1Dans un article naguère publié dans un ouvrage collectif consacré aux monstres et à la monstruosité¹, je m’étais penché sur quelques ophidiens fantastiques dont certains imaginés peupler le ciel évoqué au plafond astronomique du temple d’Esna. Ces créatures étranges, nées dans l’esprit des prêtres de ce temple, s’écartent du registre naturaliste ; elles apparaissent sous diverses formes : stylisée (uraeus) ; entéromorphe ; hybride dotée d’une tête empruntée à une autre espèce (animale ou humaine), monocéphale, bicéphale ou polycéphale ; normale ou amphisbène ; ailée ou non ; véhicule pour certains êtres ; appendice ventral pendiculaire, apparemment sans danger² ou caudal comme un animal irrité et prêt à se défendre contre d’éventuels agresseurs. Cette dernière forme caudale est moins anecdotique qu’il n’y paraît de prime abord.

2Comment désambiguïser un appendice aussi insolite – arme magico-biologique ou composante divine dangereuse en elle-même³ –, dans l’iconographie⁴ ? Vouloir en traiter n’est pas sans intérêt dès lors que Toutou-Totoès, divinité émergeant dans l’horizon théologique à l’époque saïte, mais prenant son essor dans le panthéon égyptien à partir du règne de Ptolémée Évergète II, est justement présent à Esna, et dont les modèles connus arborent fièrement cet ornement. Sans vouloir reprendre, sinon a minima, une étude fort bien faite ailleurs sur ce dieu, due à Olaf Kaper⁵, la question du statut de ces serpents substitués à l’appendice caudal de divinités, non seulement à visage humain, à corps de lion ou de crocodile, se pose, compte tenu des potentialités attribuées aux déités qui en sont équipées. De tels détails morphologiques dans un monde exploitant à outrance l’étendue du spectre du bestiaire égyptien, témoignent de la complexité des mécanismes de la pensée égyptienne jusqu’à l’époque romaine en indiquant qu’il s’agirait plus que de simples attributs syncrétiques comme on le pense d’ordinaire. Quand bien même les raisons d’un tel appendice ne se laisseraient pas facilement cerner, il convient de s’essayer à l’exercice avec rigueur. Ainsi si la question est apparemment simple, la réponse oblige à entrer dans les méandres d’une pensée religieuse ayant évolué dans l’empan temporel séparant l’époque saïte de la domination romaine.

Observations à propos du plafond d’Esna

L’ophiomorphisme des cordages et des éléments d’accastillage

3En premier lieu, on relèvera une constante iconographique. Tout élément linéaire et souple de l’iconographie égyptienne montre une propension à se métamorphoser en ophidien. Le cas est attesté dans le décor du plafond céleste d’Esna, temple dont la construction débute sous Domitien, sous la forme de la corde qu’empoigne Horus lui permettant de manœuvrer les deux avirons de gouverne ornés de têtes de falconidés⁶, appartenant à la barque solaire dans laquelle le scarabée Khépri apparaît, dans un disque solaire, adoré par Thot, et à la proue de laquelle se dresse Oupouaout-Ophoïs, le chien ouvreur des chemins de l’aube⁷. Cette caractéristique est attestée plusieurs autres fois dans différents types de barques véhiculant des aspects du soleil⁸. Le caractère souple de l’élément semble démontrer qu’il s’agit d’une corde, d’autant que, dans certains cas, l’artiste n’opte pas pour la tête d’un serpent, et notamment pour celle d’un élapidé dressé – c’est-à-dire d’un cobra – en position d’attaque, ce qui indique que l’artiste souligne la potentialité magique dont est chargé un élément d’accastillage pouvant se transformer en auxiliaire de défense associé à la fonction particulière d’un dieu (fig. 1), fonction qui consiste ici à barrer le bateau et à empêcher des forces de contrecarrer la progression de l’embarcation⁹. Il est clair que l’omniprésence des serpents en Égypte, leur fluidité et leur dangerosité accroissent la propension des Égyptiens à imaginer une capacité des objets longilignes à se métamorphoser en dangereux ophidiens.

La travée F du plafond d’Esna

4Au vu de cet ophiomorphisme général lié à la fluidité des mouvements astraux, une autre remarque doit être faite. La travée F scindée en trois sections, comprise entre l’architrave F, dotée d’un texte explicatif (no 450)¹⁰, et le mur latéral sud du temple (n^o 451) (fig. 2¹¹), fournit un objet de réflexion qui n’a pas manqué d’intéresser les chercheurs. Cette travée, pour laquelle Serge Sauneron n’a pas d’explication¹², si elle évoque un ciel méridional (p.t / nn.t-rsj.t), associe une succession de divinités, de constellations non identifiées¹³, et d’allégories, de phénomènes célestes et atmosphériques au cours de l’année, amorcés par le lever héliaque de Sôthis. A priori, ce large registre montre un processus climatique et atmosphérique qui, déclenché par le lever héliaque de Sirius à gauche, aboutit à la renaissance de la végétation (au milieu) et à l’autosuffisance alimentaire de l’Égypte (à droite).

5Au centre, on aperçoit la tortue entourée de quatre couronnes rouges (les déserts), qui évoquent la terre ou Geb¹⁴. Cette tortue, image de l’émergence de la terre après l’inondation, est précédée de deux serpents (un à la queue bifide, l’autre possédant deux têtes humaines janus) – à la queue arborée ; elle est suivie par un serpent à deux jambes et à tête humaine portant une coiffe d’où jaillissent des uraeus (il s’agit probablement des serpents qui sont en Geb ?¹⁵). Elle paraît étroitement associée aux chapelles de Ptah (cf. infra, p. 296). Le groupe comprend deux autres ophidiens : l’un, en haut, à tête de faucon surmontée d’une plume šw qui laisse songer à une entité à la fois chthonienne et aérienne ; l’autre, doté de quatre pattes et à la tête coiffée d’une couronne rouge. Dans la même section, tout en haut, un groupe formé de quatre lions couchés dirigés vers la silhouette d’un percnoptère¹⁶, sans oublier une composition de quatre ophidiens fantastiques au-dessus des serpents à la queue arborée qui font songer à un groupe de décans.

6L’espace céleste est défini par l’encadrement formé par deux corps allongés de la déesse Nout. On reconnaît, à l’Est (= Sud), Orion et Sôthis représentée sous les traits de Satis¹⁷, suivie d’Anoukis¹⁸ – ce sont les deux déesses de la première cataracte¹⁹ –, mais qui correspondent à des constellations méridionales²⁰, le tout étant accompagné d’un texte explicatif²¹. L’élément ophidien est omniprésent : sur 48 figures au total de la section F, voici 30 serpents ou êtres serpentiformes – répartis en serpents véhicules ou serpents défensifs ou gardiens²² – qui ne sont pas sans rappeler l’aspect que revêtent les serpents sacrés des nomes comme sur les vignettes du Papyrus Jumilhac²³. Les silhouettes de Totoès et Chémanéfer-Sobek-Rê, les deux fils de Neith dame d’Esna, et cette dernière en personne, sont présents sur les tableaux sous-jacents du mur intérieur sud²⁴, de même que Sôthis-Satis ()²⁵. Cette section F comprend trois animaux hybrides dotés d’un appendice caudal serpentiforme.

7Le premier (1^re section à gauche). – On reconnaît un petit lion couché hiéracocéphale avec une queue en forme de serpent dressé (un cobra) à la collerette non déployée²⁶. Il est associé à deux figures anthropomorphes qui le jouxtent étroitement à droite, respectivement à tête de bélier et de crocodile, qui représentent deux dieux d’Esna : Khnoum et Sobek. Khnoum, bras en avant, effectue un geste de protection en direction d’un être quadricriocéphale (cf. infra, p. 295)²⁷, et Sobek a les bras tendus le long du corps²⁸. La position du sphinx couché et paisible dans l’espace montre que l’étrange animal se trouve sous l’égide des deux divinités qui le suivent. Devant ce sphinx, en étroite proximité, se dresse un homme doté de quatre têtes de bélier²⁹. Bien que sa silhouette fasse songer à celle du vent du nord – tous les vents à Esna sont criocéphales –, toujours mentionné au premier rang, cette possibilité doit être écartée³⁰. Il s’agit en effet du Soleil de midi³¹, celui du solstice d’été, lorsque le soleil est à son zénith, le 21 juin, que l’on retrouve dans d’autres scènes astronomiques³², en relevant que la taille démesurée de cette allégorie serait proportionnée à l’importance du moment décrit, à savoir la modification du régime des vents se déplaçant vers le sud au cours du mois de Thot. Car cet être quadricriocéphale avance en direction des constellations méridionales d’Orion et de Sirius³³, dont le lever, dans l’Antiquité, était simultané avec le solstice³⁴. Si on tient pour postulat l’idée qu’il a quelque chose à voir avec les vents, et qui matérialiserait en quelque sorte l’ascendant qu’il exerce sur ceux-ci, exprimé par sa main empoignant le sceptre wȝs et une autre le signe de vie³⁵, deux signes de pouvoir solaire sur la nature (phusis)³⁶. En effet, cet être de dimensions exceptionnelles pouvait simplement matérialiser le mécanisme climatique en tant que celui qui a pouvoir sur le régime des vents³⁷, en lien avec les quatre grands dieux ovicaprinés associés à l’écoulement des eaux dans la vallée du Nil (Khnoum d’Éléphantine, Khnoum d’Esna, Harsaphès et Ba-de-Mendès), qui sont les bas du soleil, comme l’enseigne un texte de Saïs³⁸. D’ailleurs, devant lui, occupant toute la hauteur du registre, une déesse soulève un ciel chargé de trois serpents dont deux entrelacés à tête de béliers³⁹ et un autre à tête d’oiseau replié sur lui-même, qui évoque le dieu favorisant la crue et faisant croître la végétation, Pekher-Her « Celui qui tourne la face » (Pẖr-ḥr⁴⁰). On notera que la queue de Pẖr-ḥr, revenant vers l’avant, prend naissance à la base de la barque de Satis(-Sôthis) représentée à sa gauche, comme pour indiquer le lien entre le lever de Sirius et la crue. En élevant le ciel⁴¹, la femme semble définir le champ d’action des vents en lien avec la venue des eaux nouvelles⁴². D’ailleurs, les jambes de la femme sont effleurées par la queue du lion du vent du sud (cf. infra, p. 295). Les deux serpents criocéphales au-dessus de Pekher-Her pourraient être les deux gouffres d’où jaillit le Nil à Assouan, les béliers étant associés à l’eau.

