantations, il n’y a point de profit pour le charmeur » ; Jérémie 8, 17 : « Car je vais lâcher contre vous des serpents, des basilics qui défient toute incantation ; ils vous déchireront de leurs morsures, dit l’Eternel. »
11 Voir David Qimḥi, Sefer ha-Shorasim : Rabbi Davidis Kimchi Radicum Liber sive Hebraeum Bibliorum Lexicon, éd. Johann Heinrich Raphael Biesenthal et Fürchtegott Lebrecht, Berlin, Impensis G. Bethge, 1847, fac-similé : Jérusalem, 1967.
12 Giuseppe Veltri, A Mirror of Rabbinic Hermeneutics: Studies in Religion, Magic, and Language Theory in Ancient Judaism, Berlin/Boston, De Gruyter, 2015, p. 105-110.
13 Il y a plusieurs interprétations de ce mot depuis l’époque ancienne. Il semble désigner à l’origine une sorte d’esprit familier, un génie ou un ancêtre, mais, le plus souvent, il indique un type de devin. Voir Saverio Campanini, « Des oiseaux à la langue percée : sur une parabole zoharique », Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 2 (2013), p. 413-423 ; Gerrit Bos, « Jewish Traditions on Magic with Birds (Ornithomancy) », art. cit. ; Emma Abate, « David Qimḥi et Gilles de Viterbe », art. cit., p. 11-47.
14 La guemara. Sanhédrin, éd. cit., p. 318.
15 Le Mishneh Torah (Répétition de la Torah) est l’ouvrage de halakhah de Maïmonide traitant tous les détails de la loi juive. Voir www.mechon-mamre.org.
16 Le Zohar (Livre de la splendeur) est le texte de kabbale le plus célèbre ; il consiste en une exégèse ésotérique et mystique à la Torah. Attribué à rav Shimon Bar Yoḥay, qui vécut au iie siècle, le Zohar fut rédigé en araméen à l’époque medievale, probablement en grande partie par Mosheh de Leon (1250-1305) et achevé en 1286.
17 Pour la version française de ce texte et les autres interprétations de yaduaʿ, voir Campanini, « Des oiseaux à la langue percée », art. cit., p. 413-423.
18 Cf. Talmud babylonien, traité Giṭṭin 68a-b. Voir Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. 4, Bible times and characters from Joshua to Esther, Philadelphie, The Jewish Publication Society of America, 1913, p. 125-176 ; The Testament of Solomon, Edited from Manuscripts at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan, Paris and Vienna, éd. Chester Charlton McCown, Leipzig, J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, coll. « Untersuchungen zum Neuen Testament », 1922 ; Pablo A. Torijano, Solomon the Esoteric King: From King to Magus, Development of a Tradition, Leiden-Boston-Köln, Brill, coll. « Supplements to the Journal for the Study of Judaism », 73, 2002.
19 Plusieurs traditions se réfèrent aux curricula studiorum des grands maîtres comme Yoḥanan ben Zakkai, Hillel (ier siècle av. J.-C.-ier siècle) et Aqiva (ier-iie siècle) comportant l’apprentissage de la Torah et de toute l’Écriture, de Targum, halakhah, haggadah, des langues arcanes, ainsi que des paraboles. Voir Giuseppe Veltri, A Mirror of Rabbinic Hermeneutics, op. cit., p. 19. Sur la connaissance de la langue des oiseaux par le célèbre mystique et guariteur Yisra’el ben Eli‘ezer (connu comme le Ba‘al Shem Ṭov, maître ḥassidique vecu au xviiie siècle), voir Moshe Idel, « Sefer Razi’el ha-Mal’akh, New Inquiries », dans Emma Abate (dir.), L’eredità di Salomone la magia ebraica in Italia e nel Mediterraneo, Florence, Giuntina, coll. « Testi e Studi del MEIS », 2019, p. 155.
20 La traduction française est de l’auteur de l’article.
21 Cf. Fred Rosner, Medicine in the Bible and the Talmud, New York, Sanhedrin Press, coll. « Library of Jewish law and ethics », 5, 1978, p. 3-20 ; Id., Encyclopedia of Medicine in the Bible and the Talmud, Northvale, Jason Aronson, 2000, p. 119-121, 197 ; Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 298-322, 366-376.
