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Magikon zōon

 | 
Jean-Charles Coulon
, 
Korshi Dosoo

II. Le monde gréco-romain et byzantin

Incantations pour les chevaux

Valérie Gitton-Ripoll

Texte intégral

  • 1 Les incantations conservées dans Végèce sont à la fin du livre III (12, 1) et du livre IV (26, 27), (...)

1Dans la somme de textes hippiatriques que nous a laissée l’Antiquité, les prescriptions contenant des incantations sont assez peu nombreuses. Elles posent pourtant les problèmes d’édition et de compréhension les plus graves à cause de leur obscurité littérale, souvent volontaire, et de notre peu de familiarité avec les pratiques qu’elles décrivent : usitées dans la vie quotidienne, mais rejetées par la pensée médicale rationnelle, tout comme elles sont souvent rejetées en fin de manuscrit1, elles portent la trace d’une conception de la maladie différente de celle qu’adopte habituellement la médecine vétérinaire. Nous montrerons qu’elle se distingue notamment par le recours à l’animalité, à la fois dans la causalité de la maladie, mais aussi dans le traitement.

2Nous partons d’une réflexion sur la spécificité de l’animal cheval comme destinataire de magie médicale : en quoi est-il différent de l’homme malade soigné parfois par les mêmes incantations ? Lui suppose-t-on une compréhension humaine du langage quand on murmure une incantation à son oreille ? Certes, Chiron et les chevaux d’Achille parlaient ; mais quelle est la langue du cheval quand les incantations sont incompréhensibles au lecteur (abracadabra) ? Et, concernant cette fois-ci la maladie, quelle conception de celle-ci se faisait-on pour penser la soigner grâce à des incantations ? Quelle sorte d’animal est-elle, pour qu’on essaie de la faire fuir par des incantations qui sont autant de menaces ? Les pratiques magiques avaient été vivement critiquées par l’auteur de la Maladie sacrée dès le ve siècle avant J.-C., à propos de l’épilepsie ; mais elles devaient être bien vives et répondre à un besoin fondamental, pour qu’on en trouve encore des traces dans l’Antiquité tardive, d’où date la majeure partie de notre corpus.

  • 2 Pélagonius Saloninus, Recueil de médecine vétérinaire, éd. V. Gitton-Ripoll, CUF, 2019 ; Chiron, Cl (...)
  • 3 Richard Heim, Incantamenta magica graeca latina, Leipzig, Teubner, coll. « Jahrbuch für klassische (...)
  • 4 Dans le Corpus Hippiatricorum Graecorum, Oder a essayé de mettre en évidence les incantations par u (...)

3Nous avons donc essayé de réfléchir à partir de l’ensemble des incantations pour guérir les chevaux conservées dans les textes vétérinaires latins et grecs, à l’exclusion d’autres procédés comme les textes écrits sur des amulettes. Ces incantations sont contenues dans les traités vétérinaires latins de Gargilius Martialis (du iiie siècle, s’il est identique à l’auteur des Medicinae), de Pélagonius (sous l’empereur Julien), de Chiron (de date inconnue), de Végèce (fin du ive siècle), dans les Hippiatrica grecs (collection des auteurs d’hippiatrie grecque, d’époques différentes), mais aussi dans les traités médicaux de Marcellus Empiricus ou dans le manuscrit des Physica Plinii Sangallensis2. La plupart de ces incantations étaient recensées dans le volume de Heim, Incantamenta graeca latina, mais pas toutes3. Comme les textes hippiatriques ne sont pas encore tous édités dans une édition moderne critique avec traduction, nous publions notre propre traduction (sauf mention contraire), et proposons parfois notre propre édition. Le plus difficile, dans ces passages, a été de restituer la ponctuation, puisque le texte de l’incantation n’est pas isolé graphiquement dans le manuscrit4 : l’auteur du traité s’adresse à un premier tu, le lecteur, supposé être le maître du cheval ou son soignant (hoc dices, « tu diras ceci »), qui prend à son tour la parole pour s’adresser à un deuxième tu, qui peut être le dieu, le cheval, ou la maladie, et les frontières entre les discours de chacun sont bien mal définies.

4Pour comprendre et interpréter la pensée magique, nous nous sommes appuyée sur ce qu’en disaient les penseurs grecs ou romains (Hippocrate, Caton), mais aussi sur les rapprochements avec les mythes grecs qui proposent une certaine vision du monde dans laquelle s’ancre la magie, comme la Théogonie et les Travaux et les jours d’Hésiode.

Les textes : circonstances de l’incantation et paroles magiques (situation illocutoire)

Qui parle ?

  • 5 L’identité du locuteur dépend du destinataire des traités hippiatriques ou agronomiques : chez Cato (...)

5Celui qui énonce l’incantation n’est jamais identifié par son nom. Il se confond avec le destinataire du recueil d’incantations ou du traité technique, qui peut être le propriétaire des animaux, ou le magister pequarius chargé de leur administrer les soins5. Le plus ancien témoignage latin de magie religieuse adaptée aux animaux est la prière à Mars appelant la santé sur les bergers et les troupeaux, conservée dans l’Agriculture de Caton ; elle doit être prononcée par le père de famille, propriétaire de l’exploitation et du cheptel, mais aussi officiant dans la religion domestique.

  • 6 Caton, De l’agriculture, éd. et trad. Raoul Goujard, Paris, Les Belles Lettres, 1975.

Mars père, je te prie et te demande […] que tu écartes, repousses et détournes les maladies visibles et invisibles, la stérilité, la dévastation, les calamités agricoles et les intempéries, […] que tu assures la sauvegarde des bergers et des troupeaux, que tu procures sauvegarde et santé à moi-même, à notre maison, à nos esclaves6.

  • 7 Id., De agricultura, 141.

Mars pater, te precor quaesoque uti […] tu morbos uisos inuisosque, uiduertatem uastitudinemque, calamitates intemperiasque prohibessis, defendas auerruncesque […] pastores pecua salua seruassis duisque bonam salutem ualetudinemque mihi, domo familiaeque nostrae […]7.

  • 8 Hésiode, Travaux, 103-104 : « Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise (αὐτ (...)
  • 9 Hippiatrica Parisina, 19 sur la morve silencieuse, voir page suivante.

6Ce qui est notable dans cette prière est le lien qui est fait entre la sauvegarde des animaux, des hommes et la prospérité des champs. Le dieu Mars est prié d’empêcher, de défendre, de détourner (prohibessis, defendas, auerrunces) les maladies dont le cours est comparable à celui des intempéries : elles se promènent en liberté dans le monde, comme dans Hésiode8, et fondent sur les troupeaux à la manière d’un nuage de grêle. La mention de maladies visibles et invisibles (morbos uisos inuisosque) fait écho au silence des maladies qui visitent les hommes chez Hésiode, et qu’on n’entend pas venir, qui sera rappelé dans une autre incantation9.

  • 10 Ils se retrouvent cités en tant que tels dans Pline, Histoire naturelle, 30, 39.

7Une incantation prononcée par le dominus nous est conservée par Pélagonius. Il s’agit d’une prière adressée au Soleil, maître des chevaux (dominus equorum), dans la mesure où il conduit le quadrige solaire ; on lui demande de soigner le cheval mordu par un animal venimeux. Les remèdes proposés à côté de l’incantation (potion contenant de la terre de fourmilière et de taupinière) sont magiques10.

  • 11 Il y a un jeu de mots sur l’adverbe peculiariter, dans la mesure où pecus (κτῆνος) désigne dans les (...)

Encore un remède. Si une vipère, une tarentule ou une musaraigne l’a mordu, il est efficace de verser dans la gorge de la terre de fourmilière avec du vin, ou d’en frotter ces blessures. Mais qu’on n’oublie pas non plus les paroles consacrées. En effet, le Soleil, invoqué tout particulièrement11 en tant que maître des chevaux, coopère volontiers au traitement. Tu l’invoqueras de cette manière, quand tu auras commencé à prendre la terre des taupinières : « Puisses-tu ainsi, Soleil divin, < maître de la terre > chaude et froide <…> détourner de moi un si grand < mal > ». Disant ceci, verse dans la gorge le médicament prescrit ci-dessus.

  • 12 Pélagonius 283, 1.

Item. Si uipera aut spalangio aut mus araneus momorderit, prodest terram formicarum cum uino faucibus infundere aut ipsa uulnera confricare. Sed et uerba religiosa non desint. Nam Sol peculiariter dominus equorum inuocatus libens ad medellam adest. Quem hoc modo, cum terram talparum coeperis tollere, inuocabis : « Sic tu, Sol diuine, calidae et frigidae < terrae potens >, <…> tantum mihi abalienassis < malum >. » Hoc dicens, suprascriptam medellam faucibus infunde12.

8Cette prière n’est pas considérée comme une thérapie magique par l’auteur : les mots désignant la magie sont absents (physicum, praecantatio, carmen), l’expression choisie par Pélagonius pour les paroles à prononcer est uerba religiosa (et non uoces magicae par exemple). Ce que nous analysons comme magique est un geste religieux (religio) pour les Romains : la maladie lie (ligat), la prière libère (abalienare). Toutefois, la formule à prononcer présente tous les caractères de l’incantation : obscurité (l’apparente clarté est due à des restitutions textuelles), brièveté, noms de divinités qui opposent (si la restitution est correcte) un principe chthonien, la terre, à un principe ouranien, le soleil, appelé à soigner une maladie enfantée par la terre, dont le serpent (uipera ici) est le fils dans l’imaginaire antique. De même, le remède, la terre amassée par les fourmis et les taupes, fait intervenir des animaux souterrains qui soignent (la taupe est l’animal d’Asklépios), opposés au serpent chthonien qui blesse.

