L’animal magique : une introduction

1L’histoire commence par un animal magique, un animal magique qui n’était pas là.

2La première des Histoires d’Hérodote est le récit d’Io, la fille du roi d’Argos, enlevée et emmenée en Égypte par des commerçants phéniciens, cause du premier épisode des guerres entre l’Europe et l’Asie dont le point d’orgue fut, selon notre protohistorien, les guerres médiques¹. Mais la version d’Hérodote efface la magie du récit traditionnel du mythe, dans lequel Io n’est pas enlevée, mais transformée en une vache blanche et, piquée par un taon, s’enfuit vers l’Égypte, où elle donna naissance à Épaphos, fondateur de Memphis et identifié au taureau divin Apis.

3Si les motifs du remaniement narratif d’Hérodote ne sont pas clairs², cette réécriture semble illustrer une tendance particulière dont il fournit un exemple précoce : la volonté de nombreux historiens d’expurger le passé des animaux et de la magie, en les remplaçant par une histoire entièrement « rationalisée » et humanisée. Dans des modèles progressistes, les animaux et la magie représentent tous deux une pré-histoire obscure – voire obscurantiste – à partir de laquelle l’histoire humaine se développa. Dans l’histoire des idées, cela correspond à l’ancien paradigme du développement de la magie et du totémisme – le culte du divin sous des formes végétales ou animales – jusqu’à devenir un culte de dieux anthropomorphes puis abstraits, avant que la religion ne finisse par être supplantée par la science.

4Cette tendance des historiens rationalistes à confiner l’animal magique au passé pré-historique n’a jamais fait une totale unanimité et, au cours des xx^e et xxi^e siècles, cette historiographie devint de plus en plus intenable dans un monde où l’irrationnel et l’inhumain ont réaffirmé leur pouvoir. Dans les milieux universitaires, l’intérêt de ces dernières décennies pour les animaux et la magie est un phénomène récent procédant d’un intérêt plus général pour des sujets jugés jusqu’alors « marginaux », en tant qu’objets historiques incongrus et manquant de pertinence. Mais mettre l’accent sur ce qui était alors perçu comme marginal dans l’histoire nous permet d’appréhender le passé dans toute sa complexité, avec ses étranges merveilles et ses aspects les plus fabuleux, et, à son tour, de reconnaître les spécificités de notre temps.

5Dans une histoire bien connue des Vies des Philosophes, Platon aurait défini l’homme comme un bipède sans plumes, ce qui aurait conduit Diogène de Sinope à libérer un poulet plumé dans l’Académie, en l’annonçant en ces termes : « Voilà l’homme de Platon³. »

6Les définitions posent toujours des problèmes. Les définitions monothétiques, telles que celles utilisée par le Platon imaginé par Diogène Laërce (tout X a Y, et tout ce qui a Y est X) ne sont pas appropriées pour décrire les réalités de notre expérience sociale, tandis que les définitions polythétiques (X peut avoir Y ou Z) mènent à une impasse, faute de ne pas parvenir à restreindre suffisamment leur objet.

7Définir la magie est devenu un problème particulier ces dernières années, du moins dans certains domaines⁴. En égyptologie comme en assyriologie, certains chercheurs ont défini les textes « magiques » comme étant ceux qui présentent certaines caractéristiques formelles et fonctionnelles⁵. Ces textes peuvent être (en principe) distingués des textes proto-scientifiques ou des textes médicaux, alors que les auteurs gréco-romains et, plus tardivement, les érudits juifs, chrétiens et musulmans du Moyen Âge produisirent des discours normatifs définissant la magie et ses différentes formes sur lesquels les chercheurs modernes peuvent s’appuyer.

8Néanmoins, les études contemporaines sur le sujet peinèrent à se dégager des conceptions populaires de la magie qui découlent des discours normatifs médiévaux. Les premiers savants s’étant penchés sur la magie grecque et latine au xix^e et au début du xx^e siècle, durent mener une bataille difficile pour imposer la respectabilité de cet objet de recherche, insistant sur l’intérêt historique d’un tel matériel tout en exprimant ouvertement leur dégoût pour ce qui fut longtemps identifié comme une intrusion orientale, en reconduisant l’étymologie des auteurs classiques qui firent dériver le mot « magie » de « mage », le prêtre persan.

9À l’inverse, les premières études sur la magie dans le monde arabo-musulman au début du xx^e siècle, tout empreintes de l’idéologie coloniale de l’époque, voyaient les pratiques magiques comme un archaïsme, une « survivance » d’anciens cultes païens⁶. Selon ces auteurs, la civilisation islamique aurait connu son apogée avec un important développement des sciences grâce aux traductions en arabe des œuvres de l’Antiquité (viii^e-x^e siècles). Cependant, ils considéraient l’islam comme une religion imprégnée de croyances magiques et irrationnelles, dont le développement théologique à partir du début du xii^e siècle aurait empêché les sciences et la rationalité de se développer. En revanche, à la même époque, Lynn Thorndike défendait l’idée que la magie dans l’Europe médiévale représentait les prémices de la science moderne⁷. Ce traitement bien différent de l’histoire de la magie montre que ce sujet d’étude avait d’importants enjeux idéologiques.

