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Pourquoi les sceaux ? La sigillographie, nouvel enjeu de l’histoire de l’art

 | 
Jean-Luc Chassel
, 
Marc Gil Chassel

2. Conceptualisation de l’image sigillaire

Le sceau et l’art de penser au xiie siècle

Brigitte Miriam Bedos-Rezak

Texto completo

  • 1 Parmi les textes qui reçurent particulièrement l’attention des commentateurs du XIIe siècle, signal (...)

1La métaphore sigillaire tient une place importante dans les arguments théologiques et anthropologiques du XIIe siècle. Sans aucun doute, son emploi est dans bien des cas inspiré, voire dicté, par les textes bibliques qui semblent avoir particulièrement attiré l’attention exégétique des écolâtres de cette époque1. Ceux-ci se penchent en effet, avec une ardeur sans précédent et jamais depuis renouvelée, sur les passages tels ceux de la Genèse, des Psaumes, et des lettres de Paul, qui traitent du rapport de Dieu à l’homme, qu’il s’agisse du Christ ou de l’être humain. Au cœur de ce rapport bat la notion d’image, mais une image dont les modes de production varient, engendrée dans le cas du Christ, créée dans le cas de l’homme. La déclinaison de l’image ne s’en tient pas à ces deux registres. Elle prend en compte les anges et la nature ; elle se modifie au gré du vecteur référentiel, et se fait tour à tour identique, ressemblante, dissemblable, égale, représentationnelle, indexicale.

2L’imago anthropologique et théologique du XIIe siècle est un outil que son usage conceptuel rend complexe. Au fond, tout se passe comme si la notion d’image, invoquée pour baliser le terrain miné des débats d’écoles, s’était laissée contaminer par les circonstances explosives de son emploi. De là à dire que l’image ne parvint pas à expliquer grand-chose des conditions d’accès au monde visible par une entité invisible, des mystères de l’incarnation, et des triades divines, le pas est vite franchi. Les écolâtres en viennent vite à raffiner leur compréhension des modes signifiants de l’image afin de les mettre au service d’une exégèse performante. C’est dans ce cadre particulier qu’il convient de situer leur usage paradigmatique du sigillum et de l'imago impressa, c’est-à-dire du sceau-matrice et de son empreinte. Ainsi nous est offerte comme une grille de mots croisés à thème, où le sceau et ses avatars s’entrelacent sous forme de définitions et de leurs résolutions. Certes, pour le lecteur du XXIe siècle, les correspondances entre définitions et solutions sont loin d’être évidentes. Mais établir, comme je me propose de le faire dans cet essai, le sens dans lequel le recours au sceau et à la métaphore sigillaire infléchit ou renchérit le discours devrait permettre de sonder et les perceptions du sceau qui en suscitent l’usage métaphorique, et les enjeux théoriques auxquels le sceau, soumis à un type d’appropriation particulier, prête son appui. Le sceau discursif n’est pas un objet générique. Sa dimension métaphorique repose sur des aspects proprement matériels et fonctionnels qui sont bien propres au sceau du XIIe siècle : le bronze gravé d’une image conçue comme étant représentationnelle ; la frappe de cette image dans la cire ; l’empreinte destinée à former une marque permanente ; l’autorisation ainsi imprimée à l’écrit documentaire.

3Donnons la parole au cistercien Hélinand de Froidmont, qui décrit en ces termes la charte de recommandation que l'homo Deus emporta lors de son ascension pour plaider la cause de l’humanité :

  • 2 Hélinand de Froidmont, Sermo XV. In ascencione Domini II, PL, vol. 121, col. 607B-C.
  • 3 B. Bedos-Rezak pour toutes les traductions du présent article.

[Hélinand détaille chaque étape de la rédaction de la charte avant d’en venir aux clauses de corroboration] Porro ad corroborandam auctoritatem litterarum, ut inconvulsa maneat et aeterna stabilitate servetur, inviolabilis conservetur, regale sigillum crucis a foris appensum est vestigio clavorum et lanceae firmissime bullatum. In impressione tota sigilli certitude consistit. Non est verum sigillum, [quod] bulla caret ; non est vere (sic) crux, quae clavos et lanceam non habet2.
« Pour corroborer l’autorité de ces lettres, de façon à ce quelles demeurent intactes, fermes et stables à jamais, le sceau royal de la croix fut apposé, vigoureusement frappé de l’empreinte des clous et de la lance. La garantie du sceau tient à la totalité de son empreinte. Le sceau auquel manque l’image frappée n’est pas véridique ; une croix sans clous et lances n’est pas une vraie croix »3.

  • 4 Voir l’analyse que donne Dominique Poirel de la métaphore sigillaire telle que l’utilise Isidore de (...)

4C’est bien l’usage pratique du sceau documentaire, guère répandu pendant le Haut Moyen Âge, qui en inspire l’emploi paradigmatique dans les textes contemporains des préscolastiques. Certes la métaphore sigillaire n’est pas propre au XIIe siècle et se rencontre, pour s’en tenir à de fameux précédents, dans la Bible, chez Platon, chez Aristote, et dans la patristique4. Mais invoquer de tels précédents à titre d’explication, c’est réduire tant la pratique sigillaire que l’emploi métaphorique du sceau au mirage de la permanence et de la continuité. Le sceau est un objet complexe, dont les combinatoires se prêtent à de multiples divisions et décortications, lesquelles dépendent de la façon dont le sceau est perçu et reçu à un moment donné. En Mésopotamie ancienne, le sceau fait partie des rêves où il joue un rôle prophétique très lié à des considérations d’ordre biologique et généalogique :

  • 5 Cassin, « Le sceau. Un fait de civilisation... », art. cit., p. 746 ; G. Manetti, Theories of the S (...)

« Si [dans le rêve] on lui [au rêveur] donne un sceau, il aura un fils.
Si on lui donne un sceau en pierre rouge, il aura des fils et des filles.
Si on lui donne un sceau avec des images, il aura des fils : paix du cœur.
Si on lui donne un vieux sceau ; un fils légitime ou bien il recevra un signe.
Si on lui donne un sceau perforé, il aura un fils légitime.
Si on lui donne un sceau non perforé, il aura un fils sourd... »5.

  • 6 H. Belting, « In Search of Christs Body. Image or Imprint », dans H.L. Kessler et G.Wolf (éd.), The (...)
  • 7 R. Javelet, Image et ressemblance au XIIe siècle, de saint Anselme à Alain de Lille, Paris, 1967, 2 (...)
  • 8 De anima, 424al9.
  • 9 Les métaphores Byzantines sont passées en revue dans B. Bedos-Rezak, « Replica : Images of Identity (...)