9Le locuteur est ici le propriétaire du cheval ; mais il parle à la première personne, mihi abalienassis, et c’est assez surprenant, puisque c’est le cheval qui a été mordu. L’animal muet s’exprime ici par la voix du maître. Il y a confusion entre le locuteur et le patient. Cette communauté de destin se trouvait déjà dans la prière à Mars qui associait les bergers, les troupeaux, le maître et sa famille. Cette première personne n’est pas explicable par un transfert d’une formule humaine (dont nous n’avons pas d’attestation) vers la médecine hippiatrique, puisque le procédé se retrouve ailleurs, et surtout avec des maladies qui ne sont pas humaines :

  • 13 Oder, dans l’apparat critique de ce paragraphe, propose de voir dans δειρά un latinisme translittér (...)
  • 14 Ἀπουρητική est un hapax qui dérive probablement de ἀπούρησις, l’« action de rejeter en urinant ».

Charme pour la morve des bêtes. « Morve articulaire, arthritique, silencieuse, grecque, funeste13, sèche, chienne, pisseuse14, taurine, tu ne t’empareras pas de moi, je te charmerai. »

  • 15 Hippiatrica Parisina, 19 = Heim 43.

Ἐπαοιδὴ πρὸς μᾶλιν κτηνῶν. Μᾶλι ἀρθρῖτ΄ ἀρθριτική͵ κωφή͵ Ἑλληνική͵ δειρά͵ ξηρά͵ κυνική͵ ἀπουρητική͵ ταυρική͵ οὐ μή μου περιγένῃ͵ ἐπαΐζω σε15.

  • 16 En réalité, la morve dite articulaire joue sur l’ambiguïté du mot articulus dans la langue hippiatr (...)
  • 17 « Tu ne t’empareras pas de lui », Οὐ μὴ αὐτοῦ περιγενήσεσθε (Hippiatrica Parisina, 21).

10La morve (μᾶλις) est une maladie spécifique des chevaux, mortelle et contagieuse, longuement décrite dans la littérature hippiatrique, et qui connaît traditionnellement plusieurs variantes, ici articulaire16, sèche, auxquelles sont ajoutées d’autres épithètes fantaisistes : « grecque, funeste, chienne... », qui fonctionnent comme des épiclèses divines et dont la multiplicité inventive garantit qu’aucune variété de cette maladie polymorphe ne sera oubliée. L’incantation à valeur performative renverse la situation (οὐ μή μου περιγένῃ͵ ἐπαΐζω σε) : elle transforme l’agent de la maladie (morve) en patient (charmée, c’est-à-dire liée). C’est donc ici le cheval qui s’exprime : « tu ne t’empareras pas de moi » ; l’incongruité de la situation était sensible, au point qu’il existe une variante à la troisième personne17.

À qui s’adresse-t-on ?

  • 18 Les animaux que l’on soigne par des incantations sont surtout des équidés, iumenta, bien que l’on t (...)

11La situation d’énonciation fait donc intervenir le vétérinaire ou le propriétaire de l’animal, qui prononce les paroles magiques, et le cheval lui-même, dont la présence est indispensable. Il faut bien distinguer l’oreille du cheval18 à laquelle on murmure la formule, qui n’est qu’un canal de communication, du destinataire réel de l’incantation, qui peut être soit l’animal lui-même, soit la maladie, soit un dieu.

  • 19 Pelagonius, 278, 2, et 278 bis ; Hippiatrica Cantabrigiensia, 24 ; Hippiatrica Lugdunensia, 61.
  • 20 Gargilius Martialis, 14 ; Marcellus 28, 74.

12C’est à l’oreille droite du cheval qu’on murmure la formule qui doit le guérir19. La gauche et la droite ont évidemment des valeurs symboliques : l’oreille droite reçoit les paroles guérisseuses, mais c’est avec la main gauche que l’on touche la partie malade20.

  • 21 Hippiatrica Cantabrigiensia, 24, 8.
  • 22 Chiron, 459 : Si quando contigerit, ut equa difficiliter meiat, adiungito ei equum salacem. Qui cum (...)
  • 23 De même Pelagonius, 278 bis = fr. 6 Ortoleva. Item aliud. Dicis illi ter in aurem murmure : « nox u (...)
  • 24 Xénophon, De l’art équestre, éd. et trad. Édouard Delebecque, Paris, Les Belles Lettres, 1995 : VII (...)

13L’incantation peut viser effectivement l’animal malade, comme la phrase murmurée à l’oreille de la jument qui souffre de rétention d’urine : « Contre la dysurie de la jument. Dis trois fois à son oreille droite : “L’étalon t’appelle, ne sois pas dysurique” » (Πρὸς δυσουρίαν ἵππου θηλείας. Εἰς τὸ δεξιὸν αὐτῆς ὠτίον εἰπὲ τρίς· « ἵππος σε καλεῖ͵ μὴ δυσούρει »21). On évoque ici devant la jument la monte de l’étalon, considérée dans les textes hippiatriques comme une thérapie diurétique : « Si jamais il arrive que la jument urine difficilement, amène-lui un étalon lubrique. Quand il commence à la monter, elle urine à l’instant22 ». Cette situation d’énonciation suppose-t-elle que la jument saisisse le sens des paroles humaines23 ? L’idée que le cheval puisse comprendre la langue humaine relève exclusivement du monde magique ; Xénophon insiste sur le fait que le cheval ne peut comprendre l’homme : « les dieux ont donné aux hommes la faculté d’enseigner son devoir à l’homme au moyen de la parole, mais au cheval il est évident que l’on ne saurait rien enseigner par la parole24 ». Plus loin (IX, 10), il envisage le sifflement et le claquement de langue comme seul mode de communication oral avec l’animal. Mais le « mode magique » permet au cheval et à la maladie de comprendre le grec (ou le latin) : sinon, pourquoi préciser que la morve est grecque elle aussi, lorsqu’on s’adresse à elle en grec (« morve articulaire… grecque », ci-dessus) ? Il y a toutefois un implicite dans la formule, qui est l’accomplissement effectif de la thérapie par l’étalon. Dans ce cas, la phrase magique devait accompagner l’arrivée de l’étalon.

14Dans ce monde magique, le cheval et l’homme sont substituables, puisque beaucoup de formules sont valables pour l’homme ou le cheval, indifféremment ou avec quelques petits correctifs :

  • 25 Sur la traduction de rosus, voir plus loin.

Pour les coliques25 tant des hommes que des chevaux, incantation. Frottant le ventre du pouce gauche et des deux plus petits doigts, tu diras : « Il y avait un arbre au milieu de la mer, et un seau plein d’intestins humains y pendait, trois vierges tournaient autour, deux l’attachaient, une le détachait. » Tu diras cela trois fois et de la même manière, tu cracheras trois fois au contact de la terre. Si c’est pour des équidés que tu chantes, tu diras « intestins de mulets » ou « de chevaux » ou « d’ânes ».

  • 26 Marcellus 28, 74.

Ad rosus tam hominum quam iumentorum praecantatio sic : pollice sinistro et duobus minimis digitis uentrem confricans dices : « Stabat arbor in medio mare et ibi pendebat situla plena intestinorum humanorum, tres uirgines circumibant, duae alligabant, una resoluebat ». Hoc ter dices et ter pari modo terra contacta exspues. Si iumenta carminabis, « intestinorum mulinorum » uel « equorum » uel « asinorum » dices26.

  • 27 Aristote, Histoire des Animaux, VIII, 24, 604b.

15Cette incantation appartient au genre des historiettes reposant sur des adunata, des impossibilités, comme l’arbre au milieu de la mer, dans laquelle les trois vierges évoquent les trois Parques qui tissent puis coupent le fil de la vie ; il s’agit ici du fil qui tient les intestins dolents. La formule est valable pour l’homme et pour les animaux : il suffit de changer le mot désignant l’espèce dans l’incantation. Il y a donc une équivalence au moins formelle entre les paroles magiques adressées aux humains et celles des chevaux. Cela n’a rien d’étonnant, dans le cadre de l’hippiatrie, puisque cette discipline s’est construite à partir des concepts de la médecine humaine et lui a appliqué ses traitements. Aristote le rappelait : « Au dire ses spécialistes, presque toutes les affections qui atteignent l’homme frappent aussi le cheval et le mouton27. »

  • 28 Apsyrtus, Hippiatrica Parisina, 22

16Mais le cheval peut n’être que le réceptacle de la formule, adressée à la maladie qui se cache en lui (Hippiatrica Parisina, 20, 979, 203, 980) et qui portera le vocatif : « En soufflant, dis : “Fuis donc, méchante morve, Poséidon te poursuit” » (προσφυσῶν λέγε· « φεῦγε οὖν͵ κακὴ μᾶλι͵ διώκει σε Ποσειδών »28).

  • 29 Physica Plinii Sangallensis 11 : « Erculis et Iuno Regina, adueniatis huic cauallo, boui uel asino, (...)
  • 30 Sur Héraclès Alexikakos, voir A. Verbanck-Piérard, « Les héros guérisseurs : des dieux comme les au (...)
  • 31 Une autre incantation adressée à Épona est relevée par Heim 123 : Ad fugitiuos in charta scribit do (...)
  • 32 Pelagonius, 278. La Terre et le Soleil sont également invoqués pour écarter la maladie dans le text (...)
  • 33 Hippiatrica Lugdunensia, 101, 102, 103, 104 ; Chiron, 855.

17Enfin, le destinataire de l’incantation peut être le dieu qui va chasser la maladie : « Hercule, et Junon Reine, venez en aide à ce cheval, ce bœuf ou cet âne qui a quelque chose dans la gorge29 ». Le cheval qui a avalé de travers (transuoratus) est sauvé par Hercule, maître en gloutonnerie et héros guérisseur30, et par Junon, intimement liée à Héraclès, « la gloire d’Héra ». Peut-être faut-il voir dans Regina (reine) une épithète qui est plus habituellement appliquée à Épona, déesse gauloise des chevaux adoptée par les Romains31. Nous avons déjà vu les mentions de Mars, dieu latin en relation avec le monde agraire, de Poséidon, dieu des chevaux, du Soleil en tant que conducteur de quadrige (dominus equorum), mais il y a aussi la terre (tellus), mère de tous les vivants32 ; on trouve aussi des incantations chrétiennes qui invoquent Jésus-Christ ou le rex angelorum33. La magie s’accommode de tous les contextes religieux.