8Le deuxième (même section). – Il s’agit d’un lion couché crocodilocéphale paisible⁴³ à la queue en forme de cobra dressé et suivi par l’hippopotame femelle debout. L’animal en question avance une patte, au-dessus de la tête de l’uraeus caudal de l’être fantastique qui le précède, laissant supposer que le serpent se substituerait au classique signe de protection (sȝ) en forme de bouée figurant sous sa patte⁴⁴. Le geste de l’hippopotame dressé rappelle, comme pour la constellation de l’Hippopotame dans le ciel du Nord, à la volonté de réguler le mouvement d’un objet céleste⁴⁵. Dans ce cas, cet animal couché à l’aspect paisible serait destiné, sous le contrôle de l’hippopotame, à contrecarrer l’action d’un lion dynamique à tête de bélier, la tête sommée d’une plume šw et doté de quatre ailes. Le sens dans lequel il progresse – le nord – permet de voir en lui une représentation du vent du sud⁴⁶. Sa taille, petite par rapport à l’être quadricriocéphale qui le surmonte (cf. supra, p. 292), pourrait connoter, au moment de la crue, évoquée par Pekher-Her, son importance décroissante, régulée par le crocodiléosphinx face à lui. On assisterait là à une lutte entre les éléments climatiques : le vent du sud et la crue déclenchés à l’arrivée du Soleil de midi, disposant, grâce aux quatre bas divins, d’une action sur le climat, l’écoulement des eaux et les masses d’air, évoqués par les cinq figures derrière lui et devant le vent du sud.

9Le dernier et troisième (section à droite). – On reconnaît un lion passant (dynamique) avec une queue en forme de cobra dressé⁴⁷, un autre uraeus jaillissant au-dessus de ses épaules ; il est surmonté d’un petit lion couché⁴⁸ ; il se détache au-dessus d’une silhouette de lion coutilier dressé sur les pattes arrière et tenant son arme à l’aide des deux pattes antérieures, lion coutilier destiné à ralentir – ou à mettre fin à celle-ci – l’action du lion passant dont la dangerosité apparaît renforcée. Ce groupe cohérent est précédé par deux êtres anthropomorphes à tête de babouin devant lesquels se dresse un serpent à quatre têtes humaines, un groupe qui semble constituer un tout. L’attitude des deux personnages à tête de babouin offre un écho iconographique aux personnages respectivement crio- et crocodilocéphale placés derrière le Soleil de midi et le petit sphinx hiéracocéphale (cf. supra). L’ensemble paraît étroitement associé, à l’arrière, à cinq autres personnages : un à tête de double serpent et tenant deux ophidiens dans les mains ; un à tête de crocodile ; un à tête de crocodile et à couronne formé de cornes de vache et disque solaire ; deux personnages à tête d’uraeus pour finir⁴⁹. À l’arrière, du côté est, se dresse une allégorie : un faucon à tête de bélier à quatre ailes et la tête sommé d’une plume šw, allégorie du vent d’ouest⁵⁰. Le tout se détache au-dessus d’un groupe de neuf chapelles de Ptah-Taténen « ayant enfanté l’Ennéade » héliopolitaine, posées sur le serpent fondateur, et liées à la production de nourriture⁵¹.

La logique naturaliste : complément de défense d’un être combattant

10Si on se cantonne à présent à une lecture fondée sur l’apparence de la seule logique naturaliste, la protection de ces animaux fantastiques, replacée dans leur contexte, serait doublement assurée : à l’avant sous la forme de griffes ou de crocs de fauve ou de lion ou un bec de rapace puissants ; à l’arrière, au vu de l’angle de la tête de l’élapidé, en position d’attaque, à la coiffe déployée, celle-ci est soit en mesure de mordre son assaillant, soit de pulvériser un nuage de salive et de venin dans les yeux de son adversaire pour le faire fuir ou détourner son attention, ce qui en fait un être composite particulièrement redoutable⁵². Ainsi l’iconographie préserverait deux explications en même temps, bien que toutes les espèces de cobras ne soient pas en mesure d’expulser à une distance de plus de deux mètres un tel mélange venimeux, mais il leur conférerait une double potentialité de défense. Cette explication naturaliste, tout en étant logique et prégnante en elle-même, est autant subjective que difficile à mettre en évidence ; dès lors, il faut se référer à d’autres indices. Car le point commun de ces animaux fantastiques est leur corps de fauve, qui témoigne d’une nature terrestre, sauvage et brûlante⁵³. De plus, si tous les lions ou êtres léonins de ces scènes célestes ne sont pas tous dotés du même appendice caudal⁵⁴, c’est bien que, lorsqu’il existe, il serait plutôt lié à une spécificité mythologique du dieu. Dans cette réflexion, on propose de laisser en suspens pour l’instant ces étranges figures pour les reprendre par la suite, afin d’évoquer plusieurs autres faits destinés à faciliter leur intelligibilité.

L’explication naturaliste : l’ergot corne de la queue du lion selon Didyme d’Alexandrie

11La métamorphose de la queue du lion, non en vipéridé – famille qui comprend, en Égypte, des genres de petites tailles – ou en colubridé – inoffensif ⁵⁵ –, mais en élapidé⁵⁶, pourrait être corrélée à une observation anatomique faite sur les félins. En effet, le toupillon de poils noirs de la queue⁵⁷ des lions dont ceux-ci se battent les flancs pour chasser les mouches ou exprimer la colère, dissimule un ergot corné – on parle aussi d’un étui de corne – en forme d’ongle et qui donne à l’extrémité sa forme de touffe caractéristique⁵⁸. Dans l’Antiquité classique, on pensait que le lion se frappant les flancs de sa queue s’excitait au combat, comme dans le chant 20 de l’Iliade où Achille est métaphoriquement comparé à un lion. Dans ses hypomnemata consacrés à ce texte d’Homère un contemporain d’Auguste, Didyme d’Alexandrie, considérait que cet ergot permettait au lion de s’exciter et de se jeter contre ses ennemis, conférant ainsi un rôle spécifique à cet appendice. Il est possible que cette observation naturaliste, évidente pour un Égyptien familier des lions, aurait généré l’idée que la queue de l’animal pouvait s’animer d’une vie autonome, sous la forme d’un autre être adventice pouvant surgir de son corps en empruntant une forme adaptée, et participer de la défense de l’être tout entier ?

12S’il est vrai que la remarque de Didyme n’a été confirmée que tardivement par le naturaliste Johann Friedrich Blumenbach (1752-1824), il est non moins vrai que la queue du lion se prêtait, de par son aspect et ses mouvements de fouet, à la métamorphose en un dangereux ophidien animé d’une vie propre. En outre, la ressemblance de cet appendice avec un cobra non cracheur, Naja haje haje Linnaeus 1758, la sous-espèce égyptienne du cobra égyptien⁵⁹, est accentuée par la couleur fauve de la queue de l’animal terminée par un toupillon de poils noirs ; mais le cobra nubien, dit « cracheur », Naja nubiae Wuster & Broadley, 2003⁶⁰ n’est pas exclu. Il s’agit là des deux espèces de cobras attestées actuellement en Égypte qui peuvent être concernées par cette approche⁶¹. Il faut reconnaître que l’hypothèse naturaliste n’a que la logique pour elle, bien qu’associant potentiellement la queue à deux espèces ophidiennes à la dangerosité reconnue, mais elle ne répond pas en soi à l’interrogation posée au début de cette communication.

Remarques sur la queue serpentiforme de Toutou

Une bipolarite léophidienne

13Si un dieu présente une bipolarité iconographique léophidienne constituant sa singularité⁶², c’est bien Toutou-Totoès. Ce dieu, dont le caractère léonin est la nature première⁶³, se présente, d’après ses épithètes, comme un sauveur personnel⁶⁴ et son aspect doit contribuer à l’efficacité qu’on lui prête. Originaire du nome saïte⁶⁵ et enfanté par Neith (XXVI^e dynastie)⁶⁶, il fait son apparition dans le panthéon égyptien à l’époque saïte⁶⁷ ; les représentations de cet être léonin et somme toute en lien avec les marges de l’Égypte s’observent dans certains édifices de la vallée, mais elles sont plus familières dans les déserts environnants, où il peut être doté de son propre temple (Kellis)⁶⁸, plutôt à l’époque gréco-romaine où il rencontre un vif succès (moitié ii^e siècle av. J.-C.-iii^e siècle apr. J.-C.)⁶⁹. D’après la magistrale synthèse d’Olaf Kaper, les silhouettes connues de ce dieu sont dotées, dans 79 % des cas⁷⁰ dit-il, d’un « attribut syncrétique » revêtant l’aspect d’un appendice serpentiforme en forme de cobra dressé.