5Dans la Grèce antique, Platon recourrait à la métaphore sigillaire pour démontrer l’antériorité de l’original sur l’image et l’abîme ontologique qui les séparait6. En revanche, cette même métaphore lui permettait de concevoir le dynamisme de l’archétype idéal, lequel, en s’imprimant à un substrat, le forme à sa ressemblance. La participation de l’image au réel s’opère donc sous le mode de la ressemblance. Une telle participation reste difficile à définir, même pour Socrate7. De plus, elle ne se fait pas au niveau de l’essence et repose donc sur une certaine dévaluation du monde sensible. Pour Aristote, critique ardent de la théorie platonicienne des idées, il s’agit avant tout d’en réfuter le dualisme transcendantal. De ce fait, Aristote incorpore archétype et image ; il fait de cette paire une réalité concrète tout en y introduisant une nouvelle forme de dualisme, cette fois entre forme et matière. La métaphore sigillaire lui permet d’illustrer le fait que, dans la ressemblance qui existe entre modèle et image, le modèle ne communique rien de sa substance : c’est seulement l’image et non le sceau concret qui s’imprime à l’argile8. Les théologiens byzantins adoptèrent les dualismes platonicien et aristotélicien, en proposant des combinaisons différentes, selon que leurs tendances furent iconodoules ou iconoclastes. Leurs métaphores sigillaires soulignent la dépendance formelle de l’image vis-à-vis de son modèle et l’indépendance de l’image par rapport à son support matériel, puisque celle-ci passe inchangée de la pierre à l’argile, du métal à la cire9. Il reviendra aux intellectuels occidentaux du XIIe siècle d’ouvrir la voie à une théorie de l’image qui en réoriente l’axe référentiel dans le sens de l’immanence et prenne en compte le pouvoir signifiant de ses techniques de production comme de son substrat matériel.

  • 10 La métaphore sigillaire médiévale n’a guère attiré l’attention des chercheurs ; citons toutefois Ja (...)

6Le corpus textuel de la métaphore sigillaire, telle qu'elle fut déployée au XIIe siècle, est considérable et varié10. Il ne peut être question ici que d’en offrir un simple échantillonnage. De plus le sceau, malgré son importance, n’est pas le seul outil conceptuel manipulé par les intellectuels pour venir à bout de leurs débats métaphysiques et anthropologiques. Les changements interprétatifs apportés par le sceau s’imbriquent à la culture dans laquelle ils entrent, plutôt qu’il ne la déplace. Néanmoins, avec l'imago impressa la conception de l’image s’élargit, en particulier celle de ses systèmes signifiant et référentiel. Là où la logique de la figura avait entraîné l’image dans l’orbite du symbole, le processus de l’empreinte exprime la proximité de l’image à l’index, c’est-à-dire sa relation de contiguïté avec la physique des corps. Le fait que cette nouvelle conception de l’image s’accompagne, au XIIe siècle, de changements médiumniques et médiatiques caractérisés par une circulation accélérée des images et des signes, invite à se pencher sur la fluidité des échanges entre images matérielles et images textuelles et d’en suivre les courants, afin de comprendre dans quelle mesure et dans quelles conditions ces images se renforcent, s’interpellent, et dépendent l’une de l’autre pour leurs effets signifiants. Alors même qu’il circule dans le monde de la pratique et engendre toutes sortes de relations sociales et économiques, le sceau du XIIe siècle offre une matrice d’intelligibilité où se pense l’image, Dieu, l’homme et la société. Les intellectuels du XIIe siècle virent dans le sceau une chaîne opératoire capable de traverser les mondes de la matière, de la technique, de la pratique, de la forme, de l’idée, bref, de la physique et de la métaphysique. Ils en firent le lieu d’une homologie entre un certain processus de création iconographique et les principes de production socioculturelle.

7Il s’agit maintenant d’étoffer l’argument que je viens d’esquisser. Dans un premier temps, je présenterai les pouvoirs explicatifs de l’empreinte tels que les révèlent les emplois rhétoriques du sceau. Dans un deuxième temps, je m’attacherai à dégager les enjeux épistémologiques attenant à ces explications, me limitant à la question de l’image. Je conclurai sur l’apport fondamental de l'imago impressa, à savoir une restructuration qualitative du monde au terme de laquelle le sensible se voit reconnaître un pouvoir causal.

Technique et herméneutique

  • 11 A. Kulak, « Divine and Graven Images : The Contemporaneity of Theory and the Bible », dans P. Goodc (...)
  • 12 R.A. Markus, « Imago and similitudo in Augustine », Revue des études augustiniennes, 10, 1964, p. 1 (...)

8L’image et la ressemblance d’avec Dieu qui avait présidé à la création d’Adam quittèrent, lorsque celui-ci fut chassé du Paradis, le domaine du sensible et trouva refuge dans celui de la morale et l’intellect, comme le reconnut Dieu, après qu’Adam eût goûté du fruit défendu : « Voici que l’homme est maintenant devenu comme l’un de nous pour la connaissance du bien et du mal. » (Gen. III, 22). Du coup, l’image n’a plus de cadre de référence qui soit naturel ou immédiat. Cette abstraction de l’image a une double conséquence. Elle entraîne une distinction entre image divine et image naturelle, laquelle réduit Dieu et l’homme à l’autoréférence et crée entre eux une relation dualistique d’opposition tout aussi radicale qu’intenable11. Car dénier au Christ sa divinité, c’était saboter le dogme de l’incarnation divine, et dénier à l’homme sa nature d’être à l’image divine compromettait toute possibilité de rédemption. Il s’agissait donc de théoriser l’image de telle sorte qu'elle puisse incorporer l’homme à la hiérarchie divine. Les efforts déployés dans ce sens sont bien antérieurs au XIIe siècle – on pense aux réflexions poussées d’Augustin12 –, mais ils prennent au XIIe siècle un tournant particulier.

Gravure

9Le sceau, pris dans son parcours total, comprend deux types d’images reliées entre elles par contact, la gravure et l’empreinte ; chacune assortie d’un mode de production qui leur donne une signification fort différente.

10Lorsque, sous la plume de Rupert de Deutz, le sceau-matrice devient le porte-parole de Job, les revendications de celui-ci le rangent au rang des images créées selon les principes néo-platoniciens de l’augustinisme.

  • 13 Rupert de Deutz, Super Job Commentarius, PL, vol 168, col. 1178B-C.

Ac si dicat : quod ego disputando requisivi cur me tuis flagellis cinxeris, cum ego juste vixerim, tantae levitatis est, ac si dicat figmentum ei qui se fingit : Jam satis informasti, cur adhuc tam asperos mihi digitos imprimis ? Vel si dicat sigillum sculptori : Jam placeo videntibus et laudor a cunctis, cur adhuc scalpello tuo me impetisHanc levitatem meam ex verbis tuis recognivi, te scilicet per multiplices similutidines ostende quod tuum sit, non meum, sanctos perficere vel quantum cuique desit prospicere13.
« Et s’il disait : mon désir acrimonieux de savoir la raison pour laquelle tu me ceins de coups de fouets, moi [Job] qui vis comme un juste, ce désir est d’une telle impertinence ; comme si une sculpture disait à celui qui l’a façonnée, tu m’as assez formée, pourquoi continues-tu de m’imposer la pression de tes doigts rugueux ? Ou encore, comme si un sceau disait au sculpteur : je plais à ceux qui me regardent et nombreux sont ceux qui chantent mes louanges, pourquoi continues-tu de m’attaquer de ton scalpel ? Tes paroles m’ont fait reconnaître mon effronterie ; toi, par ces métaphores, tu me montres que c’est à toi, et non à moi, qu’il revient de perfectionner les saints ou de pourvoir aux lacunes d’un individu ».

11Ainsi, l’image gravée, imago sculpta, est une image fabriquée, le produit d’un agent, l’artisan, qui lui reste extérieur. Avec cet agent, l’image entretient un rapport non de ressemblance mais de médiation, puisque c’est par l’intermédiaire de l’artisan, dont l’intellect recèle le modèle, que celui-ci s’exprime dans la matière. Ailleurs, dans ses commentaires sur l’Évangile de saint Jean, Rupert écrit clairement :

  • 14 Rupert de Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis, H. Haacke (éd.), Turnhout, 1969 (C Chr. (...)