Dans quelle situation ?

  • 34 Le digitus medicinalis est l’annulaire. L’expression est aussi dans Macrobe Sat. 7, 13, 7.

Pour les ganglions des chevaux. À la quatorzième lune, au matin, avant de te laver les mains, tu enlèves au cheval tout son harnachement, et tu te saisis du ganglion avec le doigt médical34 de la main gauche, et tu dis ceci en priant intérieurement.

  • 35 Gargilius 14 = Heim 101.

Ad glandulas iumentorum : luna XIV mane antequam manus laues, iumento omnia impedimenta tollis, et manus sinistrae digito medicinali de glandula adprehendis et haec dicis mente precante : […]35.

  • 36 Ce contexte ôte la possibilité que ce soit le vétérinaire qui récite l’incantation.
  • 37 Ovide, Met. IX, 300 : tacita quoque carmina uoce, « elle prononça aussi à voix basse les mots magiq (...)

18Le contexte temporel et spatial n’est pas indifférent. L’incantation est en général énoncée de nuit, avant le soleil levant (Pelagonius, 278 ; Hippiatrica Lugdunensia, 61) ou au matin (Gargilius Martialis, 14) ; parfois même pendant la messe, en même temps que les prières, pour plus d’efficacité (Hippiatrica Lugdunensia, 104 ; dans cette incantation, le cheval n’a donc pas à être présent à côté du récitant36). Le jour du mois est soigneusement choisi : il s’agit du 14e jour lunaire (Gargilius Martialis, 14), ou du jour du sabbat (Hippiatrica Lugdunensia, 61, 104). L’opération magique suppose une préparation de l’animal, qui doit être délivré de tout lien, comme le harnachement (impedimenta : Gargilius Martialis, 14). L’incantation peut accompagner la prise d’une potion (Pelagonius, 278) ou un geste, par exemple le toucher de l’organe souffrant (Gargilius Martialis, 14) ou un massage du ventre douloureux (Marcellus, 28, 74 ; Pelagonius, 121 ; Chir. 855). La formule est prononcée dans un murmure (Pelagonius, 278 bis), parce qu’elle ne doit pas être entendue d’oreilles profanes, ce qui est une caractéristique de la parole magique37. L’efficacité du procédé vient non seulement des mots magiques, mais aussi du flux ainsi généré entre l’homme et l’animal, par le souffle, qui transmet les paroles de la bouche humaine à l’oreille animale (Aps. Hippiatrica Parisina, 22, « en soufflant vers lui, dis ») ; dans cette perspective, un substitut solide du souffle est encore plus efficace ; ainsi peut s’expliquer que l’on crache dans l’oreille de l’animal pour terminer l’incantation.

Tu diras au cheval cette incantation dans l’oreille droite : « Né une fois pour toutes, guéri une fois pour toutes », et tu lui craches dans l’oreille : tu l’as guéri, si tu lui fais souvent cette incantation.

  • 38 Pelagonius, 278, 2.

Hoc carmen in aurem dextram equo dices : « semel natus, semel remediatus », et spuis in aurem. Remediasti, si frequenter incantaueris38.

Sa forme : un chant

  • 39 Heim, p. 544, adopte par exemple pour l’édition de la praecantatio de Pélagonius, 278 une dispositi (...)

19Le texte soufflé à l’oreille de l’animal est chanté ou psalmodié. C’est ce que montre l’emploi de termes dérivant de la racine de cano (chanter) : carmen (poésie chantée), praecantatio, incantatio (incantation), et en grec ἐπαοιδὴ (Hippiatrica Parisina, 19), mais aussi χρόα (mélodie ; Hippiatrica Lugdunensia, 61). La formule pouvait être psalmodiée à la manière des comptines39, d’autant plus facilement que le texte pratique souvent la primauté de la forme poétique sur le fond, le rendant incompréhensible (efesia grammata) pour mettre en avant les jeux de sonorités, les allitérations, les homéotéleutes : Nox uox clox colox clos (Pelagonius, 278 bis) ; Lolismus lolistus (Physica Plinii Sangallensis, 26) ; Tasca masca uenas omnes (Veg. IV, 26) ; Χριστοῦ͵ Χριστέ͵ Χριστῷ͵ ἃρς͵ πὰρς ἡ νάρς (Hippiatrica Lugdunensia, 103).

Le jeu sur les langues

  • 40 Végèce, IV, 27 : Ad luxaturam. Item aliud remedium ad luxaturam. Incantabis sic : « Betat relta, ac (...)

20L’obscurité des formules, en dehors des mots empruntés à une langue étrangère, est obtenue par la création de mots qui respectent les principes phonétiques et morphologiques de la langue du locuteur, en combinant des syllabes existantes, mais qui n’ont pas de sens, ou par une association de mots qui tous existent individuellement mais ne forment pas une phrase : Betat relta, acum sinapi non sapit nec frictim40.

21Un autre procédé pour obscurcir le sens consiste à modifier les codes d’énonciation de chaque langue en dissociant langue et signes graphiques, par exemple écrire du latin en grec de façon à le rendre aussi méconnaissable que de l’hébreu :

ντόμινε ντζιέζουμ. κρίστε. φίλιους δέ κει ἀλτισιμ. τουμ. λίμπερα. δε. ἱστομορβόμ πὲρ μερτι. μπεατα. βίρντζινε. γλωριούζα. ἐθ πρσου· φραγο. ἀποστολόρουμ. Πέτρο ἐθ παῦοῦλι. ἐθ σαντου. Δονατι. ἄλφα ἐδὼμ. ἀμέν.

  • 41 Hippiatrica Lugdunensia, 104 (épilepsie) : restitution de Hoppe..

= Domine Iesu Christe filius dei altissimi tu me libera de isto morbo per meritum beatae uirginis gloriosae et per suffragium apostolorum Petri et Pauli et sancti Donati. Alpha et oméga. Amen.41

  • 42 Heim, 222 : Ad orfum equi. Scribis in dextra ungue pedis prioris ipsius de sinistra manu (in ungue) (...)

22Inversement, un texte grec peut être rendu méconnaissable par le recours à une transcription en lettres latines : Yppocalis. Sylego. Medicalis medis interim42. Il est probable que les deux premiers mots reflétaient hippon kalon se lego (ἵππον καλόν σε λέγω). La recherche d’une homéotéleute en -lis (medicalis, medis) a conduit à modifier la finale de l’adjectif kalon et à choisir les mots en fonction de leur sonorité, en réitérant le thème med- qui ne peut être que rassurant, sans chercher à produire une phrase porteuse de sens.

  • 43 Hendrik Simon Versnel, « The poetics of the magical charm », dans Paul Allan Mirecki et Marvin W. M (...)

23Ce jeu sur les langues n’est pas propre à la médecine vétérinaire, il fait partie de la magie en général. L’usage d’un code linguistique ou graphique particulier vise à interdire l’accès à la compréhension du sens aux non-initiés, alors qu’il sera compris des dieux auxquels la formule s’adresse, ou du cheval. L’idée sous-jacente est que les dieux parlent une langue qui leur est propre, et que l’efficacité de la prière sera plus grande si elle s’adresse à eux dans cette langue, dont la caractéristique est qu’elle ne doit pas être comprise des mortels. En cela, l’incantation rejoint des conceptions poétiques anciennes43.

  • 44 Michaël Martin, « Parler la langue des oiseaux » : les écritures « barbares » et mystérieuses des t (...)

24Et il ne s’agit pas seulement d’hermétisme : en prononçant un texte volontairement obscur, l’officiant parle ce que M. Martin a appelé « la langue des oiseaux », un langage animal qui serait plus près de la langue des dieux que le langage humain, « langage originel qui permet d’atteindre plus directement le divin44 ».

Les maladies traitées par les incantations conservées

  • 45 Pelagonius 278.
  • 46 Caton, 160 ; Végèce IV, 27.
  • 47 Pelagonius, 121, 278 ; Marcellus, 74 ; Heim, 222 ; Physica Plinii Sangallensis, 26.
  • 48 Pelagonius, 283.
  • 49 Gargilius Martialis, 14.
  • 50 Vegèce, IV, 26 ; Hippiatrica Lugdunensia, 101.
  • 51 Chiron, 952.
  • 52 Physica Plinii Sangallensis, 11.
  • 53 Hippiatrica Parisina, 19, 20, 21, 22.
  • 54 Pelagonius, 278.
  • 55 Hippiatrica Cantabrigiensia, 24 ; Hippiatrica Parisina, 62.
  • 56 Pelagonius, ch. 18.
  • 57 Hippiatrica Lugdunensia, 203.
  • 58 Hippiatrica Lugdunensia, 61 ; ibid., 62.
  • 59 Heim, 502 ; Hippiatrica Lugdunensia, 104.
  • 60 Hippiatrica Lugdunensia, 104.