14Cette queue ne fait l’objet d’aucun commentaire particulier ni de la part de Sauneron⁷¹, ni après lui de celle d’O. Kaper⁷². Il ne s’agit pas toujours d’un cobra dressé⁷³, comme sur la stèle Brooklyn 58.98⁷⁴, où on voit une simple tête de serpent au bout de l’appendice caudal posé sur le sol. Le cobra peut être très naturaliste, dans le cas du Toutou de Karanis⁷⁵ (qui assure la protection d’Horus dans les marais), ce qui est également celui du Toutou de la plaque Nahman, où la queue est écaillée et rappelle bien le corps d’un élapidé⁷⁶. En revanche, la représentation si célèbre du Toutou du ciel d’Esna (fig. 3)⁷⁷, servant de véhicule à Horus, ne présente pas cette caractéristique, alors qu’il s’agit de l’iconographie la plus claire du dieu⁷⁸. Si on considère de façon détaillée ce serpent, ce dernier, quand il existe, est parfois coiffé d’une couronne⁷⁹, ou retourné⁸⁰ ; dans ce cas, il fait immédiatement songer à la déesse des marécages Ouadjet (Outo) de Bouto (Kôm el-Faraïn)⁸¹ qui assure la protection d’Horus après sa naissance⁸². Dès lors on peut postuler une convergence entre la mère (Ouadjet-Outo), l’être protecteur (Toutou-Totoès) et l’être protégé (Horus, Harpocrate, etc.).

15L’interprétation de cet appendice réclame qu’on l’inscrive dans une approche plus générale de faits religieux et de détails iconographiques, par exemple, lorsqu’il apparaît – mais rarement – sur la silhouette d’un crocodile⁸³, amphibie qui traduit plutôt le pouvoir du dieu sur le danger émanant du milieu liquide, de la même façon qu’Horus piétine deux crocodiles sur les cippes d’Horus⁸⁴. Parfois, dans 40 % des cas selon O. Kaper, le dieu est aussi représenté debout sur un ou deux cobras rampants, à la tête dressée et à la coiffe déployée⁸⁵. Détachées a priori de Toutou, les représentations serpentiformes que l’on voit onduler sous lui constituent un être dont l’ambiguïté est mise en relief par Sauneron⁸⁶ : « Les exemples parallèles que nous pouvons comparer et les conventions particulières du dessin égyptien permettent de comprendre que Toutou marche sur le serpent, ou, au moins, que le serpent rampe entre les pattes du sphinx ». Mais il ajoute, au sujet du sphinx passant Brooklyn 37.1509 E⁸⁷  : « sa queue se relève en forme de serpent, et il marche sur deux cobras, dont les capuchons se redressent en avant de ses deux pattes antérieures ». Comme on va le voir, il s’agit de forces dominées.

Le naos de Domitien

16Pour tenter de comprendre le sens de ces deux serpents, il faut se pencher sur l’inscription gravée sur le montant gauche du dernier naos connu en Égypte, celui de Domitien, consacré à Toutou et qui abritait une statue dudit dieu (fig. 4⁸⁸). Une épiclèse, jusqu’à présent unique du dieu, en fait « le lion qui écrase le serpent djet éternellement » (mȝj tjtj ḏ.t ḏ.t⁸⁹). Les signes correspondant aux mots tjtj ḏ.t sont inversés, mais des cas semblables sont observables sur le montant de droite et ils ne portent donc pas à conséquence sur la lecture des textes. Bien entendu, on notera l’allitération entre le nom du dieu Toutou (Twtw) et le verbe tjtj (piétiner, écraser⁹⁰), ce qui, sans pour cela influer sur l’étymologie de Toutou, renvoie à la notion d’un dieu qui écrase, qui foule aux pattes un ennemi. Le serpent (), transcrit ḏ.t, renvoie à la sonorité évoquée par le copte ⁹¹dont on le rapproche, même si ce mot est donné pour « vipère », dans les traductions en copte de la Septante⁹². Dans ce cas, nul doute que ce serpent néfaste⁹³ soit la forme du mal – celle d’Apophis-Seth⁹⁴ –, dont on célébrerait, dans le X^e nome de Haute-Égypte, l’anéantissement. Le sens du texte est clair, car dans le texte parallèle du montant droit, Toutou est dit le « lion valeureux qui frappe son adversaire éternellement et à jamais »⁹⁵. Cela permet donc de modérer l’hypothèse de Sauneron⁹⁶, puisque, dans ce cas, le serpent ondulant sous les pattes de Toutou, apparemment, ne ferait pas partie de la panoplie des génies malfaisants évoqués sous la forme de têtes animales rayonnant autour de sa tête, qui ne sont autres que les Sept flèches (cf. infra, p. 312-313), mais constituerait plutôt, comme on va le voir, une force dominée.

Le cobra ou les deux cobras : piétinés ou escorte de Toutou ?

17Étant donné que les textes des montants d’un naos, comme les frises de soubassement dans les temples, résument la personnalité théologique du dédicataire du naos, il est raisonnable de penser que le ou les serpents représentés sous les pattes de Toutou (cf. supra, p. 298-301) auraient quelque chose à voir avec ce cobra djet piétiné – distinct de Ouadjet – mentionné sur le montant gauche de ce naos, naos qu’on a de bonnes raisons de croire originaire de la région de Gaou el-Kébir, au sud du X^e nome de Haute-Égypte (Aphroditopolite⁹⁷). À ce sujet, il faut cependant revenir sur les deux hypothèses formulées sur ces serpents. En effet, le(s) serpent(s) placé(s) sous les pattes ou à côté de Toutou peuvent jouer, à première vue, le rôle – attesté – de véhicule ou de support, voire d’escorte, idée retenue en général, en soulignant que les cobras se veulent plutôt bénéfiques. Vincent Rondot⁹⁸, quant à lui, se range à l’idée de Jan Quaegebeur⁹⁹ : « Le grand serpent, souvent le cobra, qui se trouve à côté, et non pas vraiment en dessous des pattes du dieu-sphinx, ne doit pas être interprété comme une incarnation du mal piétinée par T., mais comme la figuration de deux compagnons qui escortent le dieu, à sa droite et à sa gauche et qui, vus de profil, se confondent, à l’exemple des cobras accompagnant le sphinx monté sur un pavois à la proue des barques ». Cependant, J. Quaegebeur¹⁰⁰, au moment où il donne cette explication, ne peut tenir compte du texte du montant gauche du naos de Domitien, pas plus que Sauneron¹⁰¹ avant lui, car il est encore inconnu. Car si les cobras accompagnant le pavois où est dressé Toutou peuvent s’avérer une réinterprétation iconographique avec quelques libertés, dans certains cas, comme dans le bas-relief de Totoès-Hélios du musée du Cinquantenaire à Bruxelles (inv. A 1505¹⁰²), les pattes griffues de Toutou, portant la Némésis sur son échine, sont montrées avec moins d’ambiguïté comme maîtrisant l’ophidien (fig. 5¹⁰³), ce qui est également le cas dans le bas-relief CGC 27574 où Toutou exerce clairement une pression visible à l’aide de ses pattes sur le serpent¹⁰⁴, ce qui ne serait pas le cas si le serpent était un véhicule ou un compagnon. Le même principe s’applique au Toutou brandissant la bipenne et la lance du musée de Berlin (inv. 20840, ii^e-iii^e siècle¹⁰⁵) où le serpent, piétiné, se termine par le corps d’un ennemi, les mains liées derrière le dos et tenu par les cheveux, modèle corroboré ailleurs (fig. 6¹⁰⁶). En outre, les pattes de Toutou, fréquemment équipées de couteaux, voire de petits cobras¹⁰⁷ – armes offensives ou armes biologiques, émanations de Toutou – souligneraient que le dieu avance avec la capacité, partout où il se porte, de lacérer l’ennemi par des lames sous ses pas ou de déclencher la morsure ou le souffle des cobras, de sorte qu’on peut émettre un doute légitime sur l’interprétation des serpents en tant qu’escorte, à en croire l’assujettissement dont ils sont l’objet sous les pattes de Toutou. Dans un tel sens, on convoquera également la stèle CGC 27575¹⁰⁸, malheureusement anépigraphe, qui représente dans son cintre un crocodile hiéracocéphale (divinité aquatique et aérienne) coiffé d’un pschent (divinité royale) et doté d’un appendice caudal en forme d’uraeus et couché sur un serpent enroulé¹⁰⁹ à la tête dressée. Il se pourrait, de par l’aspect saurien de la divinité et certains de ses attributs – l’uraeus caudal et le pschent –, que l’on ait affaire à une forme atypique d’Horus-Totoès posée sur un serpent rappelant, en dépit de sa différence de forme, cet ophidien mythologique ḏ.t dont il est question sur le montant gauche du naos de Domitien (cf. supra, p. 301-302). L’ambiguïté de l’iconographie des serpents de Toutou invite plutôt à invoquer un modèle contradictoire jouant sur l’idée de mise à mort ou, éventuellement, de conciliation avec le serpent des lieux¹¹⁰ évoquant, en anticipant, le principe du chaos primordial dominé dont on verra qu’il peut aussi être associé aux tempêtes et aux forces négatives. D’ennemis à l’origine, le ou les serpents de Toutou deviendraient alors des alliés du dieu. Selon l’amicale suggestion de Jocelyne Berlandini, on aurait affaire à l’idée de « serpents-dominés-véhicules absorbés par la nature divine de Toutou et se manifestant par cette expression imagée ».

18Si l’on tient compte de la résurgence d’anciens faits mythologiques¹¹¹, on pourrait aller jusqu’à postuler que le souvenir d’un tel ophidien se serait même maintenu dans une légende, au moins attestée à partir du xvii^e siècle par les voyageurs européens : celle du serpent magique du Gebel el-Haridi, montagne qui correspond à la frontière, du côté arabique, entre le X^e nome Aphroditopolite et le IX^e nome Panopolite¹¹². L’ophidien en question, possédé par le démon ou Satan, pouvait se faire découper en morceaux et se reconstituer de lui-même et guérir les maladies¹¹³.