22 Giuseppe Veltri, A Mirror of Rabbinic Hermeneutics, op. cit., p. 105-110.
23 Voir Harba de-Moshe (The Sword of Moses): A New Edition and a Study, éd. Yuval Harari, Jérusalem, Academon, 1997 ; Irina Wandrey, “Das Buch des Gewandes” und “Das Buch des Aufrechten” : Dokumente eines magischen spätantiken Rituals, ediert, kommentiert und übersetzt, Tübingen, Mohr Siebeck, coll. « Texte und Studien zum antiken Judentum », 96, 2004 ; Sefer ha-Razim I und II : Das Buch der Geheimnisse I und II (vol. 1), éd. Bill Rebiger et Peter Schäfer, Tubingue, Mohr Siebeck, coll. « Texte und Studien zum antiken Judentum », 132, 2009.
24 Oxford, ms. Bodl. Michael 473, f. 95r (l. 11-18) édité dans Wandrey, ‘Das Buch des Gewandes’ und ‘Das Buch des Aufrechten’, op. cit., p. 200. La traduction française est de l’auteur de l’article.
25 Dan Ben Amos, « On Demons », dans Rachel Elior et Peter Schäfer (éd.), Creation and Re-creation in Jewish Thought: Festschrift in Honor of Joseph Dan on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tubingue, Mohr Siebeck, 2005, p. 27-37.
26 Talmud de Babylone, Shevuot 15b ; Talmud de Jérusalem, Shabbat 6.8b.
27 Florentino García Martínez, Eibert J.C. Tigchelaar, A.S. van der Woude (éd.), Qumran Cave 11.ii: (11Q2-18, 11Q20-31), Oxford, Clarendon, coll. « Discoveries in the Judean Desert », 23, 1998, p. 181-205, notamment p. 199 (11Q11, col. VI) ; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, Londres, Berhman’s Jewish Book House, 1939, nouvelle édition : Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004, p. 47, 67, 112-113, 158, 178-179 ; Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, op. cit., p. 108-110, 212-213, 299, 309, 379-380.
28 La genizah est la pièce d’une synagogue où sont entreposés, afin de les laisser se dégrader naturellement, les écrits en hébreu d’une communauté juive qui ne sont plus utilisables mais qui ne peuvent pas être détruits car la langue et l’écriture hébraïque sont considérées comme sacrées et qu’ils pourraient contenir les lettres du nom divin. À partir de la fin du xixe siècle, dans la Genizah de la synagogue de Ben Ezra à Fustāt (l’ancienne ville du Caire) ont été retrouvés des milliers de manuscrits médiévaux contenant non seulement les textes classiques de la tradition juive (Bible, Talmud, Halakhah), mais aussi des documents juridiques, administratifs, liturgiques et épistolaires qui ont permis de réécrire l’histoire des communautés juives du Moyen Âge. Voir Shelomoh Dov Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Community of the World as Portrayed in the Documents of the Cairo Genizah, Berkeley, University of California Press, 1967-1993 ; Adina Hoffman et Peter Cole, Sacred Trash: The Lost and Found World of the Cairo Geniza, New York, Schocken, coll. « Jewish encounters », 2011. Plusieurs témoignages de la Genizah du Caire étaient des amulettes. Ils ont été publiés en partie dans Lawrence H. Schiffman et Michael D. Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Geniza, Sheffield, Sheffield Academic Press, coll. « Semitic Texts and Studies », 1, 1992 ; Peter Schäfer et Shaul Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza, Tübingen, Mohr Siebeck, coll. « Texte und Studien zum antiken Judentum », 42, 1994-1999, 3 vol. ; Emma Abate, Sigillare il mondo : Amuleti e ricette dalla Genizah, Palerme, Officina di Studi Medievali, coll. « Machina philosophorum », 44, 2015.