25Les incantations ne sont pas utilisées pour toutes les maladies, si du moins nous pouvons en juger d’après celles qui nous ont été conservées. Elles sont destinées à soigner la fatigue (lassus), les blessures (calcatus, uulneratus), les formes (marmoratus45), les luxations (luxum, luxatura46), les douleurs de ventre (dolor uentris, torminosus, uermigeratus, strofus, tortio, corcus, rosus47), les morsures de vipère ou d’araignée48, les glandes pathologiques (glandulae49), l’hémorragie (sanguinis fluxus50), les cous enflés (colli tument51), la toux qui fait croire à quelque chose coincée dans la gorge (transuoratus equus52), la morve (μᾶλις53), le tétanos (robur54), la dysurie (δυσουρία55), la fourbure (hordeatus equus56), la rage (λύσσα57), les fistules (σκλέπας, σύριγγες58), l’épilepsie (morbus caducus, comitialis, ἀδελφικός59). L’exemple de cette dernière maladie est tout particulièrement intéressant, car l’épilepsie est la première maladie dont la médecine hippocratique a réfuté l’origine divine, au ve siècle av. J.-C. Elle était mise en rapport avec l’influence de la lune, comme le montre un des noms de la maladie : lunatici, « ceux qui sont atteints par la lune », ou λῆψις τῆς σελήνης, « crise de lune60 ». Certaines de ces incantations conservent des noms de la maladie qui ne sont pas les noms courants par lesquels la maladie est désignée dans le reste de la littérature hippiatrique, ou qui sont des hapax : corcus, luxatura (luxus), calcatus, marmoratus (marmorosus), rosus, transuoratus. Ce vocabulaire différent peut être la trace d’un écart entre la vétérinaire traditionnelle et la relecture médicale de cette science sous l’influence de la littérature grecque spécialisée. Il ne faut toutefois pas tirer de cet écart l’existence de deux mondes différents : c’est Apsyrtus lui-même, le plus grand vétérinaire grec, disciple de l’école asclépiadienne, qui a transmis un certain nombre de procédés magiques dans un volume intitulé Physica, « remèdes naturels ».

Conception magico-religieuse de la maladie : le rôle du daemon

  • 61 À ces maladies visibles et invisibles répondent les démons visibles et invisibles mentionnés par Al (...)

26La valeur performative des incantations suppose que la maladie ne soit pas produite par un dérèglement interne des humeurs du corps, mais vienne de quelque cause cachée autonome (αὐτόματοι Hésiode) qui n’est pas accessible aux sens humains : morbos uisos inuisosque61. Sous quelle forme se représentait-on la maladie ?

27Dans le domaine grec, les incantations destinées à faire fuir les démons et la grêle ont été dénoncées dès le ve siècle avant J.-C. dans le traité hippocratique La maladie sacrée, qui refuse à l’épilepsie (appelée maladie sacrée) toute cause surnaturelle et critique violemment et pour la première fois l’intervention divine :

  • 62 Hippocrate, Maladie sacrée, 4 et 8, trad. J. Jouanna modifiée.

À mon avis, ceux qui, les premiers, ont attribué un caractère sacré à cette maladie étaient des gens comparables à ce que sont aujourd’hui encore mages (magoi), purificateurs (kathartai), prêtres mendiants (agurtai) et charlatans (alazontes), tous gens qui affectent d’être fort pieux et de détenir un savoir supérieur […] et la majeure partie de leur discours a trait au divin et au démoniaque (to theion kai to daimonion)62.

28Les médecins qui croient à l’origine divine de la maladie sont comparés à des charlatans qui laissent croire qu’ils possèdent des pouvoirs surnaturels :

  • 63 Hippocrate, Maladie sacrée, 9.

S’il est vrai qu’ils prétendent savoir faire descendre la lune (σελήνην τε καθαιρέειν), faire disparaître le soleil, produire orages et beau temps, pluies et sécheresses, infécondité de la mer et de la terre, et tout autre prodige du même genre – que ce soit à la suite de cérémonies initiatiques ou de quelque autre intervention ou pratiques qu’ils affirment ces prodiges possibles –, ceux qui se livrent à ces occupations me paraissent, à mon avis du moins, avoir une conduite impie63.

  • 64 Galien XVIIIB Kühn In Hippocratis prognosticum, I, p. 19, cité par Heinrich von Staden, « Galen’s d (...)

29L’incantation des mages permet, comme la prière de Caton ou la fumigation de Végèce, d’influencer les phénomènes météorologiques – bien que la grêle ne soit pas citée ici. La comparaison nous permet d’induire que les médecins charlatans, qui attribuaient l’origine de la maladie à quelque dieu ou démon, prétendaient eux aussi soigner les maladies à l’aide de pratiques du même ordre. Les médecins grecs connaissaient donc bien cette conception populaire, qui faisait des dieux et des démons les causes des maladies64.

  • 65 Rufin, Clement., 1, 6 : omnem infirmitatem cunctosque daemones ex hominibus effugare ; Pallad., His (...)

30De nombreux auteurs médicaux tardifs font toujours état de cette croyance à la maladie provoquée par des démons, ainsi que les philosophes et les théologiens65. Après Hippocrate, Pline l’Ancien associe toujours magie météorologique et magie médicale :

  • 66 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 28, 29. Pline l’Ancien, Histoire naturelle, trad. Alfred Ernout (...)

Il existe aussi contre la grêle (contra grandines), contre certaines espèces de maladies (morborum genera), contre les brûlures (ambusta), des incantations (carmina) dont plusieurs ont été éprouvées (experta), mais devant la diversité des opinions (qu’elles suscitent), je ressens une grande gêne à les révéler ; aussi libre à chacun d’en penser ce qui lui plaira66.

  • 67 Pélagonius, 126, 450.

31Pline avait sans doute devant les yeux un recueil d’incantations en écrivant ce passage : il prend au pied de la lettre le participe experta qui accompagne très banalement l’énonciation des remèdes dans les traités médicaux, et particulièrement des remèdes magiques67.

  • 68 Önnerfors 36 = Heim 502 pour les lunatiques : recede, demon, teleteni ueniunt : « en arrière, démon (...)

32Cette démonologie est peu étayée théoriquement dans les textes médicaux, mais visible seulement par quelques exemples du type fuge fuge daemon68. En quelques rares passages, les textes vétérinaires mentionnent ouvertement ce démon :

Potion pour les chevaux rétifs. Tu fais cuire dans de l’eau des feuilles de buis et de sureau noir, des aiguilles de genévrier ou des feuilles de ciguë, et une fois filtré tu administreras soigneusement : il dormira bien profondément et recevra la mort de son démon.

  • 69 Pélagonius, 397.

Potio ad apostaticos. Buxi folia et sambuci et cedri aut cicutae coques ex aqua et colatum bene potionabis : obdormiet et lethen daemonis sui accipiet69.

33C’est un démon (daemon) qui cause la nervosité du cheval rétif (apostaticus, calcitrosus en latin dans la suite du paragraphe), et qui meurt atteint par la potion empoisonnée (toutes les plantes mentionnées sont toxiques) qui ne fait qu’endormir le cheval. Le démon est mentionné une autre fois dans Pélagonius 31 :

Il te faut savoir aussi ceci : souvent les chevaux sont harcelés la nuit par le Faune des Figues (Fatuus Ficarius), d’où vient qu’affligés de la douleur la plus honteuse et fréquemment privés de repos, ils maigrissent.

Etiam hoc scire te conuenit, quod frequenter equi per noctem Fatuo Ficario uexantur, unde et dolore turpissimo afflicti et frequenter inquietati adtenuantur.

  • 70 Isidore de Séville, Origines, 8, 11, 104.
  • 71 Françoise Gury, « À propos de l’image des incubes », art. cit., p. 999.
  • 72 Michaël Martin, Magie et magiciens dans le monde gréco-romain, Paris, Éditions Errance, 2005, p. 23 (...)

34Le Fatuus Ficarius appartient à une catégorie de démon que l’on appelle encore incubes, qui provoquent des cauchemars oppressants70 et dont la dimension lubrique se traduit ici par le superlatif turpissimo71. Le Fatuus est donné comme cause de la maigreur du cheval, par suite de la souffrance (dolore) et d’un manque de sommeil dû au harcèlement qu’il opère. La figue est, dans l’imaginaire grec, un fruit en relation avec les parties féminines. Ces deux paragraphes de Pélagonius nous montrent des démons agissant non pas pour déclencher une maladie particulière, mais causant l’agitation du cheval, sa nervosité, son insomnie. Cette capacité des démons à faire désobéir le cheval était, à l’inverse, exploitée par les tablettes d’exécration mentionnant les courses de char, où l’on exhortait un démon à venir habiter le corps des chevaux des attelages concurrents72.

35La catégorie des démons au pluriel est mise en relation avec l’apparition des maladies en général, sans précision. Végèce nous conserve une longue formule de fumigation dont l’effet est ouvertement magique, dont nous reproduisons l’introduction et la conclusion :

Composition de fumigations qui repousse le maléfice, purifie l’animal, fait fuir les démons, détourne les maladies. […] Cette fumigation guérit les chevaux en dehors de tout traitement et repousse les passions qui fondent sur les hommes, ainsi que la grêle, chasse les démons et met en fuite les ombres.

  • 73 Végèce, III, 12, 1-4.

Suffimentorum compositio fascinum pellit, lustrat animal, fugat daemones, submouet morbos. […] Quod suffimentum, praeter curam iumentorum sanat et incursantes hominum passiones grandinesque depellit, daemones abigit et umbras fugat73.

  • 74 Hésiode, Travaux, 92-95.
  • 75 Naturellement, les ombres sont aussi susceptibles d’une interprétation naturaliste : le cheval est (...)
  • 76 Hésiode, Travaux, 122-125 : τοὶ μὲν δαίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι τελέθουσιν / ἐσθλοί, ἀλεξίκακοι, φύλα (...)
  • 77 Hésiode, Travaux, 119-123.
  • 78 Timotin, La démonologie platonicienne, Leyde-Boston 2012, p. 26-34.

36L’association que mentionne Végèce entre la grêle, les maladies, les ombres et les démons rappelle la prière de Caton qui permettait de repousser en un seul suovétaurile les maladies du bétail et des hommes, les intempéries, mais aussi la comparaison d’Hippocrate entre les mages et les mauvais médecins. Les maladies ne sont pas individualisées (morbos, passiones), elles sont présentées comme un ensemble errant de maux qui fondent sur les hommes (incursantes hominum passiones), sortis de la jarre de Pandore74. Les démons sont cités ici avec les ombres, ce qui éclaire un peu leur nature : les ombres sont les âmes des morts, qui peuvent venir hanter l’écurie et qu’il faut expulser. Pelagon 451 donne une recette de fumigation pour les faire sortir : ad umbras expulsandas75. Cette association des démons et des ombres rappelle que les démons, chez Hésiode, sont les morts de l’âge d’or (daimones epichthonioi), qui se promènent sur la terre sans être vus (ἠέρα ἑσσάμενοι), visitent les mortels (φοιτῶντες, le verbe est le même que pour les maux) et détournent les maux (ἀλεξίκακοι76). Mais ces démons, en tant que distributeurs du destin et gardiens de la justice77, sont également capables d’amener un destin funeste sur les hommes, habituellement considéré comme la vengeance d’un outrage à la loi divine78. Ce destin funeste se limite dans la tragédie au harcèlement des criminels (Oreste, Médée, Phèdre, qui imputent leur égarement à un démon), c’est-à-dire aux maux psychiques, mais nous voyons avec cet exemple que non seulement le principe est appliqué aux bêtes, mais qu’il concerne aussi les maux physiques, ce qui est conforme au rôle des daimones, « distributeurs » des biens et des maux.