Les cobras et le nom du X^e nome de Haute-Égypte (Ouadjit)

19Étant donné l’omniprésence des serpents dans l’onomastique régionale du X^e nome de Haute-Égypte, on observe que l’élapidé (cobra), en tant que famille animale, est très impliqué dans la mythologie locale. Le choix, sur le montant du naos de Domitien, du nom du serpent ḏ.t, qui allitère avec le terme désignant l’éternité (ḏ.t¹¹⁴), et la façon dont il est prononcé, font sens dans le contexte religieux. Les habitants du nome paraissent en effet avoir tissé des liens mythologiques à partir d’allitérations et d’homophonies formées à partir de consonnes différemment combinées autour de l’unilitaire ḏ qui représente un cobra¹¹⁵ sous le signe duquel se place le nome : ḏ.t – wḏ – w(ȝ)ḏ – w(ȝ)ḏ.t – w(ȝ)ḏj.t.

20Une telle idée se dégage des noms du nome (¹¹⁶) et d’une de ses métropoles, Aphroditopolis (Kôm Ichgaou ; ¹¹⁷), qui sont à lire l’un et l’autre Wȝḏj.t (Edjōet de Gardiner¹¹⁸) en tenant compte du fait que la plume šw à l’arrière du cobra peut connoter son caractère aérien¹¹⁹ ou une affinité régionale avec l’air en tant qu’« Horus-Chou seigneur du nome Aphroditopolite » et représenté, à Dendara, sous la forme d’un faucon couronné du pschent¹²⁰, une idée qui peut faire sens dans le contexte¹²¹. Souvent, le nom du nome, qui s’étend de part et d’autre du Nil, est aussi compris comme « (les) Deux-Serpents-Ouadj » (Wȝḏ.wj ; , voire ), ce nom renvoyant aux deux rives, voire aux plateaux libyque et arabique, zones de carrières, particulièrement étendues dans la région. En effet, à la latitude de Tahta, les deux plateaux, exceptionnellement élevés, notamment du côté de Qaou el-Kébir (Ḏw-qȝ)¹²², où le Nil longe la rive orientale, comme ils le sont également plus au nord, renvoient à l’aspect de deux ophidiens régionaux protecteurs de la vallée¹²³. En conséquence de quoi les deux cobras rampants associés à la silhouette de Toutou, propre au X^e nome, pourraient bien évoquer symboliquement non seulement les deux rives du X^e nome, mais aussi, par extension, les deux chaînes bordant le couloir nilotique. On peut ainsi formuler l’hypothèse du souvenir que ces cobras (forces positives) joueraient le rôle de forces chthoniennes, devenues des alliées sous son contrôle et servant, en tant que falaises cernant le Nil, de chambre aux vents étésiens s’engouffrant dans la vallée comme l’atteste un phénomène climatique cyclique.

Le nome Ouadjit (X^e nome de Haute-Égypte), Ouadjet (Outo) et Horus Wp tȝ.wj

21Le nom du nome (Wȝḏj.t) plaide ensuite une affinité avec celui de la déesse Ouadjet (Outo ; Wȝḏ.t). Deux éléments du monument de Domitien attirent l’attention. En premier lieu, au fond du naos, au registre supérieur, la silhouette de la déesse, sous les traits d’Isis, est représentée non seulement dos-à-dos avec Toutou anthropomorphe coiffé, tel un roi mythique, du pschent (fig. 7¹²⁴), mais aussi au-dessus d’une figure du même en sphinx – aspect guerrier – porteur de la même coiffure, au registre inférieur¹²⁵. En second lieu, le calendrier des fêtes évoqué sur une paroi du même naos (fig. 8), précise que Toutou sort « de » (pr⸗f m¹²⁶) Tchaou-our (Ṯȝw-wr), lieu que Pierre P. Koemoth, formulant une hypothèse à laquelle je me range, propose d’assimiler à Bouto, car c’est à Bouto en effet qu’Horus reçoit la couronne de justification¹²⁷. Il existe deux lieux nommés Tchaou-our : au sud, à savoir le VIII^e nome, et dans le nord, dans la région de Bouto ou celle de Saïs¹²⁸. Dans les deux cas, au toponyme Tchaou-our fait écho l’idée de « grand vent » et, simultanément, d’eaux nouvelles. Il revient ainsi à Bouto d’établir un lien affinitaire entre Toutou et l’idée de vent violent émergeant d’un lieu mythique au centre du Delta. En poursuivant ce raisonnement, l’association entre Toutou-Totoès et Ouadjet-Outo corrobore le fait que le premier serait ici une forme d’Horus wp tȝ.wj¹²⁹. D’après les vestiges du calendrier des fêtes du naos de Domitien, la sortie de Bouto correspond au moment où on lui remet le « Livre » (mḏȝ.t), sorte de registre ou d’ordre de mission comprenant les commandements de mort et les noms des victimes à abattre donnés aux sept démons-flèches qui le suivent¹³⁰. Il revient ainsi vers sa ville (c’est-à-dire Ouadjit-Aphroditopolis) à l’époque de la fête d’Oup-taouy (12 Thot¹³¹), en nous souvenant que Ouadjet, en tant que déesse léontocéphale, est qualifiée identiquement de Wp-tȝ.wj¹³². Lorsque Toutou arrive, le toponyme « Demeure-de-la-Dame-de-Ouadjit » (Pr-nb(.t)-Wȝḏj.t¹³³), est en fête. Dans ce contexte aphroditopolite, « Dame-de-Ouadjit » est soit Ouadjet-Outo, soit une désignation d’Hathor¹³⁴ revêtant l’aspect de celle-l๳⁵, en lien avec le lieu de naissance du dieu et les papyrus des marais de Chemmis¹³⁶, au moment où ils verdoient et dissimulent le corps du dieu-enfant¹³⁷. Quant à la Grande fête (ḥb-wr), mentionnée juste après, elle ne peut que désigner, d’après la littérature, celle du 14 Thot, qui correspond à la date de la fête de Toutou-fils-de-Neith à Esna¹³⁸. (Cependant, il est question, à Esna, d’une autre fête de Neith et de son fils Toutou, laquelle a lieu le 10 Athyr¹³⁹.) La date de cette fête peut varier ailleurs, notamment à Coptos où elle a lieu le 13 Thot¹⁴⁰.

22La documentation corrobore en outre un lien étroit entre les deux dieux combattants : Toutou, en tant qu’Horus Wp tȝ.wj et Ouadjet-Outo dotée de la même épithète. Toutou-Totoès et Ouadjet-Outo se rencontrent, lors de la fête d’Wp tȝ.wj, pour célébrer le fait que, selon l’hypothèse de Pierre P. Koemoth, ils ont séparé l’Égypte du chaos primordial en ayant massacré les comparses de Seth¹⁴¹ et en restituant l’Égypte à Maât¹⁴². Ouadjet-Outo est en effet une déesse qui galvanise Horus au combat dans un rapport déesse combattante/dieu guerrier ou violent¹⁴³. On s’achemine alors vers la fête du 19 Thot, célébrée à Hermopolis, lorsque la crue atteint son point d’équilibre dans la vallée du Nil¹⁴⁴. C’est probablement au même moment qu’on constate que les masses d’air septentrionales prennent le dessus en contraignant les masses d’air méridionales brûlantes à refluer vers le sud. Les traces d’un tel affrontement sont perceptibles dans la première section de la travée F d’Esna entre le vent du sud et le crocodiléosphinx à queue d’élapidé que maîtrise un hippopotame debout appelé à la rescousse, ou le petit sphinx couché hiéracocéphale à queue de serpent (cf. supra, p. 291), lesquels semblent jouer un rôle de régulateurs climatiques.

23S’il est clair que les concepteurs du naos de Domitien exploitent un parallélisme entre Bouto de l’ouest et Aphroditopolis du X^e nome, il est donc non moins clair que dans ce nome, une Ouadjet-Hathor jouait un rôle symétrique à celui de Neith dans le II^e nome de Haute-Égypte (Latopolite) et dans le nome saïte de Basse-Égypte, d’autant que les deux déesses sont assimilées à l’époque tardive¹⁴⁵. De plus, en Ouadjet (Outo), on peut voir une forme apaisée : une Isis nourrice et protectrice d’Horus après qu’il a renouvelé sa naissance, comme au Papyrus Jumilhac¹⁴⁶, et s’apprête à tirer vengeance de Seth, qui joue, dans les XVII^e-XVIII^e nomes de Haute-Égypte, le rôle de force négative.

Les serpents, déterminatifs du nom de Toutou

24Dans ses liens avec l’univers des ophidiens, bien que Toutou ne revête pas, à ma connaissance, de forme serpentine connue – mais en soulignant ce qui a été dit sur les deux cobras qui l’escortent ou qu’il écrase –, son nom peut être déterminé soit par une silhouette de serpent dessinant entre deux et quatre esses (¹⁴⁷), soit par un élapidé dressé (¹⁴⁸), tandis que d’autres le sont diversement par le lion passant (¹⁴⁹), le dieu barbu (¹⁵⁰), l’homme assis, ou le radicogramme nṯr ()¹⁵¹. Bien que les graphies dotées d’un déterminatif ophidien soient peu nombreuses, elles indiquent que, quoique la nature léonine de Toutou soit prédominante¹⁵², l’ophidienne ferait aussi intégralement partie de sa personnalité, sentie comme celle d’un cobra divin, même si O. Kaper considère qu’il s’agirait simplement, de la même façon que pour Chaï, de l’indication d’une qualité démonique du dieu¹⁵³. Cela dit, cette qualité démonique exprimée par un serpent renvoie bien à l’idée d’un être souple, fluide et potentiellement dangereux. En outre lion et serpent comme classificateurs sémantiques alternatifs mettent en relief cette bipolarité léophidienne.