29 MS Paris, Alliance Israélite Universelle, AIU VI C 15, édité dans Emma Abate, Sigillare il mondo, op. cit., p. 101-117. Même si le support du manuscrit est mutilé et lacunaire, on peut imaginer qu’il s’agit de la protection d’une femme contre le risque d’avorter, grâce à la référence à Genèse 21, 1 : « Dieu se souvint de ce qu’il avait dit à Sarah, et l’Éternel accomplit pour Sarah ce qu’il avait promis » et à Nombres 12, 13 : « Alors Mosheh cria à l’Éternel, en disant : Ô Dieu, je te prie, guéris-la, je te prie ! ».
30 Sur le roi des démons Ashmeday, voir Tobit, 3, 8, 17 ; 5, 7s, 6, 13-17, 8, 2 ; Talmud de Babylone, Pesaḥim, 110a ; Giṭṭin 68a ; The Testament of Solomon, éd. cit., p. 43-64, 93 ; Reuven Margalioth, Malachei ʿElyon, Jérusalem, Mossad Harav Kook, 1945, p. 215-221 [héb.] ; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic, op. cit., p. 35-37. Sur Naʿamah, démon féminin de la séduction et mère d’Ashmeday, voir Reuven Margalioth, Malachei ʿElyon, op. cit., p. 204-208, 239-241, 246-248 ; sur Agrat bat Maḥlat, Talmud de Babylone, Pesaḥim, 110a, 112b ; Reuven Margalioth Malachei ʿElyon, op. cit., p. 204-205.
31 Gideon Bohak, « Some ‘Mass Produced’ Scorpion-Amulets from the Cairo Genizah », dans Zuleika Rodgers, Margaret Daly-Denton et Anne Fitzpatrick-McKinley (éds.), A Wandering Galilean: Essays in Honour of Sean Freyne, Leyde-Boston, Brill, coll. « Supplements to the Journal for the Study of Judaism », 132, 2009, p. 35-49.
32 MS Paris, Alliance Israélite Universelle, AIU VI C 20 (ll. 1-8), édité dans Emma Abate, Sigillare il mondo, op. cit., p. 145-153.
33 Selon le texte hébreu de la Bible massorétique : « À ses anges ». Voir Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) Standard Edition, éd. Karl Elliger et Wilhelm Rudolph, Stuttgart, German Bible Society, 2006.
34 Des formules semblables au geṭ se trouvent souvent émises dans les textes des coupes antidémoniaques mésopotamiennes, voir Shaul Shaked, James Nathan Ford et Siam Bhayro, Jewish Babylonian Aramaic Bowls, vol. 1, Aramaic Bowl Spells, Leyde, Brill, coll. « Magical and religious literature of late antiquity », 1, 2013, p. 99-152.
35 Finbarr Barry Flood, « Image against Nature: Spolia as Apotropaia in Byzantium and the dār al-Islām », The Medieval History Journal, vol. 9, 2006, p. 143-166.
36 La même technique est utilisée contre le scorpion dans les « Papyrus magiques grecs », voir Papyri Graecae Magicae : Die Griechischen Zauberpapyri, éds Karl Preisendanz, Albert Henrichs et Ernst Heitsch, Stuttgart, B.G. Teubner, 1973-1974, 2 vols, PGM CXIII (ll. 1-4).
37 Sefer ha-Razim I und II, éd. cit., vol. 1, p. 43, 52*, 138*. La traduction française est de l’auteur de l’article.
38 Voir Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. 3, Moses in the Wilderness, trad. Henrietta Szold, Philadelphie, The Jewish Publication Society of America, 1911, p. 334-336 ; Karen Randolph Joines, « The Bronze Serpent in Israeli Cult », Journal of Biblical Literature, vol. 87, 1968, p. 245-256.
39 Ellen Frankel et Betsy Platkin Teutsch, The Encyclopedia of Jewish Symbols, Northvale, Jason Aronson Book, 1992, p. 55 ; Shalom Sabar, « Childbirth and Magic : Jewish Folklore and Material Culture », dans David Biale (éd.), Culture of the Jews a New History, vol. 1, Mediterranean Origins, New York, Schocken, 2002, p. 671-722.
40 Voir Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. 1, The Creation of the World, trad. Henrietta Szold, Philadelphie, The Jewish Publication Society of America, 1909, p. 33.
41 Cf. Tobit 2, 10-3, 17. Voir Julius Preuss, Biblical and Talmudic Medicine, éd. et trad. Fred Rosner, Northvale, Jason Aronson, 1993, p. 266.