10Alors que l’étude de la magie à ces différentes périodes de l’histoire a connu un important développement au cours des dernières décennies, elle continue à faire face à des problèmes épistémologiques. Dans le domaine de la magie gréco-romaine, à titre d’exemple, le terme de « magie » lui-même est très discutable, bien qu’il n’ait jamais cessé d’être employé⁸. Les langues européennes ont hérité de ce mot, enrichi par l’agrégation des tentatives de définition à l’époque classique, dans la Chrétienté et à l’époque des Lumières, mais comment donc l’appliquer de manière neutre aux phénomènes du passé ou d’autres sociétés ? Si nous essayons de le remplacer par un terme émique, est-il pertinent d’accepter les définitions d’auteurs spécifiques et, plus largement, d’une élite lettrée ? Ces questions, et d’autres encore, suscitèrent de fructueux débats, bien que non concluants, au cours des deux dernières décennies⁹.

11Plutôt que de tenter de plumer le poulet de la magie à la recherche de l’Homme de Platon enfoui sous le plumage à l’instar de Diogène, le présent volume embrasse l’ambiguïté du terme et la richesse de cette ambiguïté. Ces définitions fluctuantes de la magie ont un terme commun : l’Autre – intellectuellement et religieusement –, l’étranger (le Persan, l’Égyptien, le Juif, ou, simplement, l’« Oriental »), le païen, l’irrationnel, l’interdit. Les discours modernes et anciens sur la magie définissent ce qui est « étrange » ou « autre », que ce soient les pratiques les plus éloignées de l’idée d’une religion « pure », les pratiques (proto-)scientifiques et médicales qui s’appuient sur des logiques apparemment étranges et perçues comme non rationnelles (charmes et malédictions d’amour, divination et cultes d’animaux)¹⁰, etc. Pourtant, le fait que ces pratiques ont leurs propres logiques devrait servir d’avertissement contre les projections simplistes de notre propre vision du monde sur les acteurs du passé, contre la tendance à tomber dans ce concept des Lumières de l’universalité humaine qui donne l’« homme idéal » comme « un sujet, qu’il soit transcendant par rapport au champ d’événements ou qu’il coure dans son identité vide, tout au long de l’histoire¹¹ ». Pour étudier l’histoire avec tout son merveilleux et son « étrangeté » – dont une grande partie relève de la « magie », au sens large – il convient d’accepter la contingence même de nos propres conceptions de la réalité et d’élargir le spectre des possibilités de ce que pourrait signifier le fait d’être humain.

12Si l’humain est le sujet de l’histoire, c’est l’animal qui définit les limites de l’humain. Carol J. Adams affirme qu’« humain et animal sont des définitions qui existent en tandem, chacune tirant son pouvoir de l’autre dans le drame de la circonscription¹² ». Bien sûr, l’animal n’est pas le seul objet par rapport auquel l’humain se construit, mais il semble posséder une permanence sans commune mesure¹³, à la fois historiquement et à travers les cultures, permanence à laquelle ne peut peut-être prétendre que cet insaisissable ensemble d’êtres supra-humains que nous pourrions désigner de manière insatisfaisante comme le divin et le démoniaque. Ce volume fera grand cas de cette trinité – animal, humain et divin – un groupe qui n’est pas seulement « bon à penser », mais dont les conséquences matérielles jouent un rôle crucial dans l’histoire¹⁴. S’il semble naturel de voir l’être humain comme une étape intermédiaire – entre le singe et l’ange, selon l’ancienne formulation – d’autres configurations sont possibles. Rappelons que, dans le livre des Nombres, c’est l’âne qui voit l’ange, alors que l’homme n’est pas le plus sage¹⁵.

13Alors que la présence constante de l’animal dans l’histoire humaine n’a jamais été ignorée, les sciences humaines et sociales ont connu une évolution au cours des quatre dernières décennies qui permit de rendre plus respectables les études consacrées aux animaux et à leurs relations avec les humains. Ceci a été appelé le « tournant animal¹⁶ » dans l’historiographie anglophone, par analogie avec le « tournant linguistique », dont l’attention portée à la construction de la réalité à travers le langage engendra le type de questionnement qui se manifeste dans la déconstruction et reconstruction continue du terme « magie ». Le tournant animal est en partie un recentrage sur le physique, les corps et les matérialités vivantes, une recherche de moyens tangibles pour aller au-delà de la « prison du langage¹⁷ ».