Nam unde hoc habet anima rationalis, ut cum fabrili vel architectonica quidpiam componendum est structura, prius totum apud se intus videat in arte quam foris exhibeat in opere ?14
« Comment se fait-il que lors de l’édification d’une structure artisanale ou architecturale, l’âme rationnelle entretienne intérieurement une vision artificielle de cette structure avant même qu'elle ne soit construite ? »

  • 15 Voir infra, à la note 48, un texte dans lequel Rupert, par son recours à la notion d'imago impressa (...)

12Rupert insiste sur une causalité de l’intelligible sur le sensible, au terme de laquelle l’image se conçoit comme un déficit d’être et de vérité du fait que sa matérialisation, non causée par ce qu'elle représente, repose sur une ressemblance qui passe par l’absence à l’objet représenté15. En général, un tel usage métaphorique du sceau-matrice ne distingue guère l’image gravée d’autres types d’images (miroirs, peintures, sculptures) ; toutes sont supposées restituer symboles et images mentales.

13Au cours du XIIe siècle, toutefois, le thème de la gravure du sceau en vient à se distinguer des autres formes de production d’images. Avec cette distinction, s’impose une logique particulière que ses adeptes manient dans le dessein de mettre en sourdine le côté factice et mimétique de l’image, afin de souligner les rapports de présence et d’interpénétration que cette image entretient avec son objet.

  • 16 Rupert de Deutz, Commentaria in Evangelium.op. cit., I, 3-4, p. 14 ; PL, vol. 169, col. 210A.

Imago autem Dei, splendorque, ut ait apostolus [Heb. I], et figura substantiae ejus est hoc Verbum, hic Filius de Deo Deus, figura videlicet per similitudinem dictus. Quia Pater cum hoc Verbo sic unus est Deus, sicut aurum vel ebur et imago regis in eo sigillum unum esse dignoscitur16.
« L’image de Dieu, splendeur et, comme le dit l’Apôtre [Heb. I], figure de sa substance, est le Verbe, le Fils Dieu issu de Dieu, donc dit figure par ressemblance. Car le Père et le Verbe ne font qu’un seul Dieu, de même que l’or ou le bronze, et l’image du roi en eux, sont reconnus comme ne faisant qu’un seul sceau ».

14Le fait que ce passage provienne aussi des commentaires que Rupert consacra à l’Évangile de saint Jean et vienne très vite après l’épisode, cité plus haut, de la priorité de l’image mentale, en dit long sur le défi renversant que l’incarnation divine jette à toute conception de l’image qui la situait dans un rapport d’infériorité par rapport à un modèle idéal. Tout se passe, au plan métaphorique circonscrit par Rupert, comme si l’image du roi dans le bronze procédait de son support, comme si elle était avant tout image du support en ce sens qu'elle le forme et lui est conforme : en effet, tous deux sont faits de la même substance et ont donc entre eux un rapport d’identité selon la propriété de l’essence. La métaphore de la matrice sigillaire signale que la matière, et non seulement l’intellect, donne son sens à l’image.

  • 17 Sur Hugues Éthérien, voir Javelet, Image et ressemblance..., op. cit., 1, p. 67-101, et Bedos-Rezak(...)

15Hugues Éthérien17, dans le traité qu’il rédigea pour réfuter la théologie byzantine du Saint-Esprit, dit du Verbe qu’il est le vrai sceau de Dieu, du Fils qu’il est le sceau parfait de Dieu car c’est en lui qu’il représente le Père :

  • 18 Hugues Éthérien, De Haeresibus Graecorum, PL, vol. 202, col.278A-B.
  • 19 Ibidem, col. 350B-C.
  • 20 Ibid., col. 385A
  • 21 Ibid., col.385B
  • 22 Ibid., col. 385C-D.
  • 23 Ibid., col. 385C-D.
  • 24 Ibid., col. 387 B-D.

Signaculum existit verum Dei Verbum in se repraesentando Patrem18 [...] Filius qui est imago Patris, nequaquam παρακεχαραμεν vel demutata, integram servans circumferentiam [...] Omnis quippe imago quae παρακεχαραγμεν non est, semper ad archetypum integram habet circumferentiam [...] Hinc igitur manifestum, cum perfectissimum signaculum omnem ad Patrem servans in conferentiam existet Filius19. Filius, qui est imago Patris non inanimata, non manu sculpta, non artificis opus, aut intelligentiae, sed imago vivens, magis autem et ipsa vita est : non in figurae similitudine, sed in substantia conservans indemutabilitatem, hoc est, personae magnitude dignitatis unigeniti omnibus modis habere indemutabilitatem absque interjectione20 [...]
Quo fit ut solus unigenitus proprie ac indemutabiliter imago Patris existat, multo magis expressius, quam Seth Adam. Nam hi quidem separabiles sunt, illi vero inseparabiles : hi differentes animas et varias voluntates possederunt, illi vero unam virtutem, unamque voluntatem et habent semper, et habuere. Et Seth quidem circa exteriora imago Patris nominabatur, Verbum autem Dei, omnibus modis Patris imago existit : non coloris, non figurae, nec talium quidpiam, hoc enim artificialium imaginum, et non naturalium, sed substantiae21 [...] Hac de causa imago Patris, et Pater non aequivoce Deus dicitur imago Filii, et Filius : sicut imago Christi et Christus nuncupatur non univoce sed aequivoce : Patris autem imago, et Pater Deus dicuntur univoce : unus enim et imago ejus Spiritus sanctus. Quoniam una et eadem trium natura est. Itaque Filius aequipollens signaculum est absque omni fallacia, character et imitamen effigiati Patris indiminutum, quia non est imago Patris, superficie tenus, ad Christi similitudinem imaginis, sed interiorum atque omnium profundorum sapientiam Dei, et virtus in sinu Patris [...] id est, commanens universorum quae Patris suntproductrix exstat, et enucleatrix : propterea unigenitus quidem Dei haeres Patris plenissimus est, omnia interiora ejus insigniens22.
Effigies enim naturam rei debet ejfigiare. Nec ad artificem aliter conformare pertinet, quod ad imaginem Socratis sculpitur simulacrum : nisi enim calvum, simum, prominentiamque oculorum ostendat Socratis, nequaquam ejus esse dicetur effigies. Da enim quanquam aequivoce dicatur indemutabilitatem, tamen debet habere secundum suam illius proprietatem, et coaequalitatem ex quo esse trahit, et cujus est assimilatio
23 [...]
Si ergo primum oportet intelligi Filium ut immediatum, et indemutabilem characterem Patris, secundum hunc ordinem ipse Spirituprior est : unde imago Filii quidem Spiritus nuncupatur, Patris vero minime. Attendendum vero non idem imaginem et characterem ab Ecclesiae doctoribus autumari, alterum enim ab altero sic distinguant. Inquiunt ergo arcam habere imaginem arcis, fabri lignarii : videndo enim arcam, scio quod a fabro lignario facta sit. Navem quoque si videam, confestim intelligo esse opus artificis illam construentis, quod quidem opus imago et gloria illius artis existent. Nequaquam vero character personae operatoris. Non enim figuram personae artificis quae humana est, arca sive navis complectitur. Eodem quoque modo dicunt hominem, Dei qui plasmavit ilium, gloriam esse ac imaginem, non characterem personae Conditoris, sed solummodo voluntatis sive actionis indicium. Filium vero solum characterem Patris esse, vere credunt. Est Filius perfecta figura Patris, par illi per omnia existens, perfecta autem figura substantiae Patris omnia complectitur intrinsecus, quae Patris sunt propria24.