37Ces exemples montrent donc de manière constante à travers toute l’Antiquité, d’Hippocrate à Végèce, l’association entre grêle et maladies, entre magie médicale et magie météorologique, qui trouvait son principe dans la croyance en un dieu capable de détourner les maux (Apollon, Mars) répandus sur la terre par la volonté de Zeus.

38Un dernier exemple d’incantation vétérinaire montre la maladie causée par un démon dont le nom propre est indiqué :

  • 79 Comme Björck 1944 p. 62-63, j’adopte la leçon du manuscrit plutôt que la correction d’Oder νεμεσῶ σ (...)

« Va, Nemesoth79, sors, écarte-toi de ce cheval qui porte ce talisman, que la matrice elle-même a enfanté, (va) mauvais œil, aussi loin que la terre est éloignée du ciel ».

  • 80 Hippiatrica Parisina, 979.

Βαῖνε͵ νεμέσωθ’͵ ἔξελθε͵ ἀπόστηθι ἀπὸ τοῦ περιαπτομένου ἵππου͵ οὗ ἔτεκεν ἡ ἰδία μήτρα͵ βασκοσύνη͵ ὅσον γῆ ἀπέχει οὐρανοῦ80.

  • 81 Hésiode, Théogonie, 720 : τόσσον ἔνερθ’ ὑπὸ γῆς ὅσον οὐρανός ἐστ’ ἀπὸ γαίης. La référence aux texte (...)

39La maladie est considérée comme un être vivant, Nemesoth, qui s’est introduit accidentellement dans le corps du cheval et que l’on peut chasser. Apsyrtus fait allusion aux divinités primordiales que sont Némésis (transformé en Nemesoth), la déesse qui châtie l’hybris, la Terre, Gê, et le Ciel, Ouranos, dans une formulation hésiodique rappelant la distance entre le ciel et la terre81, mesure de la grandeur la plus extrême qu’on puisse imaginer. La maladie ne peut plus rester dans le corps du cheval auquel on a attaché une amulette, peut-être celle qui porte ces mots (περιάπτω est utilisé dans le Corpus Hippiatricorum Graecorum pour désigner l’action d’attacher une amulette à l’animal).

40Dans la médecine vétérinaire, un petit nombre d’incantations représentent ce principe démonique de la maladie sous forme d’un animal. La suivante est une historiette reposant sur le principe de l’adunaton.

Trois truies sont tombées du ciel, un berger les a trouvées, il les a tuées sans couteau, il les a cuites sans < feu, il les a mangées sans > dents : tu as bien cuit, tu as bien cuit, tu as bien cuit.

  • 82 Pelagonius, 121. Pour une analyse de la prose rythmée de ce carmen, voit Charles Guittard, Carmen e (...)

Tres scrofae de caelo ceciderunt, inuenit eas pastor, occidit eas sine ferro, coxit eas sine < foco, comedit eas sine > dentibus : bene coxisti, bene coxisti, bene coxisti82.

  • 83 Anna-Maria Addabbo, « Lat. stolpus », Studi e saggi linguistici, vol. 31, 1991, p. 11-123.
  • 84 Valérie Gitton-Ripoll, « L’étiologie de la morve équine chez les vétérinaires grecs et latins : flu (...)

41Il y a un jeu de mots entre strofum, la colique, et scrofa, la truie : la truie, c’est-à-dire la maladie, est tombée du ciel jusque sur l’animal, et il a fallu tuer cette maladie-truie en la mangeant. En même temps, la double lecture se poursuit avec l’emploi de coquo qui vaut à la fois pour la cuisson des truies et pour la digestion de l’animal qui souffre des intestins (la praecantatio est introduite par ad dolorem uentri praecantatio83). Bien que magique, cette incantation s’inscrit dans la cadre médical habituel de la théorie miasmatique des maladies qui « tombent du ciel », dans la mesure où les épizooties, comme les épidémies, s’expliquaient par l’action de facteurs atmosphériques84.

42La même sorte de jeu de mots se rencontre dans l’incantation suivante :

Pour la maladie lupus des animaux. Pour que celui qui voit le premier dise aussitôt : « Je t’ai vu, tu es le loup ». Et ceci : « Qu’il morde cet endroit pour la troisième fois, et qu’il morde une fois pour toutes. »

  • 85 Hippiatrica Parisina, 980 = Heim 135.

Πρὸς λύκον τὸ πάθος ζῳων. Ἵνα πρῶτος ὁρῶν τις αὐτόθι εἴπῃ· « οὐκ ἔλαθες͵ λύκος εἶ ». καὶ ταῦτα· « δάκῃ τὸν τόπον τοῦτον τρίτον͵ καὶ καθάπαξ δακέτω »85.

  • 86 Les deux références citées par le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Galien 3, 366 K (...)
  • 87 C’est une lésion dermatologique affectant le visage. Pierre Hubert Nysten, Dictionnaire de médecine (...)

43Cette maladie appelée lukos, « le loup », n’est pas recensée dans les textes hippiatriques ni médicaux86. Actuellement, la maladie appelée lupus est une affection dermatologique qui n’est pas décrite dans les textes latins87. Elle est volontairement confondue dans cette incantation avec le personnage du loup, et il est fait référence à la formule selon laquelle celui qui voit le loup devient muet ; la situation est retournée ici puisque c’est le locuteur qui voit le loup le premier et le rend muet, c’est-à-dire inoffensif, comme dans la praecantatio suivante, qui soigne la colique des humains.

Tu dis ces mots pour les coliques : « Pourquoi te fâches-tu ? Pourquoi t’agites-tu comme un chien ? Pourquoi rebondis-tu comme un lièvre ? Repose-toi, intestin, demeure en place, crocodile. »

  • 88 Théodore Priscien, IV, p. 314 = Heim 54.

Ad strophum dicis haec uerba : « Quid irasceris ? Quid sicut canis iactas te ? quid sicut lepus resilis ? quiesce intestinum et sta crocodile88. »

  • 89 Le Dictionnaire étymologique de la langue française recense des exemples dans Marcellus 21 avec des (...)
  • 90 Un verbe désignant une maladie des chevaux semble apparenté dans Gargilius 13 : Iumenta si crocinab (...)
  • 91 Marcellus, 28, 74.

44La série de noms d’animaux qui commence les comparants se termine par une adresse inattendue à un crocodile, interpelé au vocatif. Heim remarque que le nom du crocodile, souvent atteint de méthatèse, ressemble au mot corcus, ou crocos, qui est un nom de maladie rare dont le sens n’est pas clair, « douleur cardiaque » ou de « douleur de ventre89 ». Le contexte ici incite à faire de corcus une douleur de ventre qui se traduit par la torsion des intestins (strophum90). De même, le nom de maladie rosus91, que nous avons traduit par « coliques », soigné par la récitation de l’historiette des trois vierges autour de l’arbre, signifie étymologiquement « maladie rongeante » (rodere) ; il s’agit probablement de vers intestinaux. Dans ce cas, l’animal est vraiment cause de la maladie, et ce n’est pas une image.

  • 92 Apsyrtus, Hippiatrica Parisina, 19, 1 = Heim 43.

45On voit à travers ces exemples l’importance des jeux de mots dans les incantations, dont on a sélectionné ceux qui se rapportaient aux animaux. La maladie qui affecte le cheval est assimilée à un animal, sur la base de la ressemblance phonétique entre un nom d’animal et un nom de maladie (strofum – scrofa ; crocodilus – corcus ; lupus – lupus). Mais parfois c’est un adjectif qui est ajouté pour animaliser la maladie, comme dans l’incantation contre la morve articulaire que nous avons déjà vue : « Morve articulaire, arthritique, sans force, grecque, funeste, sèche, chienne, pisseuse, taurine, tu ne t’empareras pas de moi, je te charme92 ». « Morve chienne » et « morve taurique » sont deux variétés de morve équine qui ne sont jamais attestées dans les textes hippiatriques contemporains. Il ne s’agit pas de la morve « du chien » ou « du taureau », puisque cette maladie est spécifique aux équidés. Les épithètes qualificatives de la morve sont détournées de leur usage, elles sont transformées en une litanie, à l’imitation de celles par lesquelles on invoque un dieu. Toutefois, il y a une inversion des valeurs, puisque la louange est transformée en invective et que les épiclèses cessent d’être flatteuses. Dans l’hymne, on attire l’attention du dieu, dans l’invective, on dissuade le démon par la même puissance des mots justes. La réduction du démon de la maladie à un animal suggère une conduite également animale, comme un chien que l’on chasse. Si le dieu est hiérarchiquement au-dessus de l’homme, l’animal est soumis ou tué par l’homme (Hésiode, Théogonie, mythe de Prométhée).