14Plus concrètement, ce tournant peut être considéré comme une réaction à l’évolution de la relation entre les êtres humains et les animaux dans l’Occident post-industriel. D’une part, il semble ne pas y avoir eu dans l’histoire de période où les animaux auraient joué un rôle aussi réduit dans notre vie quotidienne majoritairement urbaine. D’autre part, la demande massivement accrue de produits d’origine animale a entraîné une augmentation sans commune mesure de l’exploitation industrielle des corps des animaux. Pourtant, il semble que le fait d’« être avec l’animal » est un aspect fondamental de l’être humain¹⁸. Comme le dit Margo DeMello, « les Américains ressentent un besoin d’animaux dans leur vie¹⁹ », mais cette assertion peut tout aussi bien s’appliquer aux autres sociétés contemporaines. Ce besoin s’exprime à travers les documentaires animaliers ou les vidéos de chatons mignons qui prolifèrent sur la toile. Tandis que notre exploitation des animaux a atteint des sommets sans précédent, la prise de conscience de cette exploitation s’est aussi largement diffusée et suscite l’intérêt, non seulement des personnes qui s’inquiètent pour les animaux eux-mêmes, mais aussi des personnes sensibilisées aux dangers climatiques de l’Anthropocène, dont l’élevage intensif est un contributeur majeur, et de celles qui s’intéressent au bien-être corporel et au développement personnel. Le besoin de voir et cotoyer des animaux dans l’Occident moderne a donné naissance à de nouvelles formes culturelles – le zoo, le parc zoologique marin, le refuge pour les animaux, l’animal de compagnie – le dernier en particulier produisant ses propres croyances et pratiques magico-religieuses, le « Rainbow Bridge²⁰ » et la « communication intuitive²¹ ».

15La réflexion sur les relations entre les êtres humains et les autres animaux pourrait remonter au langage lui-même, mais les écrits de Charles Darwin peuvent être considérés comme un moment clé dans l’histoire des études sur les animaux, non seulement parce qu’il confirma que les humains sont des animaux (ce qui est un paradoxe : l’humain est l’animal qui n’est pas un animal), mais aussi parce qu’il décrivit la richesse de la vie émotionnelle, sensorielle et sociale des autres animaux²². Les implications du travail de Darwin atteinrent leur paroxysme avec les écrits des philosophes éthiques dans les années 1970 et 1980, principalement, dans le monde anglophone, Peter Singer et Tom Regan²³, qui plaidèrent pour la libération animale et les droits des animaux, respectivement en termes utilitaires et déontologiques.

16C’est ici que nous pouvons voir une caractéristique clé du tournant animal : un intérêt pour les animaux, non seulement comme objets du discours, mais aussi comme êtres physiques en interaction avec la société humaine. Les deux auteurs décrivent par le menu les horreurs de la société occidentale moderne, et le langage de la magie et de la démonologie pourrait nous fournir un vocabulaire adéquat pour décrire l’« enfer » de l’élevage en batterie ou le « sacrifice » des animaux de laboratoire. Ces travaux furent accompagnés d’une recherche qui était à la fois scientifiquement sans précédent et qui a su capter (avec l’aide de nouvelles formes de médias) l’attention du public. Nous pourrions penser ici au travail des primatologues Dian Fossey, Jane Goodall et Birutė Galdikas, qui ont démontré la complexité et la richesse des nations cachées des gorilles, des chimpanzés et des orangs-outans et qui ont gagné une célébrité considérable²⁴.

17Ces bases posées dans la philosophie et les sciences dures ont pu donner aux humanités les fondements dont elles avaient besoin pour repenser sérieusement la question de l’animal, ainsi que des espèces animales réelles et infiniment variées et des individus derrière cette construction. Une liste de figures clés – loin de l’exhaustivité – pourrait inclure les penseuses féministes Carol J. Adams²⁵ et Donna Haraway²⁶, les philosophes Jacques Derrida²⁷, Florence Burgat²⁸ et Martha Nussbaum²⁹, ou encore Julia Kristeva³⁰ et Cary Wolfe³¹. Les historiens ne sont pas en reste : Keith Thomas, célèbre pour son Religion and the Decline of Magic de 1971, se pencha également sur la question dans son Man and the Natural World en 1983, alors que The Great Cat Massacre de Robert Darnton en 1984 a utilisé l’événement éponyme comme une fenêtre sur les fractures sociales de l’Ancien Régime. La dernière décennie en particulier a connu une augmentation conséquente du nombre de colloques, de collections et de numéros spéciaux de revues consacrés aux questions des animaux, de l’animal et de l’homme en égyptologie³², assyriologie³³, dans les études classiques³⁴, sur le christianisme ancien³⁵, dans les études médiévales³⁶, et d’autres champs encore³⁷.

18Que peut donc apporter l’histoire de la magie à cette discussion ? Comme le démontrent les chapitres du présent volume, les discours magiques permettent de complexifier et même de transcender les frontières qui définissent les figures de l’être humain et de l’animal. La pratique consistant à animaliser les humains est un exemple important : le statut des animaux en tant qu’êtres contre lesquels la violence est éthiquement autorisée permet de soumettre des humains identifiés comme des animaux – par exemple femmes, handicapés, membres de minorités ethniques, sexuelles ou de genre – à une violence similaire, et même à une « mise à mort non criminelle³⁸ », c’est-à-dire l’abattage ou l’extermination. Les horreurs et crimes contre l’humanité de la période moderne ont souvent commencé par la qualification d’êtres humains comme des animaux : rats, cafards, poux, vermines, etc.