  • 25 Le récit de la naissance de Seth, fils d’Adam, dans la Genèse, est très proche de celui relatant la (...)

« Le Verbe est le vrai sceau de Dieu en ce qu’il représente en lui-même le Père [...] Le Fils est l’image immuable et parfaite du Père. Il lui correspond intégralement [...] Toute image parfaite est à jamais intégralement conforme à l’archétype [...] Il est ainsi manifeste que le Fils est un sceau absolument parfait en ce sens qu’il est uni au Père en toute conformité. Le Fils est l’image vivante de Dieu, non sculptée à la main, non œuvre d’un artisan ou d’une idée, mais image vivante, plus vivante que la vie elle-même : car elle est parfaite substantiellement et non de par une ressemblance figurale, en ce sens que la grandeur de la dignité de la personne du fils unique engendré est absolue et sans médiation [...]
Le fait que seul le Fils unique soit vraiment et éternellement l’image du Père ressort fort bien d’une comparaison avec Seth et Adam25. Seth et Adam sont en effet séparables tandis que le Père et le Fils sont inséparables : ceux-ci eurent des âmes et des intentions différentes ; ceux-là ne firent toujours preuve que d’une seule force, d’une seule volonté. Tandis que Seth est dit être l’image d’Adam du point de vue de son aspect extérieur, le Verbe de Dieu est l’image du Père dans tous les sens, c’est-à-dire du point de vue de la substance, et non de ce qui a trait aux images artificielles, et n’est pas le propre des images naturelles, telles la couleur et la forme [...] De ce fait, ‘image du Père’ et ‘Père’ et ‘image du Fils’ et ‘Fils’ signifient Dieu : ‘image du Christ’ et ‘Christ’ ont un sens différent : ‘image du Père’ et ‘Père’ signifie Dieu ; lequel fait un avec l’image du Fils, le Saint Esprit. Parce que tous trois ont une nature unique et identique. Ainsi le Fils est, en tant que sceau, équivalent et absolument authentique ; il est caractère et représentation absolue de l’effigie du Père, non parce qu’il est l’image de Dieu en ce sens que Dieu ressemblerait à l’image du Christ, mais parce qu’il participe intimement des profondeurs de la sagesse divine. Le Fils est perfection au sein du Père, c’est-à-dire qu’il fait partie des universaux de Dieu avec qui il les coproduit et les révèle ; c’est pourquoi le Fils est vraiment le seul héritier qui soit engendré du Père, dont il signale et manifeste la nature intérieure. Il ne conviendrait pas que la statue de Socrate ressemble à l’artiste qui l’a sculptée ; on ne parlera d’une statue de Socrate que si elle en a le mollet, le nez camus, et les yeux globuleux. Bien qu’on ne puisse dire qu’une telle effigie soit identique [à son modèle], elle n’en doit pas moins être similaire à la chose dont elle est tirée et dont elle est la ressemblance [...]
S’il convient de considérer le Fils comme étant le caractère parfait et immédiat du Père, il faut donc que le Fils précède le Saint Esprit ; de ce fait, le Saint Esprit est appelé image du Fils, mais pas image du Père. Les docteurs de l’Église remarquent qu’image et caractère sont différents, et ils les distinguent l’une de l’autre. Ils disent que le coffre est l’image du coffre et du charpentier ; en voyant le coffre, je sais qu’il est l’œuvre du charpentier. Lorsque je vois un bateau, je comprends immédiatement qu’il est l’œuvre d’un artisan et qu’il est l’image de son art et de sa gloire. Mais ni le coffre ni le bateau n’ont le caractère de l’artisan. En effet, le bateau n’exprime pas la figure de l’artisan, qui est humaine. De même, les docteurs disent de l’homme, que Dieu créa, qu’il en est la gloire et l’image, non le caractère du Créateur mais l’indice de sa volonté et de son action. Ils ont raison de croire que seul le Fils soit caractère du Père. Le Fils est la figure parfaite du Père, égal à lui en tout ; figure parfaite de la substance du Père, il contient intrinsèquement tout ce qui est le propre du Père ».

  • 26 Le terme latin character, au sens de sceau, se trouve chez Augustin ; il ne reparaît avec ce sens, (...)

16Afin de démontrer que le Saint-Esprit est image du Fils et procède tant du Père que du Fils, Hugues Éthérien s’attache à établir la parfaite concomitance du Père et du Fils. Il organise sa description d’un tel rapport autour des concepts, traditionnels en christologie, d’image, de figure et de caractère26. Il ne se contente toutefois pas d’invoquer ces concepts, mais il cherche à les définir en les distinguant les uns des autres. L’entreprise, fort alambiquée, est laborieuse car Hugues se doit d’éviter toute distinction qui compromettrait l’égalité des personnes de La Trinité. Il insiste sur le fait que le Fils est l’image consubstantielle du Père, le caractère de sa substance, et réserve à l’Esprit Saint la seule qualité d’image. Il ne sera pas suivi en cela par ses contemporains, mais ses prises de position présentent un certain intérêt car elles l’obligent à doter l’image d’une triple forme de représentativité. La qualité d’image est reconnue à Seth, à la statue de Socrate, au coffre, au bateau et à l’homme, et bien sûr au Christ et au Saint-Esprit. Considérons Seth. Seth est dit image de son père Adam lequel, artiste et modèle, créa son fils à son image et sa ressemblance. La ressemblance entre père et fils porte sur les traits corporels et s’apparente à celle qui existe entre Socrate et sa statue. En effet, la statue de Socrate ressemble à Socrate et le représente aussi du point de vue de l’apparence physique ; celle-ci toutefois met en jeu une nouvelle situation, celle où l’artisan et le modèle sont différents. Le rapport de l’artiste à sa création, comme le montre l’exemple du coffre et du bateau, entraîne encore la notion d’image, une image indicielle de l’art du créateur. De ce point de vue, l’homme créé, cette fois à l’image de Dieu et non d’un père terrestre, est aussi image indicielle d’un talent créatif. Ainsi, l’image change de sens au gré d’une combinatoire multiple entre modes signifiants (mimétique ou indiciel) et axes référentiels (modèle ou artiste). Le mode de production de l’image, toutefois, sa fabrication de la main d’un artisan, reste le même et est sans conséquence dans l’opération imageante.