46L’idée d’attribuer la maladie à une cause vivante, animale, animée, est corrélée au fait que les noms de maladies sont parfois dérivés de noms d’animaux. Certaines maladies, en effet, sont causées par les animaux : les vers intestinaux, uermes, cossi, τερηδόνες, σκώληκες, mais aussi les animaux qui mordent : hirudo, uipera, falangio, mus araneus, μυγαλῆ, ἐχιόδηκτοι. De surcroît, un grand nombre de noms de maladies sont des métaphores de noms d’animaux : murmices, « maladie des fourmis », bulimos, la « faim de bœuf », carcinoma, cancer, « maladie du crabe », elephantiasis, « la maladie de l’éléphant », κυνάγχη, « l’angine de chien », ornithia, « maladie de l’oiseau », ὑστριχίδες, « maladie du porc-épic », χοιράδες, « écrouelles », maladie du cochon (χοῖρος). Sont absents de cette liste les chevaux, comme si la superposition du patient et de la maladie du cheval était impossible ; ou qu’il n’existait pas de mauvais démon sous forme chevaline.

Le cheval – goes et le démon-animal

  • 93 Apsyrtus, Hippiatrica Parisina, 22 : Τρὶς ἑπτὰ θαλάσσια ζῷα͵ ζ ἄρκοι͵ ἑπτὰ λέοντες͵ ἑπτὰ δελφῖνοι ἐ (...)
  • 94 Sauf Heim, 126.

47À la forme animale que prend la maladie pour infester le malade répond une forme animale que peut prendre le soignant pour s’opposer à cette maladie. Les incantations mentionnent parfois la menace de poursuite d’animaux dangereux qui vont chasser la maladie : « Trois fois sept animaux de mer, sept ours, sept lions, sept dauphins poursuivaient la morve sauvage93. » La figure la plus connue de cet homme soignant revêtu d’attributs animaux est celle de Chiron, qui enseigne à Achille les charmes et incantations avec lesquels il soigne la blessure de Patrocle. Paradoxalement, on trouve rarement la figure de Chiron dans les passages d’incantations94. Dans les traités médicaux, le Centaure est passé du côté de la médecine rationnelle et a abandonné les remèdes magiques : on n’en trouve pas trace dans la Mulomedicina Chironis. En revanche, le texte de Julius Africanus I, 8, qui commente le don prophétique des chevaux d’Achille, montre un cheval très inspiré par le modèle du bon centaure :

  • 95 Trad. Vieillefond.

Si Homère représente les chevaux troyens comme rapides, il fait prédire l’avenir à ceux de Thessalie en leur accordant la voix humaine, et, en cela, il ne met pas en scène des daimones : il prouve seulement sa science du cheval. […] Les chevaux annoncent des évènements variés par leurs mouvements de tête, leur regard, leur hennissement ou leur silence. Mais je laisse de côté la plupart de ces prédictions : orages, bonnes chasses, abondantes récoltes, naissances de poulains. […] Et ce ne sont pas seulement les malfaiteurs qu’ils découvrent : on peut m’en croire, ils voient même les esprits (daimones), et j’en sais beaucoup qui, dans les carrefours se sont mis à hennir, à tomber, à claironner le danger à pleine voix95.

48Africanus semble d’abord récuser l’opinion commune selon laquelle les chevaux d’Achille seraient (ou abriteraient) des daimones ; mais c’est pour la renforcer sous couvert de trouver une explication rationnelle au mythe homérique. La prescience des chevaux (orage, récoltes, naissances) est liée au vieux fonds magico-religieux décrit dans Caton (prière à Mars) avec ce même souci conjugué : météorologique, pastoral, agricole. Le cheval est un instrument de divination ; il a partie liée avec le monde des esprits, et pour être averti il suffit de comprendre son langage.

  • 96 Walter Burkert, « Γόηϛ : Zum griechieschen ‘Schamanismus’ », Rheinisches museum fur philologie, vol (...)
  • 97 Plusieurs incantations des Hippiatrica Lugdunensia sont introduites par le terme goeteia (Γητία), « (...)
  • 98 Roberte Hamayon, Le chamanisme : fondements et pratiques d’une forme religieuse d’hier et d’aujourd (...)

49Walter Burkert, dans un article intitulé « Γόηϛ: Zum griechieschen ‘Schamanismus’96 », avait proposé l’idée que la figure du goès (magicien) grec prolongeait celle du chamane des religions scythiques, dont il voyait la figure dans Orphée, ou dans celle d’Hermès psychopompe. Le goes serait un « medicine-man », capable d’évoquer les esprits, dont la religion ressemble aux religions à mystères. Cette idée semble tout à fait appropriée à nos textes : le goès, celui qui chante les incantations nommées Γητία97, a quelques traits chamaniques : homme-cheval, comme Chiron, il chante des incantations pour faire fuir le daimon qui s’est caché à l’intérieur du cheval, assimilé aux « ombres » (umbrae) qui représentent les âmes des morts ; les teletani, les initiés, poursuivent la maladie98.

50En ce qui concerne les maladies, elles aussi susceptibles d’être incarnées par des animaux, c’est dans une autre direction qu’il faut chercher des rapprochements.

  • 99 René Labat, Traité akkadien de diagnostics et de pronostics médicaux, Leyde, E.J. Brill, 1951, appe (...)

51La forme animale des maladies et la croyance qu’elles prennent la forme de démons investissant le corps du cheval trouvent des parallèles dans la médecine et l’hippiatrie mésopotamiennes. Le premier à avoir attiré l’attention sur la proximité entre les deux disciplines, médecine mésopotamienne et hippiatrie grecque, est R. Labat, dans son édition du Traité akkadien de diagnostics et de pronostics médicaux (Leyde, 1951) ; il relevait dans que « les liens entre l’Orient et la Grèce sont moins hypothétiques qu’il ne paraît au premier abord. Paradoxalement, ce n’est pas dans les écrits des médecins, mais dans ceux des vétérinaires qu’il faut les rechercher 99». Et il relevait toutes les formules de pronostic attestées dans les Hippiatrica, en faisant le parallèle avec celles du traité akkadien (du type « il mourra/il guérira »). Cette analyse peut être poursuivie avec les éléments suivants des textes vétérinaires mésopotamiens.

  • 100 P. Attinger, « La médecine mésopotamienne », Journal des médecins cunéiformes, 11-12, 2008, p. 64-6 (...)
  • 101 Reallexicon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Berlin, s.v. Dämonenbilder, p. 113- (...)

52Ces textes ont conservé des traitements que nous appellerions magiques pour soigner les chevaux, à côté et en complément des traitements plus classiques consistant en remèdes à base de plantes. Les catégories de magique et de rationnel sont difficilement séparables dans la médecine mésopotamienne. Les maladies sont causées par des démons100. Ceux-ci peuvent prendre des formes hybrides mi-homme mi-animale : homme-lion, homme-aigle, homme-taureau, homme-mouton, homme-cerf et homme-chèvre. En particulier, la démone de la fièvre, Lamaštu, ainsi que le démon Pazuzu sont composés de plusieurs parties animales101.

  • 102 Stol 2011, p. 385.

53Dans le même ordre d’idées consistant à animaliser l’influence morbide, c’est dans les textes babyloniens que la morsure de la musaraigne est pour la première fois considérée comme source de maladie pour les chevaux au pré ; l’idée, parfaitement fausse, se retrouvera chez Aristote et dans la médecine vétérinaire latine102.

  • 103 A. Tsukimoto, Untersuchungen zu Totenpflege (kipsum) im alten Mesopotamien, Neukirchen-Vluyn 1985, (...)

54Parmi les traitements magiques, on trouve des incantations pour soigner les chevaux. A. Tsukimoto a édité un texte sumérien pour chasser les démons de l’écurie, qui comprend une incantation et un rituel consistant en une fumigation, qui évoque celle de Végèce103.

55Il est donc tout à fait possible que cette conception démonique des maladies des chevaux remonte bien plus haut que l’Antiquité grecque, et que le principe d’enchanter le cheval, qui a parfois été considéré comme un avilissement tardif, soit au contraire la trace d’une pratique héritée de la médecine hippiatrique mésopotamienne.

56L’étude du rapport entre animal et magie à travers le prisme des incantations magico-médicales met en lumière tout un pan de la pratique magico-religieuse souvent passé sous silence dans la littérature antique ; nous avons mis en évidence la permanence de la magie incantatoire (goeteia) depuis Hippocrate jusqu’à la fin de l’Antiquité, et sa vocation universelle : dans un même geste, le mage évite la grêle et les maladies. Cette magie médicale qui soigne les chevaux n’est pas différente de celle qui soigne les humains, dans ses procédés, dans ses textes, qui sont les mêmes, dans sa philosophie. Il y a en revanche une différence notable entre l’hippiatrie magique et l’hippiatrie scientifique : les noms des maladies soignées ne sont pas toujours les mêmes, et ce n’est pas le point le moins surprenant. Les textes hippiatriques ne traitent jamais du lupus, du corcos, du cheval transuoratus, du rosus, et ne mentionnent pas les variétés de morves grecques, κυνική͵ ἀπουρητική͵ ταυρική. Non seulement l’incantation est un procédé marginal par rapport à la médecine dite rationnelle, mais elle semble supposer une lecture différente des pathologies, qui ne s’appuie pas sur l’analyse hippocratique. L’interprétation magique des maladies les considère comme causées par quelque démon à nom animal, un principe vivant sur lequel on peut exercer une contrainte de même nature que celle qui régit les relations humaines (menace verbale, peur, mise en fuite). Le diagnostic de la maladie passe au second plan, et n’est plus aussi nécessaire que dans la médecine rationnelle, où il conditionne le choix du médicament : ce qu’il faut, c’est identifier par son nom le démon qui habite le cheval, principe actif de la maladie, et le faire fuir en se servant du mot juste (épiclèses) ou en brandissant la juste menace (animaux dangereux ou dieux cavaliers : Soleil, Poséidon, Epona, Chiron). Le langage devient donc procédé thérapeutique à part entière. Ce démon a quelque réalité corporelle, puisqu’on peut également le tuer physiquement par une potion empoisonnée. L’arrière-plan culturel de la magie médicale est moins le corpus hippocratique que le corpus mythologique, comme s’en plaignait Galien, et les expressions hésiodiques trouvent un écho dans certaines formules incantatoires.