25La queue serpentiforme ne serait donc pas simplement un appendice dangereux, mais l’indice d’une potentialité renvoyant à sa double nature, à savoir la sienne, plutôt léonine, et celle d’une déesse dangereuse, léophidienne pour ainsi dire, qui se traduit parfois par la présence de couteaux, de flèches¹⁵⁴, de serpents (cobras) et de scorpions attachés à ses pattes. En effet, Toutou-Totoès est associé aux scorpions et aux serpents (cobras) qui lui servent d’armes magico-biologiques¹⁵⁵ – transposition des iobola grecs (bêtes à flèches et à venin)¹⁵⁶ – puisque, de par sa nature et le lien qui l’attache, par suite d’une superposition ambiguë, à Tithoès, translittération grecque du nom de la mèche divinisée d’Isis-Scorpion (Ḏȝtȝ), il semble entretenir une affinité avec les premiers à Coptos¹⁵⁷, mais en tant que Toutou-Totoès, il en entretient une autre avec le cobra de sa nourrice, Outo. Noter encore qu’en tant que ḥrj šsr.w, il est aussi le maître des Sept flèches des déesses (Bastet, Mout, Neith, Nekhbet, Sekhmet)¹⁵⁸, dont certaines déterminées par un ophidien¹⁵⁹ et qui peuvent se rapporter à la mort provoquée par des serpents, lesquels sont cause de blessures et de décès courants en Égypte. Les silhouettes de plusieurs de ces Sept flèches, de même que Toutou en sphinx passant, sont disséminés dans le Zodiaque d’Esna, parmi les signes du zodiaque et les décans¹⁶⁰.

L’entité Toutou-Outo

26Le résultat auquel on parvient d’après ce raisonnement est que, dans le combat que Toutou mène contre les forces du mal dans le cadre du X^e nome, sa mère (Ouadjet-Outo) lui serait solidaire, comme Neith l’est de son fils, et ce d’autant qu’on discerne, dans ce monde si enclin aux jeux de signes et de sonorités, une étroite parenté phonétique entre Toutou-Totoès (fréquemment écrit Touou) et Ouadjet (prononcée Outo par les Grecs). En outre, le cobra dressé prêt à frapper l’agresseur, employé comme appendice caudal d’une figure similaire à celle de Toutou, est bien perçu, phonétiquement parlant, comme « la déesse » (nṯr.t) par excellence à en croire le cryptogramme traduisant l’expression « argile de la mer » dans le Pap. Salt 825¹⁶¹. Cependant, d’après ce qui précède, si l’uraeus en question, compris comme une déesse (nṯr.t), n’est autre que Outo (Wȝḏ.t), pour quelle raison étio-mythologique cette queue serpentiforme, traduction iconographique de la dame des marais de Bouto (Pr-Wȝḏ.t¹⁶²) et de la présence du milieu dans lequel a vécu Horus-Enfant, ornerait-elle l’arrière-train de Toutou ? Qu’une telle raison ait été explicitée dans une monographie mythologique du X^e nome est plausible, quoique les rares éléments qui demeurent, pour ledit nome, dans le Manuel mythologique de Tebtynis, ne fassent apparaître que les noms d’Horus, d’Isis, de Seth et de Dédoun et sous-entendent une légende du même type que celle du XII^e nome, à savoir une décapitation d’Isis suivie d’une des différentes formes du martyre d’Horus¹⁶³.

27En se fondant sur l’information festive livrée par le naos de Domitien, dans le nome de Wȝḏj.t, lors du jour de Wp-tȝ.wj (cf. supra, p. 307-311), on constate qu’on célèbre le moment où le serpent ḏ.t est vaincu par Toutou-Totoès, celui-là même qui émane de Ouadjet. D’où il faut conclure à un combat où celle-ci vient lui prêter main-forte en constituant avec lui une force hybride associant en une seule entité la dangereuse nourrice ayant veillé sur le nourrisson dans les marais de Chemmis et l’enfant soudainement devenu un être terrifiant gardant, par le truchement de sa nourrice entée à l’extrémité de son propre corps, trace d’un milieu originel défensif. Il y aurait là une capacité d’imagination qui peut aujourd’hui surprendre, mais qui n’est guère étonnante dans le foisonnement des inventions iconographiques de l’époque tardive, et notamment à partir du règne de Nectanébo I^er. D’ailleurs, les légendes ne manquent pas, qui expliquent la métamorphose d’un membre divin en une entité humaine ou animale devenu indépendante de l’être dont il est issu¹⁶⁴ ; mais le contraire, celui d’une entité divine devenant l’appendice d’un autre être divin, montre que l’argument peut aussi se décliner dans l’autre sens. Pour les Égyptiens, cette capacité de double frappe chez des sphinx à tête de crocodile (amphibie) ou de faucon (aérien), couplés à un élapidé caudal, lequel pourrait présenter des affinités avec Sôthis-Sirius, maîtresse des décans et capable d’en déclencher la force¹⁶⁵, caractérisait des êtres qu’il y avait lieu de craindre, car en dépit de leur image devenue anodine, ils révélaient leurs dangereuses potentialités.

28Pour revenir à l’aspect mythique du serpent local, il faut tenir compte de l’existence d’un modèle pouvant se décliner à partir d’éléments locaux. On postulera donc que la légende du X^e nome Aphroditopolite expliquait l’origine du serpent ḏ.t dans ce nome, de la même façon, mutatis mutandis, que Neith (d’ailleurs assimilée à Ouadjet-Outo), dans les textes d’Esna, a abandonné sur l’eau primordiale le cordon ombilical de Rê qui se mue en Apophis, tel un serpent (ḥf) de 120 coudées ( ḫpr~n⸗f (m) ḥf n mḥ 120¹⁶⁶). Si on ne peut deviner l’étiologie du serpent local du X^e nome, on peut admettre que ce dernier forme, d’après l’iconographie de Toutou-Totoès (marchant sur/à côté d’un/des serpents), l’élément d’un modèle de domination sur les forces du mal fonctionnant sur la base d’une opposition entre une force léophidienne dynamique et un ophidien monstrueux incarnant tous les maux, mais ne pouvant être apaisé, vaincu ou qui, dominé, deviendrait l’auxiliaire de son vainqueur. Le mythe sous-jacent qui explique l’existence de ce serpent monstrueux et le jaillissement de cette queue serpentiforme, que l’on observe sur d’autres divinités hybrides grecques¹⁶⁷, aurait ainsi été très présent dans la pensée tardive en renforçant le pouvoir magique de Toutou-Totoès, dont l’apparence jouait ainsi sur sa double nature léophidienne dominant le serpent. Étant en capacité de vaincre les différentes forces du mal, il était aussi en mesure d’écarter les mauvais rêves dus aux démons en employant contre eux des armes magico-biologiques, probablement sous la forme de la vaporisation d’un mélange de salive et de venin prodigué par le cobra cracheur, mais aussi en étant associé à une multiplicité de phénomènes atmosphériques ou climatiques. D’ailleurs, la déesse guerrière Neith, mère de Totoès, qui se confond, par le truchement d’Ouadjet-Outo, avec l’appendice caudal de ce dernier, protégeait, elle aussi, en tant que déesse-archère, les dormeurs contre les rêves provoqués par les démons¹⁶⁸.

29Selon toute évidence, le mythe de Toutou-Totoès le lie à l’émergence et à la domination des vents dans les textes égyptiens, apparemment parce que le(s) serpent(s) mythologiques du X^e nome aurai(en)t été considéré(s) à l’instar de forces chthoniennes dominées et conduisant les vents étésiens dans la vallée du Nil (cf. supra, p. 307, 310, n. 141). Ensuite parce que Toutou, d’après la légende étiologique de l’Aphroditopolite du naos de Domitien, sort de Bouto d’où sont dits émerger les vents (Tchaou-our) (cf. supra, p. 307), ce qui fait de Toutou-Totoès un être associé à un lieu du Delta considéré comme le siège d’un mécanisme atmosphérique remontant vers le sud. Ainsi, les trois allégories du plafond d’Esna (cf. supra, p. 287) ayant servi de point de départ à cette étude et laissant soupçonner, au moins pour deux d’entre elles, un lien plus ou moins étroit avec des phénomènes aériens, semblent s’inscrire dans un lien affinitaire avec Toutou – lequel est attesté sous sa forme traditionnelle à Esna ou sur d’autres plafonds astronomiques¹⁶⁹. Il est possible que les liens qu’entretient cet être divin avec le régime nilotique spécifique des vents – évoqué à Esna sous la forme du Soleil de midi, quadricriocéphale (cf. supra, p. 292) –, soient confirmés de façon plus explicite par une transposition tardive syncrétique égypto-grecque de Totoès, en lien avec l’émergence des quatre vents, mais cette fois déclinés selon un modèle grec attesté par deux passages des PGM (II, 101-115¹⁷⁰ ; XII, 79, 87-90¹⁷¹), datés du iv^e siècle, corroborés par une gemme du British Museum (inv. 56109 = G 109 ; fig. 9), et étudiés par Maria Totti il y a moins d’une trentaine d’années¹⁷² (cf. infra, p. 315-320) ; ensuite par la stola historiée de Saqqâra (cf. infra, p. 320-324) qui leur a été associée ; enfin par un aspect syncrétique de Totoès contemporain de l’époque romaine (cf. infra, p. 325-326). L’appendice caudal est toujours présent comme élément de référence.