42 Voir Ortal-Paz Saar, Jewish Love Magic: from Late Antiquity to the Middle Ages, Leyde-Boston, Brill, coll. « Magical and Religious Literature of Late Antiquity », 6, 2017, p. 130.
43 Cf. MS Alliance Israélite Universelle, AIU VI C 3, édité dans Emma Abate, Sigillare il mondo, op. cit., p. 181-190.
44 Meir Bar Ilan, « Writing Torah Scrolls, Tefillin, Mezuzot and Amulets on Deer Leather », Bet Miqra, vol. 30, no 102, 1984-1985, p. 375-381 [héb.] ; Ortal-Paz Saar, Jewish Love Magic, op. cit., p. 96 ; Bill Rebiger, « ‘Write on Three Ribs of a Sheep’: Writing Materials in Ancient and Mediaeval Jewish Magic », dans Irina Wandrey (dir.), Jewish Manuscript Culture, Berlin-Boston, De Gruyter, 2017, p. 339-359.
45 MS Alliance Israélite Universelle, AIU VI C 3, édité dans Emma Abate, Sigillare il mondo, op. cit., p. 181-190.
46 Joshua Trachtenberg, Jewish Magic, op. cit., p. 163-164 ; Ithamar Gruenwald, Rituals and Ritual Theory in Ancient Israel, Leyde/Boston, Brill, coll. « The Brill reference library of Judaism », 10, 2003, p. 180-230 ; Ariel Toaff, Pasque di Sangue : ebrei d’Europa e omicidi rituali, Bologne, Il Mulino, coll. « Biblioteca storica », 2008, p. 173-174.
47 Joshua Trachtenberg, Jewish Magic, op. cit., p. 130, 140, 182 ; Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, op. cit., p. 163, 171, 174, 177.
48 L’« épée » est une longue chaîne de lettres de l’alphabet hébreu formant un Nom divin unique et puissant, subdivisé en 136 sections, chaque section du Nom ayant des objectifs magiques différents. Les sections 79, 91 et 100 contiennent des conjurations contre les animaux dangereux.
49 Voir Harba de-Moshe, éd. cit., p. 92. La traduction française proposée ici est de l’auteur de l’article.
50 Voir ibid., p. 90-91. La traduction française est de l’auteur de l’article.
51 Voir MS Alliance Israélite Universelle, AIU VI C 21, édité dans Emma Abate, Sigillare il mondo, op. cit., p. 153-169.
52 David Frankfurter, « Narrating Power: The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells », dans Marvin W. Meyer et Paul Allan Mirecki (éd.), Ancient Magic and Ritual Power, Leyde/New York/Köln, Brill, coll. « Religions in the Graeco-Roman world », 129, 1995, p. 457-476 ; Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, op. cit., p. 309-314.
53 Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, vol. 14, Isaias [Isaiah], éd. Joseph Ziegler, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983.
54 Le fragment est conservé à la Cambridge University Library, MS TS K 123.
55 Voir Greg J. Riley, s.v. « Demon » et Bernd Janowski, s.v. « Satyrs », dans Karel van der Toorn, Bob Becking et Pieter Willem van der Horst (dir.), Dictionary of Deities and Demons, op. cit., p. 236-240 et 732-733.
56 Les śeʿirim sont identifiés avec les djinns de la tradition arabe dans William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Princeton, London, 1894, p. 441-442.
57 Voir Sefer ha-Shorasim, éd. cit.
58 « Puis, Aaron jettera le sort sur les deux boucs : un sort pour l’Éternel, et un sort pour Azazel ». Mosheh Naḥmanide, Ramban, Commentary on the Torah. Leviticus, éd. Charles Ber Chavel, New York, Shilo, 1971.
59 Voir Bernd Janowsky, s.v. « Azazel », dans Karel van der Toorn, Bob Becking et Pieter Willem van der Horst (dir.), Dictionary of Deities and Demons, op. cit., p. 128-131.
60 Selon la Mishnah, traité Avot (5, 6), les mazziqin ont été créés par la divinité lors du dernier jour de la création, mais ils sont restés inachevés et imparfaits à l’arrivée du Shabbat.