17Si nous considérons maintenant la façon dont Hugues Éthérien traite de l’image par rapport au Christ et au Saint-Esprit, il est clair que ce nouvel axe référentiel chamboule les combinatoires dont il vient d’être question. Car aux paramètres de la forme ou du talent, vient s’ajouter, voire se substituer, celui de la substance et de son caractère. Que la christologie infléchisse la théorie de l’image ne surprend guère. En revanche, il convient de comprendre comment le sceau-matrice gravé se prête à l’exemplification d’un tel énoncé théologique et théorique. Au plan métaphorique, la gravure sigillaire se voit différenciée d’autres types d’images, tant de par son mode de production que par son émancipation de la ressemblance visuelle. En effet, elle ne repose plus sur une imitation des apparences mais sur une identité ontologique. Au sein de ce cadre comparatif, se profile avec l’analogie du sceau un déplacement dans la perception de l’image ; c’est moins ce quelle figure qui importe que le principe informant son mode de production. Dans le cas du sceau divin, la procédure imageante demeure proprement mystérieuse. Dans le cas du sceau humain, on pourrait également parler de procédure secrète dans la mesure où le bronze de la matrice est aussi la matière dont est faite l’image ; ni pigment ni peinture ni couleurs n’interviennent pour l’exécuter. Il n’y a pas addition de matériau extérieur au bronze mais seulement une réorganisation de la matière en forme. Un tel rapport procédural se trouve également en sculpture, mais là où l’objet sculpté constitue l’estuaire de la chaîne procédurale, le sceau-matrice se situe en amont. Il est source, point d’origine. La contraction du support en matériau a ouvert un creux où se conçoit l’image, une image en devenir, négative et invisible, définie par sa substance et donc appelée à naître pour être. Le lien métaphoriquement établi entre le sceau-matrice et l’unité divine Père-Fils fait de la gravure un processus analogue à celui de la génération, fort différent du rapport causal ordinaire entre modèle et image qui ne peut être qu’extérieur, comme dans la peinture ou dans la sculpture représentative. L’image est dans le sceau ; elle fait corps à l’objet, se fait outil et entre par là même dans le monde de la technique, une technique de reproduction, pour filer tant la métaphore que la procédure sigillaire.

Faire une empreinte

  • 27 Alain de Lille, Theologicae regular, reg. xci, PL, vol. 210, col. 669C. Sur les regulae d’Alain de (...)

Tamen charitas prior dicitur causa, quia ipsa specialiter causa est, quare aliquod opus dicatur bonum [...] unde et ipsa [charitas] dicitur Mater omnium virtutum, quia omnes virtutes informat ; since qua caeterae non habentur. Forma apparitione dicitur. Sicut enim forma rei impressa facit rem magis apparere, sic per opera charitatis magis apparent caeterae virtutes27.
« La charité est dite cause première, car c’est particulièrement à cause d’elle que toute action est dite bonne [...] La charité est dite Mère de toutes les vertus car elle les informe toutes ; sans elle, les autres n’existeraient pas. La forme se dit de l’apparence. De même qu’une chose apparaît mieux lorsqu’elle est imprimée, de même les autres vertus apparaissent mieux par l’opération de la charité ».

  • 28 Rappelons que l’emploi de ce terme pour désigner le sceau ne remonte pas au Moyen Âge.
  • 29 S.v. apparitio, J. F. Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leyde, 1976, 1984, 2002 ; C. Du (...)
  • 30 Honorius Augustodunensis, Sigillum beatae Mariae, PL, vol. 172, col. 498-518 (trad. anglaise, A. Ca (...)
  • 31 G. Didi-Huberman, L’Empreinte, catalogue d’exposition (Paris, Centre Georges Pompidou), Paris, 1997 (...)

18L’éloge que dresse Alain de Lille de la charité fait d’elle une mère, une matrice. La matrice28, lieu de conception de la forme où celle-ci gît pour ainsi dire à l’envers, ne la révèle à l’endroit, à l’existence phénoménologique en quelque sorte, que si elle peut s’appliquer à un substrat, ici un acte qu'elle transforme par là-même en vertu. Nous retrouvons l’allusion au processus de génération auquel Hugues Éthérien apparentait la conception du figurai dans le signaculum. Mais cette fois, avec le geste de l’empreinte, le sceau fait naître la forme au monde sensible. Le terme apparitio qu’utilise Alain pour décrire cette formation a un sens fort ; il désigne généralement l’épiphanie par laquelle Dieu se révéla sous la forme humaine du Christ29. De fait, la métaphore sigillaire est d’un emploi fréquent pour parler de la conception charnelle du Christ en Marie. Honorius Augustodunensis, par exemple, donne au traité qu’il consacra à la mère de Dieu le titre de Sigillum sancte Marie30. L’ouvrage, un commentaire du Cantique des Cantiques, porte particulièrement sur l’incarnation divine telle qu'elle se fit par le biais d’une chair humaine. Ainsi, au plan métaphorique, le sceau divin s’applique directement sur la cire virginale qu’est le corps de Marie et l’expression en est le Christ. La prise de forme, toutefois, qu’il s’agisse des entrailles mariales ou de la cire est un phénomène invisible, interne au système technique31. Du point de vue de cette prise de forme, tout se passe entre sceau et cire, tout se passe de l’intervention humaine. Le geste auquel contribue l’opérateur crée sa propre forme, laquelle reste étrangère à celle qu’imprime le sceau.

  • 32 Guillaume d’Hirsau, Constitutiones Hirsaugienses seu Gengenbacenses, Lib. I, cap. XXV, De signis fe (...)

Pro signe sigilli, praemisso signe brevis conclude pugnum dextrum in manu sinistra, sicut qui sigillum cerae imprimit32.
« Pour faire le signe du sceau, fais d’abord le signe pour la charte, puis enferme le poing droit dans la main gauche, comme le fait celui qui imprime le sceau à la cire ».

  • 33 R. Gandilhon, « La dactyloscopie et les sceaux », Mémoires de la société historique, littéraire et (...)

19À l’abbaye bénédictine d’Hirsau, où les moines vivent en silence, les signes utilisés pour communiquer firent l’objet d’un dictionnaire. La notice consacrée au sceau explique bien l’origine des empreintes digitales qui se voient encore par milliers sur les cires sigillaires33. Ce marquage de la cire, distinct de celui laissé par la matrice, semble avoir fait partie de la perception médiévale du sceau. Le dossier hagiographique composé à l’extrême fin du XIIe siècle pour étayer la canonisation de l’impératrice Cunégonde, met en scène une impératrice fort irritée par la conduite de sa nièce, l’abbesse Jutta :

  • 34 [Cunegonda imperatrix Henrici II uxor], Vita operaque : Vita sanctae Cunegundis imperatricis et vir (...)

Aliud miraculum tam stupendum quam mirandum hic placuit subscribere, in quo animi illius constantiam et rigoris severitatem discerepoteris. Habuitsecum sororis suaefiliam, Juttam nomine [...]. Quadam die dum ipsa [Cunegundis] cum conventu crucem, nam dies Dominicus erat, sequitur, abbatissa [Jutta] deficit. Quam illam inquirens et epulantem cum coaevis in conclavi reperiens. Zelo pietatis armata, cum verbo correptionis dextera maxillam ejus percussit ; quae, quasi sigillum quoddam fiormam digitorum ejus accepit, qua omni tempore vitae suae non caruit. De quo nimirum facto constat, quia non tantum pro se, sed et pro aliorum emendatione hoc pertulit, ut hujus visio aliis proficeret et ad melioris vitae statum a vitiis suis retorqueret34.
« Voici un autre miracle, tellement remarquable et si étonnant qu’on a jugé bon de le rapporter ici, car il est fort instructif quant à la fermeté et à la sévérité dont savait faire preuve Cunégonde. Celle-ci avait une nièce nommée Jutta, la fille de sa sœur [...]. [Bien que promue au rang d’abbesse, Jutta s’adonne aux plaisirs d’une discipline fort relâchée]. Un jour, alors que Cunégonde suivait la procession de la croix avec le couvent – c’était en effet dimanche-, Jutta se trouva être absente. Cunégonde partit à sa recherche et la découvrit faisant bonne chair en compagnie de ses copines. Armée d’un zèle pieux, Cunégonde se répandit en reproche et frappa de sa main droite la mâchoire de Jutta, lui imprimant comme à un sceau la forme de ses doigts ; Jutta en garda l’empreinte toute sa vie. De cet événement, il ressort que Cunégonde accomplit ce geste, non seulement pour elle, mais pour la réformation d’autres [pécheurs], afin que le spectacle de cette marque profite à d’autres et les détourne du vice pour les mettre sur la voie d’une vie corrigée ».