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Notes

1 Les incantations conservées dans Végèce sont à la fin du livre III (12, 1) et du livre IV (26, 27), celles de Chiron aux § 855 et 952. Le manuscrit grec qui en contient le plus est peut-être celui des Hippiatrica Lugdunensia ; les Hippiatrica Parisina conservent quelques prescriptions magiques qui proviennent vraisemblablement des Physica (Remèdes magiques) perdus du vétérinaire grec Apsyrtus.

2 Pélagonius Saloninus, Recueil de médecine vétérinaire, éd. V. Gitton-Ripoll, CUF, 2019 ; Chiron, Claudii Hermeri Mulomedicina Chironis, éd. Eugen Oder, Leipzig, Teubner, 1901 ; Végèce, P. Vegeti Renati digestorum artis mulomedicinae libri, éd. Ernst Lommatzsch, Leipzig, Teubner, 1903 (avec Gargilius Martialis p. 307-310) ; Corpus Hippiatricorum Graecorum, éd. Eugen Oder et Karl Hoppe, Leipzig, Teubner, vol. I, 1924, vol. II, 1927 (cité dans cet article avec la référence aux divers manuscrits : Hippiatrica Berolinensia, Parisina, Lugdunensia, Cantabrigiensia) ; Marcellus, Marcelli de medicamentis liber : Marcellus über Heilmittel, éd. Max Niedermann, Berlin, Akademie Verlag, 1968 ; Alf Önnerfors, « Iatromagische Beschwörungen in der Physica Plinii Sangallensis », Eranos, vol. 83, 1985, p. 235-252.

3 Richard Heim, Incantamenta magica graeca latina, Leipzig, Teubner, coll. « Jahrbuch für klassische Philologie », 1892.

4 Dans le Corpus Hippiatricorum Graecorum, Oder a essayé de mettre en évidence les incantations par un espacement plus large des caractères.

5 L’identité du locuteur dépend du destinataire des traités hippiatriques ou agronomiques : chez Caton ou chez Pélagonius il s’agit du dominus ; le traité d’Apsyrtus, qui se présente sous forme épistolaire, feint lui aussi d’être adressé aux propriétaires des animaux. Mais nous ne connaissons pas la forme que prenait son traité de Physica, et il n’est pas impossible d’imaginer que le vétérinaire pouvait lui aussi prononcer ces incantations, puisqu’il est également lecteur de ces traités.

6 Caton, De l’agriculture, éd. et trad. Raoul Goujard, Paris, Les Belles Lettres, 1975.

7 Id., De agricultura, 141.

8 Hésiode, Travaux, 103-104 : « Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise (αὐτόματοι), visitent (φοιτῶσι) les hommes, apportant la souffrance aux mortels, en silence, car le sage Zeus leur a refusé la parole ». Hésiode, Théogonie, Les travaux et les jours, Le bouclier, éd. et trad. Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1928.

9 Hippiatrica Parisina, 19 sur la morve silencieuse, voir page suivante.

10 Ils se retrouvent cités en tant que tels dans Pline, Histoire naturelle, 30, 39.

11 Il y a un jeu de mots sur l’adverbe peculiariter, dans la mesure où pecus (κτῆνος) désigne dans les traités vétérinaires non plus le petit bétail, mais les équidés.

12 Pélagonius 283, 1.

13 Oder, dans l’apparat critique de ce paragraphe, propose de voir dans δειρά un latinisme translittéré : dira.

14 Ἀπουρητική est un hapax qui dérive probablement de ἀπούρησις, l’« action de rejeter en urinant ».

15 Hippiatrica Parisina, 19 = Heim 43.

16 En réalité, la morve dite articulaire joue sur l’ambiguïté du mot articulus dans la langue hippiatrique, qui signifie « l’articulation » ou plus fréquemment « le boulet », l’articulation du métacarpien et de la première phalange.

17 « Tu ne t’empareras pas de lui », Οὐ μὴ αὐτοῦ περιγενήσεσθε (Hippiatrica Parisina, 21).

18 Les animaux que l’on soigne par des incantations sont surtout des équidés, iumenta, bien que l’on trouve aussi dans les textes hippiatriques mention d’autres animaux : bœufs (Gargilius Martialis, 14, Chiron 952), chien (Hippiatrica Lugdunensia, 103), porc (Heim, p. 563).

19 Pelagonius, 278, 2, et 278 bis ; Hippiatrica Cantabrigiensia, 24 ; Hippiatrica Lugdunensia, 61.

20 Gargilius Martialis, 14 ; Marcellus 28, 74.

21 Hippiatrica Cantabrigiensia, 24, 8.

22 Chiron, 459 : Si quando contigerit, ut equa difficiliter meiat, adiungito ei equum salacem. Qui cum conatur admiscere, continuo meiat. Le copiste médiéval termine la transcription du remède par ce commentaire : « C’était l’explication de ces monstruosités et leur traitement » (Haec est demonstratio horum monstruorum et sanatio). Il a commis un lapsus en remplaçant morborum par monstruorum.

23 De même Pelagonius, 278 bis = fr. 6 Ortoleva. Item aliud. Dicis illi ter in aurem murmure : « nox uox clox colox clos. igne qua spuit fluctus exurit ; mitte pedita, « Encore une autre incantation. Tu lui dis trois fois dans l’oreille en murmurant : “Nox, vox, clox, colox, clos. igne qua spuit fluctus exurit. Lâche des pets. »

24 Xénophon, De l’art équestre, éd. et trad. Édouard Delebecque, Paris, Les Belles Lettres, 1995 : VIII, 13.

25 Sur la traduction de rosus, voir plus loin.

26 Marcellus 28, 74.

27 Aristote, Histoire des Animaux, VIII, 24, 604b.

28 Apsyrtus, Hippiatrica Parisina, 22

29 Physica Plinii Sangallensis 11 : « Erculis et Iuno Regina, adueniatis huic cauallo, boui uel asino, qui est trauoratus. »

30 Sur Héraclès Alexikakos, voir A. Verbanck-Piérard, « Les héros guérisseurs : des dieux comme les autres ! À propos des cultes médicaux dans l’Attique classique », dans V. Pirenne-Delforge, E. Suarez de la Torre (éd.), Héros et héroïnes dans les mythes et cultes grecs, Presses universitaires de Liège, 2000, p. 281-332.

31 Une autre incantation adressée à Épona est relevée par Heim 123 : Ad fugitiuos in charta scribit dominus… aliud post ostium scribis : « irrifa Epona nupsit illegy », mais elle semble concerner les esclaves fugitifs.

32 Pelagonius, 278. La Terre et le Soleil sont également invoqués pour écarter la maladie dans le texte hippocratique du Régime (V. Nutton, La médecine antique, Paris, 2016, p. 121).

33 Hippiatrica Lugdunensia, 101, 102, 103, 104 ; Chiron, 855.

34 Le digitus medicinalis est l’annulaire. L’expression est aussi dans Macrobe Sat. 7, 13, 7.

35 Gargilius 14 = Heim 101.

36 Ce contexte ôte la possibilité que ce soit le vétérinaire qui récite l’incantation.

37 Ovide, Met. IX, 300 : tacita quoque carmina uoce, « elle prononça aussi à voix basse les mots magiques » à propos d’incantations magiques prononcées par Lucine pour empêcher l’accouchement d’Alcmène.

38 Pelagonius, 278, 2.

39 Heim, p. 544, adopte par exemple pour l’édition de la praecantatio de Pélagonius, 278 une disposition métrique.

40 Végèce, IV, 27 : Ad luxaturam. Item aliud remedium ad luxaturam. Incantabis sic : « Betat relta, acum sinapi non sapit nec frictim. »

41 Hippiatrica Lugdunensia, 104 (épilepsie) : restitution de Hoppe..

42 Heim, 222 : Ad orfum equi. Scribis in dextra ungue pedis prioris ipsius de sinistra manu (in ungue) nomen cuiuslibet ; « Yppocalis. Sylego. Medicalis medis interim ». L’énoncé oral hippon kalon se lego a été transformé ici en une sorte d’amulette inscrite directement sur le sabot droit du cheval (scribis).

43 Hendrik Simon Versnel, « The poetics of the magical charm », dans Paul Allan Mirecki et Marvin W. Meyer (éd.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leyde/New York/Köln, E.J. Brill, 2002, p. 116 ; Françoise Bader, La langue des dieux ou l’hermétisme des poètes indo-européens, Pisa, Giardini, 1989 ; Fritz Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 246. Versnel conclut sur la remarque que la langue des incantations se rapproche de la langue poétique.

44 Michaël Martin, « Parler la langue des oiseaux » : les écritures « barbares » et mystérieuses des tablettes de défixion », dans M. de Haro-Sanchez (éd.), Écrire la magie dans l’Antiquité, Liège 2015, p. 262.

45 Pelagonius 278.

46 Caton, 160 ; Végèce IV, 27.

47 Pelagonius, 121, 278 ; Marcellus, 74 ; Heim, 222 ; Physica Plinii Sangallensis, 26.

48 Pelagonius, 283.

49 Gargilius Martialis, 14.

50 Vegèce, IV, 26 ; Hippiatrica Lugdunensia, 101.

51 Chiron, 952.

52 Physica Plinii Sangallensis, 11.

53 Hippiatrica Parisina, 19, 20, 21, 22.

54 Pelagonius, 278.

55 Hippiatrica Cantabrigiensia, 24 ; Hippiatrica Parisina, 62.

56 Pelagonius, ch. 18.

57 Hippiatrica Lugdunensia, 203.

58 Hippiatrica Lugdunensia, 61 ; ibid., 62.

59 Heim, 502 ; Hippiatrica Lugdunensia, 104.

60 Hippiatrica Lugdunensia, 104.

61 À ces maladies visibles et invisibles répondent les démons visibles et invisibles mentionnés par Albinos, Epitome, 15, 1 ; voir Françoise Gury, « À propos de l’image des incubes latins », Mélanges de l’École française de Rome, vol. 110, no 2, 1998, p. 995-1021, ici p. 998.