61 Le texte est édité dans Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, op. cit., p. 303. La traduction française est de l’auteur de l’article.
62 MS 11Q11, col. IV, 5-10. Pour les interprétations, voir Florentino García Martínez, Eibert J.C. Tigchelaar, A.S. van der Woude (éd.), Qumran Cave 11.ii: (11Q2-18, 11Q20-31), op. cit., p. 195-198 ; Esther Eshel, « Genres of Magical Texts in the Dead Sea Scrolls », dans Armin Lange, Hermann Lichtenberger et K.F. Diethard Römheld (éd.), Die Dämonen-Demons : Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und früchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tubingue, Mohr Siebeck, 2003, p. 399-400 ; Emma Abate, « Contrôler les démons : formules magiques et rituelles dans la tradition juive entre les sources qumrâniennes et la Gueniza », Revue de l’Histoire des Religions, vol. 230, 2013, p. 290.
63 Voir 1Enoch 10 dans The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Related Works, éd. James Hamilton Charlesworth, Garden City, Doubleday, 1983 ; les chapitres « Contributions of the Aramaic Enoch-Fragments to our Understanding of the Books of Enoch » et « The Book of Giants », dans Florentino García-Martínez, Qumran and Apocalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Leyde, Brill, coll. « Studies on the Texts of the Desert of Judah », 9, 1992, p. 45-96 et 97-115 ; Loren T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran, Texts, Translation, and Commentary, Tubingue, Mohr Siebeck, coll. « Texte und Studien zum antiken Judentum », 63, 1997.
64 S. David Sperling, s.v. « Belial », dans Karel van der Toorn, Bob Becking et Pieter Willem van der Horst (dir.), Dictionary of Deities and Demons, op. cit., p. 321-327 ; les mamzerim sont mentionnés au lieu des śeʿirim dans les textes d’exorcisme de Qumran qui reformulent le bestiaire d’Isaïe 34. Voir par exemple le texte du ms. 4Q510, fr. 1, l. 4-5 : « Moi, le maskil, je proclame votre Splendeur et votre Majesté afin d’effrayer et de terroriser tous les esprits, anges de la destruction, esprits bâtards, démons, lilith, démons hiboux et chats sauvages, et ceux qui frappent soudainement pour induire en erreur l’esprit de connaissance et bouleverser leurs cœurs et leurs âmes », dans Qumrân Grotte 4.iii (4Q482-4Q520), éd. Maurice Baillet, Oxford, Clarendon Press, coll. « Discoveries in the Judean Desert », 7, 1982, p. 215-262.
65 Deux fragments de la littérature d’Hénoch découverts à Qumran témoignent de l’identification d’Azazel avec Azael, un des chefs des anges rebelles : 4QAges of Creation frag. 1, 7-10 et 4QEnGiants 7, 6. Selon le Talmud de Babylone, traité Yoma 67b « l’école de R. Ishmael l’avait enseigné : Azazel [était appelé de cette manière] à cause de l’expiation pour l’affaire de Uza et Azael ». Voir Annette Yoshiko Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of the Enochic Literature, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2005, p. 255-277.