20Ainsi marquée à jamais au sceau digital du reproche, Jutta fut la cible d’une percussio et devint, par là même, le lieu d’une visio. Les deux mots signalent bien la dynamique opératoire propre à l’application du sceau : pas de visuel sans contact. L’incarnation de la forme sigillaire se fait de matière à matière, de corps à corps. L’empreinte donne à voir sans passer ni par l’imitation ni par la médiation. C’est seulement quand la matrice ou les doigts coupent le contact avec le substrat que la forme émerge en un rapport au monde qui reste ouvert. Dans le cas de la charité, l’empreinte donne forme aux vertus ; dans celui de Jutta, elle met sur le chemin de la ré-forme. L’acte d’empreindre est un geste per-form-ant. Il négocie une forme pré-existante mais, somme toute, marginalement pré-visible

Empreinte

  • 35 Pour une analyse des clauses de validation documentaire, telles qu’elles se trouvent dans les chart (...)

21C’est l’empreinte, l'imago impressa, qui circule surtout dans les artères du discours préscolastique, comme elle le fait d’ailleurs dans le discours diplomatique, où les clauses de validation annoncent régulièrement que les sigillants renforcent la charte de l’empreinte de leur image. Ils vont parfois jusqu’à dire qu’ils imprègnent la charte de leur image35.

22Bien que la représentation sigillaire ne comporte pas, au XIIe siècle, de portraits faciaux, la métaphore sigillaire se comporte comme si le sceau donnait en fait le portrait du sigillant. Ainsi, dans la vita (rédigée vers 1135) de Bernard d’Abbeville, abbé de Saint-Cyprien de Poitiers, l’équivalence entre apparence physique et image sigillaire est nettement exprimée :

  • 36 Geoffroi le Gros, Vita Beati Bernardi fundatoris congregationis de Tironio in Gallia, cap. XI, PL, (...)

Jam igitur sancti viri fama quotidie magis ac magis increbescens, alarum suarum velocitate insignia virtutum illiusper mundum deferens [...] et simplicis vultus lineamenta, in quo morum bonitas, pietas innocentiae, animi mansuetudo, ut in sigillo suo apparebat, describeret36.
« La renommée du saint croissait de jour en jour, répandant de par le monde, en un vol véloce, les insignes de ses vertus [...] Elle décrivait le caractère ouvert de son visage, où se dessinaient, comme sur son sceau, la qualité des mœurs, l’amour de l’innocence, et la douceur de l’âme ».

23S’agissant de Fastradus, abbé de Clairvaux (1157-1161), la comparaison d’avec le sceau est beaucoup plus radicale et se joue sur deux plans. Elle provient du texte que l’archevêque de Sardaigne, Herbert Turrium rédigea en l’honneur des miracles accomplis par les moines cisterciens. D’abord Herbert insinue que le sceau comme le visage représente les traits psychologiques du sigillant. Ensuite, il suggère que Dieu lui-même, ou du moins sa main, forma l’apparence physique de Fastradus.

  • 37 Herbert Turrium, Libri de miraculis Cisterciensium monachorum, PL, vol. 185, col.465D-466A.

De Fastrado abbate Clarae-Vallensi tertio [...] Tanta siquidem Spiritus paracleti gratia in ipsius vultu angelico radiabat, ut vix posset fidelium aliquis desiderabili ejus aspectu satiari : praesertim qui puritatem animi ejus, et singularem mansuetudinem cogitabant, quam in exteriore homine, velut in proprio sigillo, divina manu impressam cernebant37.
« À propos de Fastradus, troisième abbé de Clairvaux [...] Son visage angélique rayonnait de la grâce de l’Esprit, au point que les fidèles ne pouvaient se rassasier de l’agrément qu’offrait son apparence ; surtout ceux qui considéraient la pureté de son âme, et songeaient à la qualité personnelle de sa mansuétude, qu’ils discernaient avoir été imprimée de la main de Dieu à son apparence physique, comme à un sceau personnel. »

24Les textes de la vita et d’Herbert se recoupent quant à la relation du sceau au corps, donnant à cette relation des aspects différenciés. Dans le cas de Bernard d’Abbeville, sceau et visage témoignent physiquement de ses qualités spirituelles, en une équivalence qui laisse rêveuse. Dans le cas de Fastradus, c’est tout son corps qui, imprimé de Dieu, le représente jusque dans ses traits psychologiques. Le corps, comme le sceau, est l’image de l’abbé. Pour bien mesurer le côté extraordinaire de la métaphore telle qu'elle est ici déployée, il convient de la replacer dans le contexte plus large des emplois métaphoriques auxquels donne lieu la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gen. I, 26).

  • 38 Honorius Augustodunensis, Expositio in cantica canticorum, PL, vol. 172, col.479B-C.

Pone me ut signaculum super cor tuum (Cant. VIII, 6). Hoc est : Ita imaginem mei, tui amici, imprime memoriae tuae, sicut signaculum cerne imprimitur, ut imago exprimatur [...] Antiqui in annulis velin armillis lapillos sculptosportabant, quibus lifteras amicis missas signabant, inde similitude ista trahitur. Sigillo est imago insculpta, quae cerae impressae imaginem reddit. Sigillum est Christi humanitas, cui imago insculpta est Christi divinatis, cera vero humana anima, ad imaginem Dei formata. Christus quippe, ut scribitur, est imago Dei invisibilis, quia Patri aequalis, quam imaginem Deus homini impressit, quando interiorem hominem ad imaginem et similitudinem Dei creavit38.
« ‘Place moi comme un sceau sur ton cœur’ (Cant. VIII, 6). C’est-à-dire : cette image de moi, ton ami, imprime-la dans ta mémoire comme le sceau est appliqué à la cire pour en exprimer l’image [...] Les anciens portaient des bagues ou des anneaux de pierres gravées, avec lesquels ils signaient les lettres qu’ils envoyaient à leurs amis ; c’est de cet usage que vient la métaphore. L’image qui est gravée dans le sceau se révèle une fois qu’elle a été imprimée dans la cire. Le sceau est l’humanité du Christ, dans lequel est gravée l’image de la divinité du Christ, et la cire est l’âme humaine, formée à l’image de Dieu. Le Christ, comme il est écrit, est l’image du Dieu invisible, car il est égal au Père ; cette image, Dieu l’applique à l’homme lorsqu’il crée l’homme intérieur à l’image et à la ressemblance de Dieu ».