19La magie est un lieu particulier pour le processus pouvant mener à une telle pratique, qui n’est pas magique en elle-même. Dans The Sword in the Stone (L’épée dans la pierre) de T.H. White, des siècles d’angoisse au sujet du cannibalisme et des sacrifices humains trouvent une expression sinistre et comique lorsqu’une chèvre noire (normativement comestible) aide le plus célèbre magicien d’Europe, Merlin, à sauver le jeune Arthur (normativement non comestible) en passe d’être mangé vivant par une sorcière diabolique³⁹. Si l’association entre le sacrifice humain ou le cannibalisme et la pratique magique est un fantasme révélateur, les pratiques rituelles discutées dans ce livre montrent une utilisation importante du corps animal, souvent associé ou indifférenciable de celui de l’être humain. L’utilisation de substances dégoûtantes – sécrétions ou excréments d’animaux ou d’êtres humains – et la révélation de l’être humain en tant que corps animal menace de briser cette « rupture abyssale » qui sépare les deux⁴⁰, révélant « l’horreur de la banalité de la chair⁴¹ » cette peur de l’autre que Kristeva appelait l’abject, fondée en grande partie sur le rejet de l’autre animal⁴².

20Ce processus d’anxiété, peut-être l’un des moteurs des crises environnementales et politiques actuelles, peut être analysé et compris par les études animales, avec leur promesse de créer de nouvelles configurations articulant humain et animal. Dans ce projet, les chercheurs en études animales s’appuient souvent sur les textes fondateurs de la « civilisation occidentale » – les auteurs classiques et la Bible – pour démontrer comment les notions d’humanité et d’animalité sont inscrites dans notre imaginaire, comme nous l’avons en effet fait dans cette introduction. Mais ce ne sont pas les seules voix avec lesquelles notre passé peut dialoguer avec notre présent, et les textes abordés ici – les « autres » magiques de l’Antiquité et du Moyen Âge – permettent d’envisager des perspectives en dehors des limites des textes normatifs.

21Cet ouvrage est issu d’un colloque de deux jours organisé par le Laboratoire d’Excellence Religions et Sociétés dans le Monde Méditerranéen (LabEx ResMed) à Paris le 6 et le 7 juin 2016. Dix-neuf participants, dont le champ d’étude s’étend des débuts de l’histoire écrite en Méditerranée jusqu’à la fin de la période médiévale, ont été invités à réfléchir à nouveaux frais sur les thèmes de l’animal et de la magie, sujets récurrents dans les travaux de certains d’entre eux. Conformément à la tradition des colloques sur les « études animales » et afin de conformer les actes au respect et à l’intérêt porté pour l’animal durant ces deux jours, toute la restauration fut intégralement végane et aucun animal n’a été consommé ou sacrifié, promouvant ainsi une collégialité lors de ces repas partagés par tous indépendamment de leurs restrictions alimentaires que ce soit pour des raisons éthiques ou religieuses.

22Notre définition de la magie pour le colloque était aussi large que possible, englobant non seulement ce que les anthropologues anglophones pourraient qualifier de magic (pratiques rituelles) et de witchcraft (pouvoirs surhumains attribués à d’autres)⁴³, mais aussi des domaines connexes comme la médecine prémoderne ou la divination. Les participants pouvaient ainsi intégrer l’« animal », cœur de la réflexion de ce colloque, dans leur propre domaine de recherche. Trois axes majeurs peuvent être dégagés : l’utilisation des animaux dans la « magie », l’utilisation de la « magie » pour les animaux et la magie des animaux. Comme le montrent les discussions du présent volume, ces trois thèmes se chevauchent et s’interpénètrent, et les associer permet de les appréhender plus profondément en multipliant les angles d’attaque.

23Les contributions ont été réparties en trois parties de façon chronologique : tout d’abord « Les premiers états », rassemblant les civilisations de la Mésopotamie, de l’Anatolie et de l’Égypte depuis le troisième millénaire avant notre ère jusqu’aux premiers siècles de notre ère, ensuite « Le monde gréco-romain et byzantin », regroupant les contributions dont l’accent est mis sur les civilisations méditerranéennes du iv^e siècle av. J.-C. au vi^e siècle, et enfin « Les mondes médiévaux », partie consacrée aux traditions juives, chrétiennes et musulmanes d’Europe et du Proche-Orient du vii^e au xv^e siècle de notre ère. Bien que nous tâchâmes de couvrir un éventail aussi large que possible de zones géographiques et culturelles, nous sommes bien conscients que beaucoup de choses manquent, et nous espérons que de futurs travaux combleront bon nombre de ces lacunes. De même, ce volume consacre une place particulièrement importante à l’Égypte et ses traditions. La tradition textuelle riche, longue et bien préservée de ce pays la rendent particulièrement intéressante pour mettre en évidence changements et continuités sur la longue durée.

24La première partie s’ouvre avec le travail de JoAnn Scurlock, dont le panorama des pratiques trouvées dans les textes cunéiformes d’Assyrie et de Babylonie introduit plusieurs des thèmes qui reviennent dans les articles suivants. Elle dévoile l’ensemble des pratiques concernant les animaux et supposant leur utilisation : la construction de pouvoirs suprahumains, tels que les constellations, comme des démons thériomorphes ; l’assimilation des humains et des animaux au cours de rituels par un transfert de la douleur et des maladies d’animaux « importants » (humains, chevaux) à des animaux considérés comme moins importants (ânes, chèvres), et la lecture des présages à partir du comportement d’animaux, dans laquelle les prédictions négatives pourraient être évitées en exerçant une certaine hostilité et une certaine violence envers l’animal.