La forme syncrétique Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès et les quatre vents

30Les deux passages et la gemme du British Museum mettent en relief l’existence d’un être syncrétique qualifié de grand dans le ciel, aérien et autogène (τὸν μέγαν ἐν οὐρανῷ, ἀεροειδῆ, αὐτεξούσιον)¹⁷³, qui revêt la quadruple forme allégorique des quatre vents originaires de quatre contrées correspondant plus ou moins aux quatre points cardinaux et associés chacun à un phénomène que l’on peut qualifier de thermique ou de météorologique, ou simplement de climatique, en lien avec d’autres aspects. En substance, les deux textes et la gemme expriment l’idée suivante. Il s’agit du créateur des animaux sur la terre (PGM II, 104 : ὁ καταδείξας ἐπὶ τῆς γῆς ζῶα). Sa robe porte le Phénix originaire de l’Orient de la mer Rouge (σὺ τὸ ἱερὸν ὄρνεον ἔχεις ἐν τῇ στολῇ ἐν τοῖς πρὸς ἀπηλὠτην μέρεσιν τῆς ἐρυθρᾶς θαλάσσης PGM II, 102 ; cf. ὁ ἐξ ἐρυθρᾶς θαλάσσης : PGM XII, 87a)¹⁷⁴. Ce créateur, maître des vents, préside aux quatre régions (cf. ὁ ἐν τῶν τεσσάρων μερῶν τοὺς ἀνέμους συνσείων : PGM XII, 87) dans lesquelles ils naissent. Chacun de ces vents personnifiés est accompagné, dans les PGM, d’une description allégorique associée à un effet spécifique ; et du point de vue iconographique, sur la gemme, il y correspond une allégorie en miroir.

31Voici le tableau anticipant l’explication, avec, à gauche les informations des PGM, et à droite celles de la gemme :

32La lecture du travail remarquable de Maria Totti conduit à penser que l’être divin en question est une divinité composite nommée Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès (intégré dans le schéma). Je me range à ses arguments que l’on acceptera ici comme un postulat que je reformule simplement pour les besoins de la cause en m’intéressant plus particulièrement à cette divinité en tant que force associée à vents et aussi des effets climatiques qui leur sont associés. Voici l’explication suggérée par le texte en superposant les contenus respectifs des deux extraits des PGM et en faisant coïncider les quatre points cardinaux aux régimes des vents suggérés par leurs appellations grecques. Dans un environnement magique gréco-égyptien, le concepteur substitue aux appellations des vents égyptiens spécifiques, les noms des vents grecs. Ce ne sont pas les quatre vents principaux de l’époque homérique – Borée (βορρέας vent du nord), Euros (vent d’est), Zéphyr (vent d’ouest) et Notos (νότος vent du sud) –, mais un panachage entre deux des vents homériques – Borée (vent du nord) et Notos (vent du sud) – et deux autres vents : Apéliote (ἀπηλιώτης vent du sud-est ; à la place d’Euros) et Lips (λίψ vent du sud-ouest ; à la place de Zéphyr) comme on va le voir. Il est probable que ce choix de dénominations grecques témoigne en faveur d’une transposition de la nomenclature et du régime des vents égyptiens¹⁷⁵ vu que les allégories sont égyptiennes.

33Nord (Harpocrate). – Dans les régions du vent du nord ou, pour être exact, nord-nord-ouest (βορρέας), il revêt la forme d’un enfant mutique¹⁷⁶ (cf. PGM XII, 79 : Σὺ εἶ ὀ νήπιος) assis sur un lotus (ἔχεις μορφὴν νηπίου παιδὸς ἐπὶ λωτῷ καθημένου illuminant l’ensemble du monde habité καὶ λαμπυρίδων τὴν ὅλην οἰκουμένην ; PGM II, 106 ; ΧΙΙ, 87). Si l’on en croit le décor afférant de la gemme du British Museum, l’« enfant qui ne parle pas » est un Harpocrate représenté sous la forne d’un dieu enfant, le doigt à la bouche, tenant le flagellum, émergeant du calice d’un lotus et coiffé d’un fruit de perséa. Cet Harpocrate, ou Horus l’Enfant (Ḥr-pȝ-ẖrd), incarne ici la lumière solaire naissante émergeant de l’onde primordiale et illuminant toute la terre habitée (PGM XII, 87). En termes allégoriques, le vent du nord aurait des affinités avec la lumière ou la clarté solaire, voire luni-solaire.

34Ouest (Totoès). – Dans les régions du vent de sud-ouest (λίψ), il revêt la forme d’un crocodile à queue de serpent (PGM II, 111 : μορφὴν ἔχεις κορκοδείλου, οὐραν ὄφεως) ou il est assis sous la forme d’un crocodile (PGM XII, 88 : καθέξῃ γὰρ κορκοδειλοειδής ; il envoie la pluie et la neige ; PGM II, 111 : ἔνθεν ἀφίων ὑετοὺς καὶ χιόνας). Cette allégorie crocodilienne ou crocodilophidienne qui associe deux forces complémentaires exprime (PGM II, 111) deux types d’intempéries à ceci près que la queue de serpent et le crocodile devraient être associés à un milieu plutôt lié à l’idée de chaleur et donc à l’Égypte où pluie et neige sont une rareté. Il faut supposer qu’en termes égyptiens, l’allégorie traduit au moyen de ces deux animaux une violence excessive attachée auxdites intempéries : la cruauté et la rapacité du crocodile¹⁷⁷ et le caractère silencieux, violent, incisif et igné du cobra. Dans les calendriers médiévaux égyptiens, le vent d’ouest, en Égypte, souffle en hiver, à partir du 11 décembre (= 15 Khoiak) : « Cette saison est humide et froide. Il y souffle des vents d’ouest, le froid s’accentue, il fait mauvais temps et les forces du corps diminuent. Il y a beaucoup d’orages, et le ciel est sombre¹⁷⁸ ». Cependant, contrairement à la Grèce, le vent d’ouest employé ici comme paradigme, n’apporte pas de neige en Égypte, et le texte des PGM s’inscrit plus sûrement dans une recherche de correspondances allégoriques ; mais on ne peut s’empêcher de penser à une association d’idées entre l’allégorie du vent de sud-ouest et Totoès lié à l’idée de violence et au caractère irascible du cobra, sa mère boutite. Quant à la figure sur la gemme, elle est très abîmée ; on ne voit que les pattes et une partie du corps du crocodile tandis que la queue serait plus ou moins visible d’après M. Totti.

35Sud (Apollon). – Dans les régions du vent du sud (νότος), il arbore la forme d’un faucon sacré (PGM II, 108 ; XII, 89 : μορφὴν ἔχεις τοῦ ἁγίου ἱέρακος ; grâce auquel il envoie la chaleur dans l’air : δι᾽ ἧς πέμπεις τὴν εἰς ἀέρα πύρωσιν PGM II, 108-110). Le faucon sacré, servant de véhicule à l’ardeur, est plus ou moins apparenté au faucon pèlerin (Falco peregrinus pelegrinoides) consacré à Horus¹⁷⁹. Dans le présent cas, il est une façon d’évoquer les vents du sud ascendants lesquels portent haut les faucons planant dans la vallée du Nil¹⁸⁰. D’après l’intaille, le faucon porte un pschent comme l’Horus apollinopolite, ce qui confirme l’association entre Horus et Apollon.

36Est (Hélios). – Dans les régions du vent d’est (ἀπηλιώτης), l’allégorie est un serpent (dragon) ailé portant un basiléion identique à l’air¹⁸¹ (PGM II, 112-114 : δράκοντα ἔχεις πτεροφυῆ, βασίλειον ἔχων ἀεροειδῆ ; cf. XII, 89 : δράκων εἶ πτεροειδής « il est un serpent ailé »). Le βασίλειον ἀεροειδῆ, « le basiléion identique à l’air », renvoie, mutatis mutandis, à une couronne ou à un diadème orné de plumes. Mais on apprend également que par le moyen de cette allégorie, il exerce une influence sur ceux qui sont sous le ciel et sur la terre (ᾧ κατακρατεις τοὺς ὑπ᾽οὐρανοῦ καὶ ἐπὶ γῆς), en d’autres termes il exerce un pouvoir sur tous les êtres volant dans les airs ou se déplaçant sur le sol. L’allégorie renvoie au vent d’est qui se lève après l’émergence du soleil à l’horizon et que guettent les êtres vivants. D’après le texte, que confirme l’iconographie correspondante de la gemme, l’allégorie est un serpent ptérophore (cf. PGM XII, 89), idée qui associe le caractère dangereux et fluide de l’ophidien à des ailes qui facilitent un déplacement par la voie aérienne¹⁸².

37Ainsi, le message des deux passages des PGM auxquels l’iconographie de la gemme du British Museum fait écho est limpide. Si on le reformule, Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès, dont la personnalité est confirmée par d’autres monuments, est à l’origine, par le truchement des quatre vents, de la lumière (nord-nord-ouest), de l’air (est), de la chaleur (sud) et du froid (sud-ouest). C’est un hymne à la vie, associé syncrétiquement et en vérité au dieu de Moïse (PGM II, 115 : Μωυσέως θεός), ce qui confère à ce dieu un caractère judéo-alexandrin. D’un point de vue général, on peut dire que, sur la base de la superposition de deux systèmes – grec et égyptien –, les quatre composantes de la personnalité polymorphique Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès sont bien en lien avec les vents, l’air et la lumière, la chaleur et le froid – on en soulignera le caractère hétérogène –, quelles que soient les contrées où ceux-ci se manifestent. Deux choses doivent être soulignées. Tout d’abord, il est douteux qu’aucune de ces quatre allégories divines, liées aux quatre vents, ne soit attributaire en propre d’un phénomène que l’on pourrait globalement qualifier d’atmosphérique. Ensuite, aucune desdites allégories n’évoque l’iconographie des vents égyptiens, d’où il appert que le rédacteur privilégie une sphère symbolique où les vents sont associés à des allégories divines égyptiennes familières à l’époque romaine ; et ce dans un esprit de polymorphisme gréco-égyptien.

La stola historiée de Saqqâra

38Sur la base de l’identification d’un certain nombre d’éléments communs, on a voulu voir, depuis une étude de László Kákosy, des affinités entre, d’une part, le système fondé sur les deux hymnes du PGM et la gemme du British Museum (voir supra, p. 315-320), et, d’autre part, le décor revêtant la tunique de Saqqâra (Le Caire JE 59117, ii^e siècle apr. J.-C. ; fig. 10-11)¹⁸³.