25Ce texte d’Honorius Augustodunensis est intéressant sur plusieurs plans. Honorius établit clairement le lien entre métaphore et pratique sigillaire. Dans l’usage qu’il fait lui-même de la métaphore, il se sert de la distinction entre gravure, sceau et cire : dans la gravure, l’image est rendue invisible par sa disparition dans l’épaisseur de la substance ; le sceau est un outil corporel assimilé à l’humanité du Christ et fait de Dieu le sigillant ; la cire reçoit l’empreinte de l’image. Honorius a bien soin, et en cela il est tout à fait dans la ligne de l’exégèse traditionnelle, de noter que le point de contact entre sceau divin et personnage humain reste au niveau des réalités spirituelles. Si bien que, lorsque l’image du Dieu invisible s’imprime à la cire/âme, elle continue d’échapper au domaine de la visualité sensible pour se cantonner à celui de la visibilité mentale. En aucun cas, dans un tel scénario, le corps est fait à l’image et donc se fait image du sceau divin. Mais la logique comme la pratique du sceau passe par la matière. Même dans le texte d’Honorius Augustodunensis, corps et forme s’appellent mutuellement puisque l’humanité du Christ est gravée de sa divinité.

26Cette humanité, sous la plume d’autres écolâtres, se voit littéralement donner un visage ou d’autres formes corporelles, telle celle des pieds :

  • 39 Geroh de Reichsburg, Commentarius aureus in Psalmos et Cantica ferialia, PL, vol. 193, col. 1200A.

Ps. XXVI [...] Sicut enim regale sigillum plumbe vel auro impressum format in eo vultum seu faciem regis, ita tibi omnipotenti est possibile per impressionem tuae formae faciem meam faciei tuae conformare [...] Tu es verus Eliseus, et ego sum puer mortuus, neque suscitaripossum a morte, nisi tu [...] Fiet hoc, te applicante vultum tuum vivum vultui meo mortuo39.
« De même que le sceau royal appliqué à l’or ou au plomb forme dans ce matériau le visage ou la face du roi, de même il t’est possible, à toi qui es tout-puissant, d’imprimer ta forme en sorte que tu modèles mon visage sur le tien [...] Tu es le vrai Elisée, et moi je suis l’enfant décédé [2 Rois IV, 8-37] que toi seul peux ressusciter [...] Accomplis ce haut fait, appose ton visage vivant sur mon visage mort ».

  • 40 Plus loin dans son commentaire sur les Psaumes, Geroh retourne à l’énoncé traditionnel selon lequel (...)

27Là encore, l’auteur de ce commentaire sur les Psaumes, Geroh de Reichsberg, attend du sceau qu’il reproduise les traits de son royal possesseur. L’attention portée au visage vient elle-même d’un passage du Psaume IV, 7 (Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine), lequel reçut grande attention de la part des commentateurs du XIIe siècle. Geroh, on le voit, n’hésite pas dans son exposition à rester au niveau du charnel : la ressemblance se fait de toucher en toucher, et passe par l’impression directe du visage divin sur le visage humain40. Avec Bernard de Clairvaux, ce sont les pieds du Christ qui imprègnent l’âme de l’image des qualités divines :

  • 41 Bernard de Clairvaux, Sermones in Cantica Canticorum, PL, vol. 183, col. 806A, et Sancti Bernardi O (...)

Felix mens, cui semel Dominas Jesus utrumque infixerit pedem ! A duobus signis cognoscite earn quae hujusmodi est, quae secum necesse est referai divinis impressa vestigiis. Ipsa sunt timor et spes ; ille judicii ; ista misericordiae repraesentans imaginem41.
« Heureuse l’âme en qui le seigneur Jésus aura, par une fois, laissé l’empreinte de ses pieds. Reconnais, à ces deux signes, celle qui est empreinte de telle sorte qu'elle ramène nécessairement aux traces divines. Celles-ci sont la crainte et l’espoir ; la crainte représente l’image du jugement ; l’espoir, celle de la miséricorde ».

28L’empreinte se fait signe. Elle est trace et vestige, et permet de remonter à sa cause et d’en prendre connaissance. Même si, passée au crible de la sensibilité bernardienne, l’empreinte se meut dans le domaine du spirituel, elle n’en a pas moins pour origine un corps, que ce soit le bronze ou l’or, le visage, les doigts, les pieds, et même le membre viril :

  • 42 Pierre Lombard, Collectanea in omnes divi Pauli apostoli epistolas. Pars I, In epistolam ad Romanos (...)

Accepit [Abraham] circumcisionem, quae circumcisio est justitiae signum habitue. Non ergo circumcisio aliquid magnae dignitatis habebat, sed signum erat ei tantum. Circumcisio enim exterior dicitur signum interioris circumcisionis, tale scilicet signum, quod sit signaculum, id est habens similitudinem signatae rei42.
« Abraham reçut la circoncision, laquelle signale son statut de juste. En effet, la circoncision n’avait en elle que peu de dignité ; elle n’était pour lui qu’un signe. Car la circoncision est le signe extérieur d’une circoncision intérieure ; elle est signe à la manière d’un sceau ; comme lui, elle ressemble à la chose scellée ».

29La comparaison du sceau et de la circoncision n’est pas propre à Pierre Lombard :

  • 43 Pseudo-Bruno le Chartreux, Expositio in epistolas Pauli. In epistolam ad Romanos, PL, vol 153, col. (...)

Et licet Abraham in praeputio justificatus sit, tamen postea accepit in carne signum circumcisionis et justificationis habitue, non ut per circumcisionem justificaretur, sed ut sic ostenderetur justus. Signum dico non apertum omnibus, sed signaculum, quod quiddam occultum continent : a similutidine cerae a cui imprimitur sigillum, quae in se continet quod extra non apparet43.
« Et bien qu’Abraham soit juste dans son prépuce, il reçut cependant dans sa chair le signe de la circoncision et de son statut de juste, non pour que la circoncision le rende juste mais pour que soit mis en évidence son statut de juste. Je ne dis pas pour autant que le signe soit évident pour tous ; c’est un sceau, qui garde en lui quelque chose de caché : de même que la cire, dans laquelle est imprimé le sceau, contient en elle des choses qui n’apparaissent pas à l’extérieur ».

30Le Pseudo-Bruno nous emmène ici sur un terrain fort intéressant : l’image dans la cire n’épuiserait pas le pouvoir signifiant de cette dernière. Du point de vue de la signification, la cire imprimée déborde de l’image ; elle va au-delà de la ressemblance avec la chose signée. Cette attention portée à la cire, en tant que médium indépendamment signifiant, l’éloigne de l’image et de son mode mimétique et complique par là même la question de la ressemblance. Elle souligne le fait qu’image et médium ne manifestent pas leur présence sur un mode identique. La cire est visible et invisible tout à la fois, si bien que l’invisibilité n’est pas une question d’absence mais bien d’une présence dans l’épaisseur. Agent réceptif, la cire l’est du fait qu'elle s’offre en cible au sceau-matrice. Cette cire, toutefois, n’est pas entièrement passive. Elle joue même un rôle dans la qualité de l’image qui s’incarne en elle :

  • 44 Pierre de Celles, Sermones. Sermo LVIII, In ejusdem sancti Joannis Baptistae Nativitate II, PL, vol (...)

Sicut enim cera nimium mollis et tenera impressa, non retinet faciem sigilli, sic aetas infantilis minus idonea est ad regularem disciplinam concupiscendam et retinendam44.
« La cire trop molle et légèrement imprimée ne retient pas la forme du sceau ; de même, l’enfance est moins capable d’aspirer à la discipline monastique et d’en retenir les formes ».