25Le deuxième thème développé par Scurlock – celui de l’assimilation de l’humain et de l’animal – est repris dans l’article d’Alice Mouton, qui questionne l’utilisation de substituts animaux dans la culture hittite du deuxième millénaire avant J.-C. afin de conjurer la maladie, l’infertilité, les malédictions et la colère des dieux. Les substituts animaux, note-t-elle, ne constituent qu’un seul type de substitut rituel, avec deux autres que sont les objets inanimés et même les êtres humains. Elle inventorie soigneusement les techniques employées pour identifier les animaux et les humains – en faisant correspondre le sexe de la victime à celui du patient, en faisant revêtir à l’animal les vêtements de l’être humain, en utilisant un discours ritualisé et performatif qui répertorie et met ainsi en évidence les caractéristiques corporelles communes aux animaux et aux humains. Cette identification entièrement incarnée s’appuie sur des métaphores corporelles riches, avec des sorts appelant les dieux de l’épidémie à laisser la chair du patient humain pour dévorer celle de la victime animale.

26Plus à l’est de la culture mésopotamienne, Nicla De Zorzi suit un fil différent : la centralité de ces mêmes corps animaux dans les omina. Sa lecture se concentre sur les figures du cochon et du chien, dont le statut en tant qu’animaux domestiques les place dans une position ambiguë, à cheval entre les mondes animal et humain. La mise en correspondance des relations entre humains et animaux révèle une vision du monde centrée sur une élite humaine masculine. Dans un tel schéma, les chiens et les cochons sont considérés comme débauchés et sales, et leur identification avec les êtres humains ayant un statut inférieur – les ouvriers, les femmes, les étrangers – sert à déprécier les deux. De Zorzi suggère que cette animalisation peut même être au fondement de la civilisation mésopotamienne.

27Frédéric Rouffet se concentre sur l’Égypte, et en particulier le rôle des animaux dans les invocations au centre de la pratique magique égyptienne. Comme nous pouvons l’attendre dans la civilisation dont les productions les plus stéréotypées sont des statues à tête animale et des hiéroglyphes thériomorphes, les animaux sont partout, depuis les animaux démoniaques qui doivent être repoussés dans les guérisons et les exorcismes, à ceux qui représentent le magicien et ceux qui sont invoqués de manière persuasive dans les analogies du désir. Dans les textes proto-scientifiques entre magie et médecine, nous trouvons des diagnostics précis, dans lesquels la similitude entre les corps humain et animal – par exemple, un homme dont le souffle est aussi malodorant que le venin d’un serpent – offre une description vivante d’un corps déséquilibré.

28Sa contribution se termine par un panorama de l’utilisation des parties d’animaux réels dans les recettes magiques, un thème abordé plus longuement dans l’article suivant de Julie Masquelier-Loorius. Le travail de cette dernière décrit la fonction des corps d’animaux dans des textes protecteurs et iatro-magiques dans lesquels la maladie est comprise comme le symptôme d’une intrusion hostile dans le corps humain. Son analyse porte à la fois sur les aspects pratiques – comment acquérir et utiliser des matières difficiles à obtenir tels que la graisse d’hippopotame et les excréments de lion – et les critères qui sous-tendent la sélection de certaines parties du corps et des espèces particulières. Elle montre la nécessité de regarder l’interaction entre les mondes humain et animal à travers une perspective dépouillée des catégorisations modernes : les Égyptiens du Nouvel Empire n’avaient pas nos catégorisations d’organes et de systèmes et appareils corporels, ni nos catégorisations des êtres vivants. Ainsi, elle tente de reconstituer la logique de la pharmacopée magique égyptienne.

29Le dernier article sur l’Égypte pharaonique est celui de Franziska Naether, qui produit la première étude de cas portant sur un seul animal : le crocodile. Par une lecture attentive des textes littéraires égyptiens, Naether révèle comment la conception égyptienne de cette créature provient de l’observation et de l’expérience de ses qualités matérielles et biologiques, une bête pour qui poissons, volailles, bétail et humains sont tous des proies. Le crocodile est une figure ambiguë en Égypte : à la fois le dieu Sobek et le démon Khenty, à la fois singulier et multiple, symbole de la fertilité des marais d’Égypte et incarnation de la mort soudaine et brutale. Mais, comme elle le révèle, le danger que suppose la présence du crocodile à ceux qui vivent et travaillent le long du fleuve Nil n’est pas seulement physique, mais aussi symbolique : les attributs négatifs de ce reptile étant appliqués, dans des textes polémiques, aux laveurs, aux marins et aux étrangers en marge de la société égyptienne.

30La deuxième partie de ce volume commence par une vue d’ensemble, par Korshi Dosoo et Thomas Galoppin, de ces textes riches de l’Égypte romaine connus collectivement comme les « Papyri magiques grecs » (PGM). Dans leur analyse des logiques rituelles sous-jacentes à ces textes, Dosoo et Galoppin mettent en évidence plusieurs notions qui se croisent et sont parfois même contradictoires. Nous trouvons ainsi l’utilisation des forces naturelles que peuvent avoir les animaux, du pouvoir ambigu des poissons électriques aux pouvoirs magiques attribués à la hyène, et même simplement à la vie, qui peut être manipulée dans des pratiques qui innovèrent et se développèrent à partir de rites sacrificiels traditionnels. Peut-être plus importante encore est la valeur religieuse des animaux dans le système de pensée gréco-égyptien, dans lequel ils peuvent être les manifestations ou les symboles du panthéon interculturel commun. Si leur étude témoigne d’une « cuisine magique », alimentée par une forme de « boucherie magique », elle met également en évidence la manière dont les dynamiques inter-
espèces et interculturelles sont mises en action dans la construction du pouvoir rituel.