39L’une des faces de cette tunique, dont le décor se réfère globalement à une vision syncrétique du cycle nilotique et des phénomènes cosmiques, est animée par deux registres lunaire-nocturne (bas) et solaire-diurne (haut). Si, mû par le désir de réfléchir à l’une des figures du registre du bas, on reformule à dessein la description de Françoise Labrique et Ioanna Papadopoulou¹⁸⁴, on reconnaît, au centre de la scène du bas, un fourré de papyrus (évoquant l’iconographie du marais de Chemmis, au-dessus duquel plane un disque solaire ailé) émergeant au-dessus d’un signe de la fête (ḥb), dans lequel se déroule une hiérogamie entre Isis, coiffée d’une couronne hathorique, et Osiris-Agathodaimon¹⁸⁵. De part et d’autre du fourré, les deux déesses tutélaires de Haute et de Basse-Égypte, Nekhbet et Ouadjet-Outo sont tournées vers l’extérieur, en direction de deux êtres divins dont l’un hybride¹⁸⁶.

40À gauche, Nekhbet se tient à côté d’une table d’offrande sur laquelle est posée l’eau de la crue (vase ẖnm sommé d’un uraeus rappelant la forme de la ciste des scènes évoquant Agathodaimon et Agathétyché¹⁸⁷) à un dieu hybride à corps de crocodile (animal aquatique et terrestre). La queue est en forme d’uraeus (en position d’attaque) coiffé du basiléion d’Isis-Sôthis (cornes de gazelle et deux plumes droites¹⁸⁸). Les pattes arrière et avant correspondent à des bras humains et non à des pattes de crocodile (cf. la figure panthée dans le registre du dessus), ce qui lui confère en arrière-plan un caractère anthropomorphe¹⁸⁹. Quant à la tête, elle est remplacée par un scarabée sur le thorax duquel s’articulent quatre ailes de faucon croisées ; ce scarabée élève un disque solaire doublement uréé tandis qu’un disque lunaire contenant une déesse-Lune, la tête surmontée d’un croissant de lune, dans l’attitude égyptienne de la parturition, et entourée de sept étoiles renvoyant aux sept planètes, est posé à côté de lui¹⁹⁰. Ces deux astres placés l’un à côté de l’autre vont dans le sens d’une alternance – nocturne / diurne – entre les deux corps célestes en lien avec la figure.

41À droite, Ouadjet-Outo effectue les mêmes offrandes et prodigue les mêmes gestes d’adoration à un phénix (un héron) à la tête radiée et posé sur un monticule évoquant un brasier¹⁹¹, être fantastique mentionné dans l’hymne à Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès (PGM II, 104), et surtout occupant la partie centrale de la gemme du British Museum divisée en quatre vents¹⁹². Les hymnes du PGM, la gemme et la stola de Saqqâra partagent un thème commun : le phénomène du retour périodique du Phénix et la renaissance quotidienne du soleil après un combat contre les forces du mal.

42Pour faire bonne mesure avec le registre du bas, dans le registre du haut on voit une Isis filant – un motif unique dans l’iconographie¹⁹³ – suivie d’un dieu-enfant debout (évoquant Harpocrate) dont la partie haute a disparu, de Chou (dieu de l’air et de la lumière) reconnaissable à sa couronne¹⁹⁴, et pour finir d’un cobra hiéracocéphale, coiffé d’un pschent, lové sur un papyrus (dito Horus-Ouadj). À gauche, au-dessus d’un fourré de papyrus, on voit une figure à corps de crocodile à tête et ailes de faucon doté de bras. La main droite effectue un geste de protection et la gauche empoigne la tige de palmier (les années de règne), un papyrus et les deux sceptres qui lui confèrent un statut royal comme aux divinités-enfants¹⁹⁵. Cet être incarnant l’image de la royauté, associe la dangerosité du crocodile au caractère aérien du faucon et à la nature enfantine d’Harpocrate attaché au marais de Chemmis ou à un milieu marécageux. Autant le registre du bas est nocturne ou lié au matin (fraîcheur), autant celui du haut paraît solaire (ardeur), ce qui laisse penser à une naissance d’un type particulier sous la forme d’un tissage métaphorique de la lumière, auquel préside Chou, à la fois l’air et la lumière, une naissance mystique à l’instar de la hiérogamie d’Isis et de Sarapis-Agathodaimon juste à l’aplomb de celle-ci, encadrée par le Phénix et le crocodile scarabéocéphale à uraeus caudal. On voit s’établir un rapport de symétrie entre les deux registres dont les éléments recoupent globalement ceux des hymnes des PGM et de l’iconographie de la gemme du British Museum (cf. supra, p. 315-320).

43En acceptant l’affinité entre les deux hymnes à Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès et le décor précédemment décrit de la stola de Saqqâra, on pourrait se laisser convaincre par l’idée que ces divinités hybrides, dont l’iconographie exprime des associations avec les milieux aquatique, terrestre et aérien, de même que les autres éléments en lien avec l’air, la lumière et le phénix, s’inscriraient dans une même perspective.

44Si l’on réintègre dans la discussion les éléments de la section F (ciel méridional) du temple d’Esna, qu’en découle-t-il ? Si on prend en compte le fait que Totoès est une des quatre composantes dominant les vents, il se pourrait qu’en dépit d’un syncrétisme gréco-égyptien (PGM et gemme) corroboré par le décor de la stola de Saqqâra, les deux sphinx à tête de faucon et de crocodile et peut-être aussi le lion passant, dotés chacun de queues en forme d’uraeus dans le ciel d’Esna (cf. supra, p. 295-296), eussent représenté des forces associées au régime des vents étésiens dont ceux qui dominent au mois de Thot, notamment les masses d’air septentrionales, parce qu’elles auraient annoncé la renaissance de la végétation et la victoire d’Horus¹⁹⁶. Des modèles différents – le plafond d’Esna, les deux textes du PGM et la stola de Saqqâra – déboucheraient-ils sur une perspective identique, c’est ce qu’il convient d’aborder.

La renaissance de la fraîcheur des vents étésiens émergeant dans la région de Bouto-Saïs

45Au lieu du modèle découlant de l’examen de la gemme et de la lecture des passages des PGM précédemment étudiés qui associent une figure associant Totoès au vent de sud-ouest, on voit émerger un modèle plus égyptien. Pour les habitants de la basse vallée du Nil, un phénomène atmosphérique associé à la levée des vents étésiens était lié à la région de Bouto-Saïs, d’où Toutou était originaire. Les textes du naos de Domitien montrent que ce dernier faisait halte dans le X^e nome – sur la base de l’affinité phonétique entre le nom dudit nome (Wȝḏj.t) et celui de la déesse Ouadjet (Outo) – à partir du 12 Thot. Or il s’agit de la période à partir de laquelle les vents du nord et de l’est l’emportaient sur ceux du sud d’après les calendriers égyptiens médiévaux, pour éteindre le brasier méridional s’apaisant également avec l’inondation¹⁹⁷. Dans le processus magique auquel est lié Toutou, la queue de lion – animal matérialisant la chaleur – se métamorphose en uraeus, souvent manifestation de l’originaire marécageux : la fraîcheur et le vent des marais sous la forme de la nourrice Ouadjet chargée de défendre Horus l’enfant fils d’Isis, dans les marais de Chemmis¹⁹⁸. Si ces vents favorisent autant l’émergence de la personnalité guerrière d’Harchébis¹⁹⁹ que celle de Toutou-Totoès, ces derniers entretiennent des liens étroits avec Apollon²⁰⁰, lequel, à Delphes, s’attaque au serpent pythien, envoie les flèches de pestilence, de maladie et aussi les animaux venimeux, ou a contrario soigne leurs effets. Par ailleurs, si Ouadjet revêt l’aspect d’un cobra, elle n’en est pas moins représentée sous l’aspect d’une lionne ambiguë, qui rappelle l’étendue de ses métamorphoses²⁰¹. On conviendra donc que même si au départ, le détail iconographique de la queue de Totoès paraît insignifiant, il a fini par dénoter un rôle des plus importants d’une force syncrétique qui exerce, à travers les quatre vents, son pouvoir magique sur les quatre éléments suivants : lumière, chaleur, froid et air.

Totoès et Lycurgue fils de Dryas

46Au-delà de cette remarque, on ne peut manquer de souligner une dernière curiosité. Toutou-Totoès et Lycurgue fils de Dryas, semblent avoir partagé certains détails iconographiques pouvant concerner cette étude. En effet, la plaque de l’Ägyptisches Museum de Berlin, inv. n^o 20840 représente Totoès, armé de la bipenne de la main droite écrasant sous ses pieds un serpent dont l’avant est représenté par le tronc d’un ennemi dont il empoigne les cheveux de la main gauche, celle-ci armée d’une lance assez curieuse puisqu’elle ressemble à une sorte de hallebarde (lance et bipenne à la base²⁰²). Lycurgue, dans la région du Fayoum, ainsi que Vincent Rondot l’a démontré dans son étude, est reconnaissable à la bipenne qu’il tient de la main droite, mais aussi à la lance qu’il empoigne en même temps qu’un cobra²⁰³. L’auteur²⁰⁴ s’interroge sur la possibilité d’un syncrétisme entre Totoès et Lycurgue avant d’y renoncer, mais il renvoie, sur le plan iconographique, à la double hache que porte « Athéna, alias Neith, mère de Toutou-Tithoès », sans éclaircir ce rapport. Quant au serpent pourtant reconnaissable sur le document 1 servant de base à son article, il évoque celui qu’un dieu d’origine palmyrénienne, Shadrafra, porte enroulé sur sa lance, en parallèle à un scorpion – serpent et scorpion sont ses attributs²⁰⁵ –, à cette différence près qu’en Égypte, dans le cas de Lycurgue, il est réinterprété sous l’aspect d’un cobra qui est le serpent par excellence. On précisera que Shadrafa (Ched-Râphê) est également assimilé au dieu guérisseur Ched attesté en Égypte et assimilé à Horus, mais aussi, en Afrique du Nord, à Liber-Dionysos. En empruntant la lance de Shadrapha, Lycurgue, qui a à voir avec le cycle de Dionysos, lui emprunterait son aspect guérisseur, ce qui peut expliquer un lien de ce dernier avec Totoès, surtout que celui-ci peut aussi revêtir un aspect anthropomorphe.