66 Voir René Girard, Le bouc émissaire, Paris, B. Grasset, 1982.
67 Voir Gershom Scholem, La cabala, trad. it. R. Rambelli, Roma, Edizioni Mediterranee, 1984 [1974], p. 324.
68 Voir Moritz Steinschneider, Alphabetum Siracidis, utrumque, cum expositione antique (narrations et fabulas continente). In integrum restitutum et emendatum e Cod. Ms. Biblioth. Leydensis, Berolini, A. Friedlaender, 1858, f. 23. L’Alphabet de Ben Sira (un midrash qui date des viiie et xe siècles) témoigne de la version la plus complète de la légende sur le compte de Lilith, à côté des épisodes de la vie de Ben Sira et des proverbes qu’il aurait prononcés à la cour du roi babylonien Nebucadnezzar. Une des digressions, qui est en même temps un mythe étiologique et une parodie de la Genèse, explique l’origine des amulettes contre Lilith. Selon cette tradition, avant la création d’Ève, Lilith était la première femme d’Adam, créée de la glaise, de la même façon que l’homme, pour être son épouse. Réclamant son égalité dans la relation avec l’homme et ne tolérant pas sa soumission dans la vie sexuelle, Lilith aurait abandonné Adam et le foyer domestique, s’envolant dans les airs comme un oiseau, après avoir prononcé l’ineffable nom de Dieu. Sanoi, Sansanoi et Semigluf sont les anges messagers envoyés par la divinité pour reconduire Lilith à Adam. Quand ils la retrouvent en mer Rouge, la transmutation de Lilith en démon est déjà accomplie. S’unissant charnellement avec le grand roi des démons Samael, figure du serpent génésiaque, elle est devenue tout à la fois génitrice des démons et tueuse des enfants. Seule la protection d’amulettes incluant son nom et celui des trois anges pouvait l’empêcher de nuire aux parturientes et aux nouveau-nés. Bannie par les trois anges, Lilith est condamnée à voir chaque jour la mort de cent de ses fils démoniaques.
69 Cf. Moses Gaster, « Two Thousand Years of a Charm against the Child-Stealing Witch », Folklore, vol. 11, 1900, p. 129-162 ; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic, op. cit., p. 36-37, 101-102 ; Raphael Patai, The Hebrew Goddess, New York, Ktav publishing house, 1967 ; Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico, op. cit., p. 145-149.
70 Les amulettes comportant le nom de Lilith et celui des trois anges, placées aux quatre coins du lit des femmes lors de l’accouchement, pouvaient l’empêcher de nuire aux nouvelles mères et aux nouveau-nés. La forme la plus populaire de ce type d’amulettes se trouve dans le Sefer Raziel ha-Mal’akh (recueil de traités de magie astrale), édité à Amsterdam en 1701 (f. 43b).
71 Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, vol. 14, Isaias [Isaiah], éd. cit.
72 Les anciennes traductions de la Bible en araméen. Voir Philip S. Alexander, s.v. « Targum, Targumim », dans David Noel Freedman (éd.), The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1992, vol. 6, p. 320-331.
73 Démons d’origine sémitique (lil en akkadien et en babylonien signifie « vent »), mâles et femelles, menaçant les foyers.
74 The Great Isaiah Scroll (1QIsaª), éds. Donald W. Parry et Elisha Qimron, Leyde/Boston/Köln, Brill, coll. « Studies on the Texts of the Desert of Judah », 32, 1998.
75 Instrument de protection domestique, répandu entre le ive et le viie siècle dans les communautés juives mésopotamiennes, les coupes étaient censées capturer les esprits malfaisants et tous les types de démons, à travers le pouvoir des formules incantatoires araméennes inscrites à l’intérieur. Voir Joseph Naveh et Shaul Shaked, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jérusalem/Leyde, Magnes Press/ E.J. Brill, 1985 ; Id., Magic Spells and Formulae: Aramaic Incantations of Late Antiquity, Jérusalem, Magnes, 1993 ; James Alan Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur, New York, Cambridge University Press, 2010 (première édition : Philadelphie, University Museum, 1913) ; Philip S. Alexander, « The Demonology of the Dead Sea Scrolls », dans Peter W. Flint et James C. VanderKam (dir.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, Leyde, Brill, 1998-1999, vol. 2, p. 331-353 ; Shaul Shaked, James Nathan Ford et Siam Bhayro, Jewish Babylonian Aramaic Bowls, vol. 1, Aramaic Bowl Spells, op. cit.
76 Voir James Alan Montgomery, Incantation Texts from Nippur, op. cit., p. 148. La traduction française est de l’auteur de l’article.
77 Démon ailé comme une harpie qui visite les femmes enceintes pour tuer leurs enfants.
78 Ardat-Lili est la servante de la déesse babylonienne de l’amour Ishtar-Inanna. Les caractéristiques réunies de Lamashtu et Ardat-Lili contribuent à la construction de l’image personnalisée de la Lilith de la culture juive. Voir Judith M. Blair, De-Demonising the Old Testament, Tübingen, Mohr Siebeck, coll. « Forschungen zum Alten Testament. 2. Reihe », 37, 2009, p. 26.