31Ce thème se poursuit dans la contribution de Thomas Galoppin, dans laquelle il reprend la caractérisation des animaux de Claude Lévi-Strauss comme « bon à penser » pour étudier la manière dont les penseurs gréco-romains (et même les penseurs modernes) construisent des conceptions de la magie à partir de la référence aux animaux, en s’appuyant sur les idées d’excès, de transgression et de merveilleux. Si la vision de Lucain de la dégradation de la sorcière Erichtho s’appuie sur sa mixture produite à partir de parties animales, des auteurs tels que Pline l’Ancien et Galien tentèrent de définir la magie en se référant au merveilleux, c’est-à-dire l’utilisation d’animaux étranges et incroyables avec des noms étrangers, par opposition au pouvoir rituel et naturel. Galoppin démontre comment le merveilleux peut être utilisé pour construire la magie et comment le merveilleux s’est lui-même construit par des discours unissant puissances divines et naturelles. À travers sa lecture des textes, Galoppin examine de multiples façons de penser l’identité de l’animal magique.

32L’étude suivante, de Christopher Faraone, prend comme thème un animal qui attire également l’attention de Galoppin, l’étrange poisson connu des Grecs sous le nom d’echenēis et qui, vivant, avait le pouvoir d’empêcher les navires de naviguer, et, mort, pouvait être utilisé pour contraindre les tribunaux et les amants volages. L’étude de Faraone examine différentes façons dont le poisson a pu être utilisé dans des rituels, en analysant le vocabulaire de l’amour et de la magie coercitive et en retraçant la façon dont la connaissance de l’histoire naturelle est liée aux idées sur les forces et les rituels magiques, en explorant plus en profondeur le thème essentiel de l’utilisation du corps animal comme un support pour l’être humain.

33Sydney Aufrère nous fait retourner en Égypte, avec une étude sur le tardif dieu Toutou et la complexité de la pensée égyptienne dont il témoigne. Vénéré depuis le vi^e siècle avant notre ère jusqu’au iii^e siècle de notre ère, il est généralement représenté sous l’apparence d’un sphinx dont la queue a la forme d’un cobra dressé. Cet appendice élapiforme a toute l’attention d’Aufrère lorsqu’il exhume les logiques sous-jacentes : l’observation de ce fouet serpentiforme qu’est la queue d’un lion enragé, l’importance symbolique des serpents, omniprésents et toujours dangereux en Égypte, la tendance artistique à métamorphoser tout objet longiligne en ophidien. Aufrère nous présente les serpents comme des armes magico-biologiques, des symboles venimeux du pouvoir destructeur et protecteur du dieu.

34Restant dans le terrain fertile de la pensée égyptienne, Korshi Dosoo nous offre une réflexion sur la pratique de la noyade rituelle dans la magie gréco-égyptienne, une méthode pour produire des auxiliaires divins et des ingrédients efficaces à partir du corps des animaux. Dosoo fait remonter cette pratique à trois sources qui s’entrecroisent : l’intérêt pour la création d’esprits familiers dans la magie de la période romaine, les cultes égyptiens aux animaux sacrés qui, à leur apogée, amenèrent à la mise à mort et la momification des animaux à une échelle industrielle, et le concept de hasye, une croyance en l’effet « divinisant » de la noyade, d’abord développé pour faire face à la menace de la mort de l’être humain représentée par le Nil. À partir de leur reconfiguration dans les textes magiques, Dosoo étudie comment les différents traitements dans la vie, la mort et l’au-delà délimitèrent les frontières entre animal, divin et humain.

35La contribution de Patricia Gaillard-Seux se penche sur le livre X de Galien, Sur les tempéraments et les propriétés des médicaments simples, qui traite de l’utilisation médicale des « liquides biologiques, sécrétions et excrétions » des animaux, humains et non humains. Dans son analyse, elle identifie les critères utilisés par Galien pour distinguer les techniques de la médecine « légitime » et celles de la superstition et de la magie, elle montre l’utilisation révélatrice mais non systématique de la raison (logos), de l’expérience (peira), et met en évidence les normes éthiques et religieuses, comme le rejet des ingrédients qui semblent dégoûtants, morbides et exotiques. Ses explorations des matières licites et illicites compliquent les frontières entre humain et animal : l’utilisation des excrétions humaines et des parties du corps peut être dégoûtante et souvent interdite par les lois, mais ces matières peuvent également être médicalement efficaces, suscitant de troublantes interrogations à la fois sur la découverte de leur application et sur la nature humaine : si les humains et les cochons sont assez proches pour que le sang de l’un puisse être remplacé par celui de l’autre, quelles sont les implications sur la perméabilité de la barrière entre les espèces ?