47S’il existe un lien entre Lycurgue et Totoès, ce dernier pourrait s’expliquer ainsi : le Totoès à la bipenne dont la silhouette orne la plaque de Berlin, massacre le serpent se terminant en un corps d’ennemi anthropomorphe de la même façon que Lycurgue s’en prend à la nymphe et nourrice de Dionysos, Ambrosia, implorant la terre²⁰⁶, et se transformant en vigne, épisode bien connu dans le monde alexandrin d’après la description de Nonnos de Panopolis²⁰⁷. Ainsi les iconographes égyptiens auraient vu dans le serpent hybride quelque chose pouvant être rapproché de la métamorphose d’Ambrosia en vigne. Quoique différents, les deux thèmes, iconographiquement proches, pouvaient se confondre et se superposer, du fait que le Totoès de Berlin semble convoquer la puissance de divinités diverses sur la base de syncrétismes. Ajoutons-y que le motif de la lance au serpent que Lycurgue emprunte à Shadrapha renvoie au cobra par excellence, Ouadjet-Outo, se lovant autour du papyrus. Or le cobra lové autour d’une lance est empoigné en même temps qu’elle, par Lycurgue, de la même façon que les serpents et autres animaux dangereux sont saisis des deux mains par Horus sur les cippes magiques. Horus qui maîtrise ainsi des armes biologiques contre les forces du mal, rappelle le Totoès des pattes de qui jaillissent des cobras et des scorpions, avec des couteaux ou des flèches. L’artiste – recourant à un modèle commun – confère à la lance le caractère dangereux et stigmatisant du cobra, mais rappelle également que le dieu maîtrise le serpent devenu un allié et réinterprété comme Outo. On avouera qu’il existe là un bien curieux croisement de thèmes iconographiques, qui expliquerait cette rencontre improbable, au Fayoum²⁰⁸, entre Totoès et Lycurgue et le dévoiement du sens de cette divinité thrace tout comme Hèrôn.

Conclusion

48Appendice caudal d’une divinité léonine (terrestre) ou crocodilienne (aquatique) – formes effrayantes en soi –, le cobra irrité (uraeus), témoigne a priori du pouvoir que celui-ci exerce en tant qu’arme biologique mise à profit de celui qui le porte, soit par l’expulsion d’une salive envenimée ou par morsure létale dont il peut menacer ses ennemis²⁰⁹. Cet appendice dénote le danger qu’il représente eu égard à la rapidité de morsure du cobra ou sa capacité de nuisance, voire létale. Mais a posteriori, dans la mesure où on peut l’associer, de façon mythologique, à Ouadjet-Outo, qui équivaut, à Saïs et à Esna, à Neith, mère de Totoès, il renvoie, d’une part, à l’originaire du Delta dont est issu Totoès, à savoir les marais de Chemmis où il était sous la garde de sa divine nourrice contre l’assaut de forces négatives, et sous-entend, d’autre part, la capacité de métamorphose de la déesse guerrière, lionne et cobra en même temps, au cours du combat commun qui aboutit à la domination des forces du mal évoquées sous la forme du chaos, lors de la fête « de délimiter le Double-Pays » (Wp-tȝ.wj) en restituant celui-ci à Maât, preuve que le désordre (jsf.t) est conjuré et que les forces climatiques sont stabilisées, comme on le verra plus loin, avant que la crue ne parvienne à son point d’équilibre à Hermopolis, le 19 Thot. Puissance terrestre, la force léonine Toutou-Totoès s’assure de la présence de sa mère à ses côtés en revêtant une forme léophidienne qui lui est étroitement associée, de sorte qu’ils ne font plus qu’un être à deux têtes, doté de la possibilité de lutter à fronts renversés, en accroissant sa capacité de nuisance, auxquels s’ajoutent des cobras, des scorpions et des coutelas jaillissant des pattes. Ainsi son iconographie témoigne que sa mère veillerait en permanence sur lui, et représenterait paradoxalement une force antagoniste à celle du lion – ils forment une sorte d’être amphisbène – dont Totoès emprunte la forme pour piétiner, selon une légende du X^e nome (Ouadjyt), un serpent chthonien – un serpent (ḏ.t) – ayant des chances de se révéler de même nature qu’Apophis-Seth. En outre, on devine que l’entité Totoès-Neith est une version agressive de Ouadjet-Harpocrate, qui représenterait un stade antérieur dans le temps.

49Si on relit ces légendes sous l’angle phénoménique et allégorique des mouvements cycliques de la nature, notamment sous celui de la météorologie sous la forme de l’opposition entre fronts froids et chauds, cette victoire sous-entendrait la maîtrise des quatre vents d’après la croyance tardive émanant de l’hymne syncrétique à Apollon-Hélios-Harpocrate-Totoès des PGM (iv^e siècle), ce dernier étant considéré comme ayant pouvoir sur les vents soufflant aux quatre points cardinaux, une idée dont on percevrait un écho dans le décor de la stola historiée de Saqqâra où l’on voit un panthée à queue de cobra coiffé du basiléion, qui permet de deviner la présence de Ouadjet-Isis galvanisant l’ardeur de son fils contre les forces hostiles. Il serait raisonnable de penser que les scènes de la travée F d’Esna porteraient trace de la présence de forces en affinité avec Totoès et leur incidence dans le mécanisme de l’inondation au cours du mois de Thot, dont le processus débute avec le lever héliaque de Sirius qui s’accompagne par le fort contraste entre le vent chaud du sud qui amène la crue et les vents du nord et de l’est qui rafraîchissent la vallée du Nil tandis que le vent d’ouest, qui sévit en hiver, provoque le gel et la pluie. Pour simplifier, même s’il ne faut pas occulter la complexité, Totoès, en maintenant l’équilibre des vents, rétablissait dans la vallée Maât dans ses droits et par conséquent luttait contre les agents du mal provoquant l’isefet. L’Égypte, auparavant soumise à la canicule et aux génies de mort, voyait débuter, avec la venue des vents étésiens, le cycle de la nature se caractérisant par la verdoyance des papyrus (wȝḏ). Pour finir, le personnage de Lycurgue, tard venu dans la pensée égyptienne, aurait réussi, dans le Fayoum, à contaminer la nature du personnage de Totoès sur la base de croyances syncrétistes orientales et égyptiennes.

50Cette enquête dans d’anciens méandres de croyances dont on peut retrouver les traces permet, au final, au vu des arguments développés, de conclure que la queue ophidienne de Toutou-Totoès ne se réduisait pas, comme on l’a rappelé en préliminaire, à un simple attribut syncrétique, mais devait être une des premières expressions des ἰοβόλα, en tant qu’arme magico-biologique de Rê évoquée sous l’aspect de Sôthis-Sirius, garante de l’ordre (cf. supra, p. 314). Mais pour autant, cet appendice caudal avait sans doute perdu, à l’époque romaine, sa connotation iconographique telle qu’on eût encore reconnu en elle l’expression du cobra femelle Outo (Létô) des marais de Bouto veillant sur son rejeton (Apollon//Harpocrate). Cependant, celui qui en est attributaire, considéré dans un panel syncrétique formé de forces solaires positives, Apollon (corrélats : Létô, serpent Python), Hélios (assimilé à Apollon) et Harpocrate (corrélats : Isis//Outo (Ouadjet)//Hathor, Seth/Typhon//Apophis), Totoès (corrélats : Neith//Athéna, Apophis), qui fait iconographiquement corps (pour des raisons mythologiques) avec sa mère (Neith//Athéna, Outo//Létô, Isis-Hathor), était lié aux vents et aux effets thermiques ou atmosphériques qui en découlaient. D’où il appert qu’un processus analogique était à l’origine de l’approche de ce dieu anthropoléophidien à caractère royal exerçant une action tant par le truchement des vents sur des phénomènes météorologiques extrêmes ou indésirables que sur les cauchemards des dormeurs. Peut-être est-il même question d’une divinité régulant les vents, quelle que soit la saison. Ainsi de même que Toutou-Totoès, terrassant Seth-Apophis//Typhon, divinité à l’origine des intempéries, des tempêtes et des dérèglements²¹⁰, contrôlait le régime des quatre vents principaux, il était aussi en mesure d’éradiquer les effets des démons suscitant les mauvais rêves assimilés à des dérèglements de l’esprit. D’où les quatre vents permettaient, en parallèle avec une panoplie d’armes offensives (épées et couteaux) et magico-biologiques (serpents et scorpions), propre à Toutou-Totoès et issus de ses pattes léonines, de maîtriser lesdits démons contre lesquels les dormeurs essayaient de se prémunir. Dans de telles conditions, le principe n’était-il pas fondé sur une analogie établie entre les tempêtes séthiennes et les tourments nocturnes se produisant dans l’esprit des dormeurs dépendant d’un seul et même dieu aérien, capable de s’infiltrer partout ? Il serait donc raisonnable de penser que c’est en vertu d’un processus réflexif symbolique s’inscrivant sur la durée et que sous-tend une pensée mythologique actuellement connue par des bribes, qu’il convient d’envisager cet étonnant appendice caudal élapiforme, même au cas où ce modèle nécessiterait quelques recadrages bienvenus.