62 Hippocrate, Maladie sacrée, 4 et 8, trad. J. Jouanna modifiée.

63 Hippocrate, Maladie sacrée, 9.

64 Galien XVIIIB Kühn In Hippocratis prognosticum, I, p. 19, cité par Heinrich von Staden, « Galen’s daimon : reflections on “irrational” and “rational” », dans Nicoletta Palmieri (dir.), Rationnel et irrationnel dans la médecine ancienne et médiévale : aspects historiques, scientifiques et culturels, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2003, p. 15-43, ici p. 29 : εἰ μὴ ἄρα τιϲ οὕτωϲ πείθεται τοῖϲ μυθολογουμένοιϲ, ὡϲ νομίζειν ὑπὸ δαίμονόϲ τινοϲ μικροῦ καὶ νεογενοῦϲ λαμπάδαϲ ἔχοντοϲ καιομέναϲ εἰϲ τοῦτο ἄγεϲθαι τὸ πάθοϲ ἐνίουϲ τῶν ἀνθρώπων (nisi forte quis fidem adhibeat fabulis et credat a paruo quodam et recens nato daemone ardentes faces gestanti homines aliquos in hunc affectum trahi) ; voir aussi Véronique Boudon-Millot, « Galien et le sacré », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, vol. 47, no 4, 1988, p. 327-337, ici p. 329.

65 Rufin, Clement., 1, 6 : omnem infirmitatem cunctosque daemones ex hominibus effugare ; Pallad., Hist. Mon. 11, 18, p. 376c : paralysis eius et daemon effugata sunt ; Plotin, Ennéades, II, 9, 14 : « Mais, pour eux (les Gnostiques), les maladies sont des êtres démoniaques ; et ils se vantent en paroles de posséder la puissance de les chasser par des formules ! ». Plotin, Ennéades, éd. et trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924.

66 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, 28, 29. Pline l’Ancien, Histoire naturelle, trad. Alfred Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1962.

67 Pélagonius, 126, 450.

68 Önnerfors 36 = Heim 502 pour les lunatiques : recede, demon, teleteni ueniunt : « en arrière, démon, les initiés arrivent » ; Heim 64, 70, 93, 559, 5 (non spécifiquement vétérinaires). Le mot daimon lui-même est absent des Hippiatrica. Il est présent à titre exceptionnel dans Végèce et dans Pélagonius, du fait de leur fidélité aux sources anciennes ; il est absent de Chiron, l’auteur le plus influencé par les textes médicaux.

69 Pélagonius, 397.

70 Isidore de Séville, Origines, 8, 11, 104.

71 Françoise Gury, « À propos de l’image des incubes », art. cit., p. 999.

72 Michaël Martin, Magie et magiciens dans le monde gréco-romain, Paris, Éditions Errance, 2005, p. 238.

73 Végèce, III, 12, 1-4.

74 Hésiode, Travaux, 92-95.

75 Naturellement, les ombres sont aussi susceptibles d’une interprétation naturaliste : le cheval est un animal extrêmement peureux et la moindre ombre l’effraie (S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs, Daedalus, Paris-Athènes, 1990, p. 137).

76 Hésiode, Travaux, 122-125 : τοὶ μὲν δαίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι τελέθουσιν / ἐσθλοί, ἀλεξίκακοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων, / [οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα / ἠέρα ἑσσάμενοι πάντη φοιτῶντες ἐπ’ αἶαν,] « ils sont les saints génies qui vont sur la terre, généreux, écartant les maux, gardiens des hommes mortels, veillant donc à la justice et aux réalisations funestes, vêtus de brume, partout répandus sur la terre » (texte Thesaurus Linguae Graecae).

77 Hésiode, Travaux, 119-123.

78 Timotin, La démonologie platonicienne, Leyde-Boston 2012, p. 26-34.

79 Comme Björck 1944 p. 62-63, j’adopte la leçon du manuscrit plutôt que la correction d’Oder νεμεσῶ σ΄. En effet, la leçon Nemesoth a été défendue par Versnel p. 136 en des termes convaincants : l’erreur consistant à changer la fin d’un mot grec pour la remplacer par -ωθ qui n’est jamais attesté en fin de mot en grec est curieuse ; alors que Nemesoth devient un nom de démon ou de dieu à finale hébraïque, comme Sabaoth (Heim 218).

80 Hippiatrica Parisina, 979.

81 Hésiode, Théogonie, 720 : τόσσον ἔνερθ’ ὑπὸ γῆς ὅσον οὐρανός ἐστ’ ἀπὸ γαίης. La référence aux textes épiques est habituelle : dans le PGM IV, 2145-47, ce sont trois vers d’Homère qui protègent en de multiples circonstances. Toutefois, Björck 1944 p. 63 y voit plutôt une réminiscence de l’Ancien Testament (Esaïe 55, 9).

82 Pelagonius, 121. Pour une analyse de la prose rythmée de ce carmen, voit Charles Guittard, Carmen et prophéties à Rome, Turnhout, Brepols, 2007, p. 154-155.

83 Anna-Maria Addabbo, « Lat. stolpus », Studi e saggi linguistici, vol. 31, 1991, p. 11-123.

84 Valérie Gitton-Ripoll, « L’étiologie de la morve équine chez les vétérinaires grecs et latins : flux d’humeur et flux de souffle », Pallas 113, 2020, p. 153-168.

85 Hippiatrica Parisina, 980 = Heim 135.

86 Les deux références citées par le Dictionnaire étymologique de la langue grecque de Galien 3, 366 K et d’Oribase 48, 7 ne concernent pas du tout une maladie : c’est le nœud du loup par lequel on ligature une fracture (le chapitre qu’illustre cette miniature est le Hippiatrica Berolinensia, 84, 3, 7) ; même idée dans Anne-Marie Doyen-Higuet, « Contribution à l’étude des manuscrits illustrés d’hippiatrie grecque », Pact, vol. 34, « From Epidaurus to Salerno: symposium held at the European university centre fot cultural heritage, Ravello, April, 1990 », dir. Antje Krug, 1992, p. 75-108, ici p. 92. Le ThLL ne mentionne pas à l’article lupus de nom de maladie.

87 C’est une lésion dermatologique affectant le visage. Pierre Hubert Nysten, Dictionnaire de médecine, de chirurgie, de pharmacie, des sciences accessoires et de l’art vétérinaire, Paris, J.-B. Baillière, 1845, s.v. : « On désignait autrefois par notre mot français loup, qui est la traduction du mot latin lupus, tout ulcère rongeur. »

88 Théodore Priscien, IV, p. 314 = Heim 54.

89 Le Dictionnaire étymologique de la langue française recense des exemples dans Marcellus 21 avec des incantations (du type adunaton des pastores) et dans Théodore Priscien, add. p. 288, 15 : et syringium et carcum et strumas sic curas. Il faut ajouter Physica Plinii Sangallensis, 19, où croce est interprété comme par Önnerfors comme un passage désespéré (crux), mais à tort car la phrase est audi, croce, et procipe animam !

90 Un verbe désignant une maladie des chevaux semble apparenté dans Gargilius 13 : Iumenta si crocinabuntur, marrubium et axungiam conteris et in uino dabis, « Si les chevaux sont atteints de crocus, tu broieras du marrube et de l’axonge et tu donneras dans du vin. »

91 Marcellus, 28, 74.

92 Apsyrtus, Hippiatrica Parisina, 19, 1 = Heim 43.

93 Apsyrtus, Hippiatrica Parisina, 22 : Τρὶς ἑπτὰ θαλάσσια ζῷα͵ ζ ἄρκοι͵ ἑπτὰ λέοντες͵ ἑπτὰ δελφῖνοι ἐδίωκον τὴν ἀγρίαν μᾶλιν.

94 Sauf Heim, 126.

95 Trad. Vieillefond.

96 Walter Burkert, « Γόηϛ : Zum griechieschen ‘Schamanismus’ », Rheinisches museum fur philologie, vol. 105, 1962, p. 36-55, qui poursuit une idée de Karl Meuli, « Scythica », Hermès, vol. 70, 1935, p. 121-176, et de Eric Robertson Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, trad. Michael Gibson, Paris, Flammarion, 1977, p. 144-167. Idée reprise par Michaël Martin, Magie et magiciens, op. cit., p. 55-60.

97 Plusieurs incantations des Hippiatrica Lugdunensia sont introduites par le terme goeteia (Γητία), « magie ». Il s’agit d’un terme dérivé de goes, « le magicien ».

98 Roberte Hamayon, Le chamanisme : fondements et pratiques d’une forme religieuse d’hier et d’aujourd’hui, Paris, Eyrolles éditions, 2015, p. 119, note que le chamane sibérien « ‘introduit’ dans son corps aussi bien ses ancêtres chamanes […] que les âmes des morts malheureux qui rendent malades les vivants […]. Il doit en revanche chasser du corps des vivants non chamanes les âmes des morts qui s’y seraient installés de force ».

99 René Labat, Traité akkadien de diagnostics et de pronostics médicaux, Leyde, E.J. Brill, 1951, appendice p. XLIII-XLV.

100 P. Attinger, « La médecine mésopotamienne », Journal des médecins cunéiformes, 11-12, 2008, p. 64-65 ; M. Stol, « Pferde, Pferdekrankheiten und Pferdemedizin in altbabylonischer Zeit », dans Hippologia Ugaritica, éd. Oswald Loretz, coll. « Alter Orient und Altes Testament », 386, 2011, p. 382.

101 Reallexicon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Berlin, s.v. Dämonenbilder, p. 113-114.

102 Stol 2011, p. 385.

103 A. Tsukimoto, Untersuchungen zu Totenpflege (kipsum) im alten Mesopotamien, Neukirchen-Vluyn 1985, p. 178-183.

Auteur

Maître de conférences en latin à l’université Toulouse 2-Jean Jaurès. Ses recherches portent sur les textes vétérinaires latins et l’histoire de la médecine vétérinaire dans l’Antiquité gréco-romaine.

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