36L’article de Valérie Gitton-Ripoll commence par une question similaire : en quoi les chevaux sont-ils différents des humains ? Comme elle le démontre, les humains et les chevaux pourraient partager les mêmes maladies et être guéris par des charmes magiques similaires, voire même en tous points identiques. Elle nous donne une image vivante de leur utilisation dans le monde romain, murmurés dans l’oreille droite du cheval (de sorte que les mots ne puissent être entendus par des oreilles profanes), le guérisseur humain parlant souvent à travers la personne du cheval, confondant encore une fois l’animal et l’humain, le ritualiste et le patient. Ces premiers « chuchoteurs » croyaient-ils que leurs patients pourraient, en quelque sorte, comprendre les charmes, ou les mots sont-ils destinés exclusivement à la maladie ou à l’être divin auquel ils sont adressés ? Et quelles sont les causes de la maladie, aussi bien des maladies physiques ou mentales personnifiées ou animées comme des démons afin d’être chassées ?

37L’exploration des mondes médiévaux commence par la contribution d’Emma Abate. Elle met tout d’abord en évidence l’importance des animaux, et notamment du serpent, dans la terminologie désignant les pratiques magiques et divinatoires dans la tradition hébraïque. Après avoir montré le lien entre animaux et magie dans les textes sacrés et normatifs, Emma Abate se penche sur les mentions des animaux dans les amulettes et talismans. Ils peuvent être la cible des sortilèges (repousser les scorpions par exemple), représentés dans une optique thérapeutique ou apotropaïque (comme la salamandre ou le poisson) ou sacrifiés (comme le chien, la chèvre ou le coq). Enfin, les animaux peuvent également être des manifestations de démons comme les śeʿirim (satyres), les mazziqin (esprits malfaisants), les mamzerim (êtres hybrides dont un des parents est démoniaque) ou la célèbre démone Lilith.

38Dans son deuxième article, Korshi Dosoo donne une vue d’ensemble des animaux dans la pratique magique de l’Égypte chrétienne, à travers des sortilèges écrits en grec, en copte et en arabe. Ce matériau démontre un changement clair entre la conception antique (gréco-) égyptienne de l’animal en tant que médiateur sacrificiel ou manifestation potentielle du divin, vers une vision du cosmos centrée sur le corps humain, dans laquelle les animaux deviennent des symboles déconnectés de leurs référents matériels. Mais la nature unique de la documentation papyrologique de l’Égypte permet de voir une autre réalité sous cette image : celle de la vie quotidienne dans laquelle la santé du bétail pouvait faire la différence entre le succès et la ruine, celle des créatures venimeuses du désert représentant une menace extérieure pouvant infiltrer les habitations, et celle dans laquelle la magie pourrait gérer ces problèmes, protégeant à la fois le bétail et les personnes. Grâce à la lecture des incantations qui accompagnent les sorts magiques, nous trouvons un autre exemple du thème récurrent de l’animalisation dans les tentatives des hommes s’appuyant sur les animaux pour séduire les femmes, animaux à la fois soustraits aux normes de la société humaine et au-delà de la question de leur protection, comme modèle d’assujettissement sexuel.

39Anna Caiozzo présente le problème des animaux dans la pensée islamique, dans laquelle ils représentent un aspect de la création antérieur à l’homme, mais plus jeune que les éléments naturels ou encore les anges et les djinns, souvent thériomorphes. Dans les conceptions islamiques et zoroastriennes plus anciennes, les animaux hybrides étaient considérés comme de véritables merveilles, qu’il s’agisse des djinns ambivalents, des anges célestes ou encore des divs monstrueux. Les êtres humains pouvaient également acquérir une forme hybride en raison de leurs péchés : Ḍaḥḥāk, le roi tyranique sur les épaules duquel poussaient des serpents avides de chair humaine et qui saignait grenouilles, insectes et rats. Mais, plus positivement, dans le système de la magie hermétique hérité de la culture hellénique de l’Antiquité tardive, les animaux faisaient partie d’un système de correspondances, reliant les mondes supérieur et inférieur, et, dans les légendes, les animaux individuels pouvaient acquérir des rôles importants en tant que compagnons de héros, comme Barmāya la vache qui nourrit le héros Farīdūn ou le grand oiseau simurgh, qui éleva, protégea et initia Zāl aux secrets occultes.

40Jean-Charles Coulon traite ensuite de la question des animaux dans les textes magiques de langue arabe. Il montre d’abord comment la tradition arabe intégra et développa la « science des propriétés » à la suite de l’héritage grec antique. L’utilisation de certaines substances répugnantes d’origine animale (urine, excréments) pourrait sembler entrer en contradiction avec la norme religieuse, mais le bénéfice thérapeutique justifiait le recours à ce type de produit. Les animaux étaient également utilisés en conformité avec les correspondances astrales. Enfin, dans la tradition magique de la « science des lettres » qui se développe à partir du xiii^e siècle concomitamment à l’essor du soufisme confrérique, le rapport aux substances animales change quelque peu.