79 Cf. Biblia Sacra Vulgata, éd. cit.
80 La coupe est conservée à l’University Museum, University of Pennsylvania. Cf. James Alan Montgomery, Incantation Texts from Nippur, op. cit., p. 154-160 ; Raphael Patai, The Hebrew Goddess, op. cit., p. 225-226. La traduction française est de l’auteur de l’article.
81 Voir Sefer ha-Shorasim, éd. cit.
82 Dans certaines variantes textuelles du Sefer ha-Shorashim, nous lisons Gamlion au lieu de Qamaleon.
83 Voir Luigina Morini, Bestiari medievali, Turin, G. Einaudi, coll. « I millenni », 1996.
84 Pirke de Rabbi Eliezer: (The Chapters of Rabbi Eliezer the Great) According to the Text of the Manuscript Belonging to Abraham Epstein of Vienna, éd. Gerald Friedlander, New York, Bloch, 1916 p. 92.
85 Voir Gershom Scholem, Kabbalah, Jérusalem, Keter, coll. « Library of Jewish knowledge », 1974, p. 320-326, 356-361, 385-388 ; Joseph Dan, « Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabbalah », AJS Review, vol. 5, 1980, p. 17-40.
86 Voir Cyrus Herzl Gordon, « Leviathan: Symbol of Evil », dans Alexander Altmann (éd.), Biblical Motifs: Origins and Transformations, Cambridge, Harvard University Press, coll. « Philip W. Lown Institute of Advanced Judaic Studies », 3, 1966, p. 1-9 ; Moshe Idel, « Leviathan and its consort: From Talmudic to Kabbalistic Myth », dans Ithamar Gruenwald et Moshe Idel, Ha-Mitos ba-Yahadut : hisṭoryah, hagut, sifrut [= Myths in Judaism: History, Thought, Literature], Jérusalem, Z. Shazar Center for Jewish History, 2004, p. 145-186 [héb.].
87 Lilith et Samael sont les symboles du royaume du péché, ils sont le double négatif du ménage d’Adam et Eve.
88 Peter Schäfer, « Merkavah Mysticism and Magic », dans Peter Schäfer et Joseph Dan (éd.), Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After: Proceedings of the Sixth International Conference on the History of Jewish Mysticism, Tubingue, Mohr Siebeck, 1993, p. 59-78.
89 MS Oxford, Bodl. Michael 9, voir Adolf Neubauer, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library and in the College Libraries of Oxford, vol. I, Oxford, Clarendon Press, 1886, coll. 537-538.
90 Voir l’édition de ce texte dans Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkavah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1965 (première edition 1960), p. 72-74 ; la formule a été analysée et traduite en italien par Margherita Mantovani, « La storia notturna di Scholem », dans Cora Presezzi (dir.), Streghe, sciamani, visionari. In margine a Storia Notturna di Carlo Ginzburg, Rome, Viella, 2019, p. 241-263.
91 Le mot Teli dérive probablement de la racine telah (suspendre) et peut être rapproché du nom du dragon Attalu de la mythologie babylonienne, qui avale le soleil et provoque son éclipse. Dans la mystique juive, Teli est une figure astrologique comme le Soleil et la Lune, il s’agit d’un serpent allongé d’une extrémité à l’autre de l’univers, en tant que axis mundi, une figure centrale de l’astrologie médiévale. Voir Jefim Schirmann, « The Battle between Behemoth and Leviathan according to an Ancient Hebrew Piyyut », dans Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, Jérusalem, Academy, 1967, p. 327-355 ; Michael A. Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, Oxford/New York, Oxford University Press, 2003, p. 273-285 ; K. William Whitney, Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism, Winona Lake, Eisenbrauns, coll. « Harvard Semitic Monographs », 63, 2006.
92 Voir Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, op. cit., p. 247-249.
Auteur
Chargée de recherche à l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT-CNRS), ainsi que chargée de cours d’histoire du livre hébreu à l’Université de Bologne. Ses recherches sont consacrées à l’exploration et à l’édition de manuscrits hébreux magiques et kabbalistiques. Emma Abate est le responsable scientifique du projet collaboratif ANR « BiNaH » : Bibliothèque Nationale “Hebraica”: Manuscrits hébreux à Paris.
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