41L’apport de Sophie Page sur les animaux dans l’Europe médiévale fournit un point de comparaison, décrivant une vision du monde dans laquelle les animaux avaient un rôle car ils faisaient partie de la « bonne création de Dieu », avec la menace de l’affaiblissement de la frontière entre l’animal et le démoniaque, créant un sentiment croissant que les animaux pouvaient être pour les démons un moyen d’intervenir dans la création. Ce changement de perspective apparaît dans le passage des procédures de visualisation magique comme des illusions miraculeuses, telles que l’« expérience de la lampe » dans laquelle les humains se voient attribuer des têtes d’animaux, à l’idée émergeant au xv^e siècle selon laquelle les démons pourraient donner aux sorcières de vrais pouvoirs de métamorphose, leur permettant de se transformer en animaux ou de projeter des formes animales pour nuire à leurs ennemis. Mais, si les humains pouvaient être victimes d’animaux démoniaques, les animaux pouvaient également être victimes des êtres humains, depuis des sortilèges pour stopper l’hémorragie dont les instructions suggèrent qu’ils étaient expérimentés sur des porcs, jusqu’aux textes qui décrivent de « nouvelles créations », c’est-à-dire des animaux modifiés par des procédés magiques, dont les corps démembrés pouvaient donner à leurs créateurs des pouvoirs surhumains.

42Dans deux contributions, Edward Love édite et interprète des textes magiques coptes inédits contenant d’intrigantes images d’animaux. Dans la première, il décrit une amulette représentant la bataille entre le saint Apa Baula et son bestial adversaire Saratalē le destructeur, alter-ego du Diable. Love explore les façons dont la culture de l’Égypte chrétienne utilisait les signifiants de l’autre animal (et même de la peau noire) pour représenter les pouvoirs du mal et la damnation, ainsi que les productions textuelles et visuelles mettant en scène ces idées. Il met en évidence les façons dont les images établissent non seulement les idées, mais aussi l’autorité et l’efficacité magiques, et même évoquent des associations sensorielles et éthologiques.

43Edward Love approfondit ce thème dans sa deuxième contribution, en analysant une figure en forme de coq identifiée dans son texte comme Arpakh, un démon connu d’autres textes, dont le pouvoir semble être invoqué dans une malédiction. Love explore la matérialité de ces textes de malédiction en Égypte – leur création, leur activation et leur dépôt – et la façon dont l’iconographie d’Arpakh s’inspire de celle d’une figure beaucoup plus ancienne, Seth-Typhon à tête d’âne, dont la représentation armée et thérianthropomorphique apparaît dans les textes de la tradition magique gréco-égyptienne. En explorant l’histoire de ces figures, Love présente la transmission de cette iconographie dans la période chrétienne, démontrant comment sa forme et son sens ont pu être refaits ou perdus, transformant l’image d’un dieu-âne en celle d’un démon-oiseau.

44Dans la contribution finale, Marion Charpier suit la piste du basilic, cette créature qui débuta comme serpent minuscule mais tout à fait mortel, et se métamorphosa progressivement en un énorme monstre hybride, en partie serpent, en partie coq. Cette double forme se reflète dans sa double origine, relevant à la fois de l’héritage gréco-romain des premiers bestiaires, ainsi que des textes vétérotestamentaires dans lesquels le basiliskos grec fut utilisé pour traduire les noms hébraïques de différents serpents. Image du mal ou avatar du diable lui-même, sa vulnérabilité à la belette servait de preuve à l’idée que tout dans la nature a son remède. Le regard mortel de la créature, thème développé à partir de son venin, offrait un exemple d’action effrayante à distance contredisant les lois de la nature telles que l’aristotélisme médiéval les connaissait. Issu de deux mâles, sa naissance elle-même, à partir d’un œuf de coq couvé par un crapaud, allait pareillement à l’encontre des lois de la nature. Charpier retrace l’imagerie envoûtante et alambiquée de cette créature, un monstre contre lequel la qualité essentielle n’est pas le courage (comme le dragon), mais la sagesse et la prudence. Cette créature trouva une nouvelle vie dans la culture populaire contemporaine, par exemple, dans l’univers d’Harry Potter, ou dans la terrifiante expérience nommée « Roko’s Basilisk », une intelligence artificielle dont le « regard pétrifiant » venant du futur interviendrait sur le passé pour châtier ceux qui n’auraient pas aidé à son développement.

45Dans chacune de ces contributions, nous observons à la fois des spécificités surprenantes et des thèmes récurrents. Malgré la diversité et la densité de ces contributions, le thème est loin d’être épuisé. Les intersections entre la magie et les animaux, nous l’espérons, continueront à susciter l’intérêt des chercheurs dans ces deux domaines, chacun offrant des possibilités uniques d’explorer les limites du physique, de l’intellectuel et de l’affectif.

46Les directeurs de la publication souhaitent remercier sincèrement Magali de Haro Sanchez et Béatrice Caseau, co-organisateurs du colloque dont ces actes sont tirés, sans lesquelles ce volume n’aurait pas pu voir le jour, ainsi que Walton Ford, Marie Guérin, Attilio Mastrocinque, Stefanie Schmidt, Karima Pedemas, Stella Quérol, qui ont tous contribué de différentes façons à cet ouvrage. Nous remercions également les institutions et organismes qui ont financé et permit l’organisation du colloque : le LabEx Resmed, l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT-CNRS), l’Université Paris-Sorbonne, les équipes « Monde byzantin » et « Islam médiéval » de l’UMR 8167 « Orient & Méditerranée » (CNRS).