  • 45 On le retrouve chez Anselme du Bec et son biographe Eadmer, chez Hugues de Saint-Victor, ou encore (...)

31Le rapport entre la consistance de la cire et le rôle qu'elle joue dans la réception du sceau est un thème favori des préscolastiques45. Ce thème, en effet, se prête bien à l’expression d’une dialectique, selon laquelle le prototype, l’agent per-formant, loin d’être placé dans une relation déterminante vis-à-vis de son substrat, dépend en fait des conditions de ce dernier pour se dessiner. Nous passons ici du dualisme au dialogue, et l’axe se renverse, pivotant de la direction verticale du transcendantalisme vers le plan horizontal du contact, d’une réalité intégrée à l’actualité.

32Reconnaître que le substrat a une existence autonome, co-déterminante, et signifiante complique l’opération représentationnelle de l’image. Là encore, le sceau offre une analogie commode. Si son matériau compromet la réception des formes iconiques, elle peut également mettre en danger leur conservation :

  • 46 Bernard de Clairvaux, Sermones de tempore. In nativitate domini. Sermo II, PL, vol. 183, col. 120B- (...)

Agnosce, o homo, dignitatem tuam, agnosce gloriam conditionis humanae [...] Compacta et confederata sunt in te caro et anima ; illa plasmata, haec inspirata [...] Et quidem magna haec conjunctio, dilectissimi, sed si stabilis permansisset. Nunc autem licet divine fuerit munita sigillo, ad imaginem quippe et similitudinem suam creavit Deus hominem –, heu ! diruptum est sigillum, et unitas dissipata. Accedens ille pessimus latro recens adhuc sigillum fregit, et sic, mutata similitudine divina, comparatus est miser homo jumentis insipientibus, et similis factus est illis [Ps. XLVIII, 13]46
« Reconnais, ô homme, ta dignité ; admets la gloire de la condition humaine [...] Chair et âme sont conjointes et alliées en toi ; la chair, pétrie, l’âme, insufflée [...] Et c’est là une grande union, très chers frères ; si seulement elle avait duré. Bien qu'elle fût munie du sceau divin – Dieu créa l’homme à son image et à sa ressemblance –, hélas, le sceau est brisé, et l’union s’est dissoute. Le pire criminel qui soit a brisé le sceau et, maintenant que la ressemblance divine s’est altérée, l’homme misérable est comparable aux bêtes de somme, dépourvues de raison ; il leur est devenu semblable ».

  • 47 Markus, « Imago and similitudo... », art. cit. ; O. Boulnois, « L’image parfaite. La structure Augu (...)

33Dans sa harangue contre les manipulations diaboliques de Satan, Bernard insiste sur la brisure du sceau, auquel il donne d’ailleurs le double sens de garantie et de réplication. La ruine du sceau entraîne la disparition de la ressemblance. Mais tout n’est pas perdu. Rupert de Deutz se fait le porte-parole de beaucoup de ses contemporains lorsqu’il reprend les positions d’Augustin pour établir une distinction entre image et ressemblance47. Mais les intellectuels du XIIe siècle raffinent cette distinction :

  • 48 Rupert de Deutz, Liber de divinis officiis. Lib. Septimus, cap. 4, PL, vol. 170, col. 184C, et Libe (...)

Potuit autem creatura rationalis amittere id quod ad similitudinem Dei facta, non potuit vero eo carere quod ad imaginem Dei condita est. Quare ? quia videlicet, divinae bonitatis imitatio, per quam Dei similitudo retinetur, creaturae quoque voluntatem exigit ; rationalitas autem, quae impressione imaginis Dei humanae animae insculpta est, a sola Creatoris arteprocessit48.
« La créature rationnelle [qu’est l’homme] peut perdre ce qui d’elle a été fait à la ressemblance de Dieu, mais elle ne peut ruiner ce qui en elle a été créé à l’image de Dieu. Pourquoi ? La ressemblance à Dieu est retenue par l’imitation de la bonté divine, et réclame que la créature s’y adonne volontairement ; la raison, toutefois, qui est tracée dans l’âme par l’empreinte de l’image divine, procède uniquement de l’art du Créateur. »

  • 49 J.-M. Sansterre, « L’image blessée, l’image souffrante : quelques récits de miracles entre Orient e (...)

34De cette disquisition sur la nature humaine, émerge une théorie fort touffue de l’image. L’élément mimétique de l’opération imageante est confinée à l’imitation, laquelle fluctue selon la volonté d’un médiateur qui, dans cette vision anthropologique particulière, n’est autre que la représentation elle-même. Même si ce cas est exceptionnel – mais l’est-il ? Les images ne se mettent-elles pas à pleurer ou à saigner à partir du XIIe siècle49 ? –, Ruppert s’appuie néanmoins sur le fait que rien dans la ressemblance n’indique qu'elle soit directement causée par le modèle qu'elle représente. L'imago impressa, en revanche, est immédiate. L’immédiateté est dite, pour des raisons théologiques bien compréhensibles, résider dans l’intervention directe de l’artiste divin. Mais du point de vue de la logique signifiante, c’est le fait que l’image soit imprimée qui lui donne sa force théorique. Car au plan de l’expérience pratique, une empreinte se doit d’être causée par ce dont elle est l’empreinte. Le substrat peut en accuser une pauvre réception et déformer la ressemblance, mais la marque reste. Alors que la ressemblance ressort de l’imitation, qui doit être intentionnelle (de la part de l’artiste) et acceptée (par le réceptacle matériel), l’image-empreinte existe par delà la mimesis.

La métaphore sigillaire et ses enjeux épistémologiques

35L’échantillonnage qui vient d’être donné du langage imagé auquel se prête l’image sigillaire au XIIe siècle est varié. Il illustre à quel point la réflexion sur l’image est intense et se poursuit sur plusieurs plans. Celle-ci est menée en conversation avec les prises de position platoniciennes, aristotéliciennes, augustiniennes, et dionysiennes. Elle entre en dialogue avec une logique de l’incarnation qui se fait de plus en plus pesante à la suite des débats suscités par la présence réelle dans l’eucharistie. Elle s’inspire des usages pratiques de l’image dans la société qui l’entoure. L’apport conceptuel du sceau et de ses avatars, même s’il enregistre les séismes d’une pensée en pleine effervescence, néanmoins inscrit l’image dans un champ théorique bien particulier, où modes de production, modes signifiants, et axes référentiels font l’objet de conjectures nouvelles, et impriment une certaine dialectique à la question de l’image. De pôles, on passe, sinon à des équivalences, du moins à des duos : cause, origine ; tactile, visuel ; matière, forme ; marque, immédiateté ; trace, présence ; ressemblance, absence ; ressemblance, medium ; ressemblance, imitation.

Le corps de l’image50

  • 50 J’emprunte cette expression à Jean-Claude Schmitt (supra note 49). Voir, également, J.-C. Bonne, «  (...)

36L’imago impressa est affaire de toucher, de contact. Elle est en tout premier lieu l’effet d’un corps-à-corps entre deux matériaux. Quand le corps entre en jeu, il est notable que ce sont les extrémités, visage, doigts, pieds, membre viril, qui jouent le rôle de matrice sigillaire.

37Du fait que la production de l’empreinte dépende d’un contact immédiat avec son modèle, la mise en image est celle d’un point d’origine dont le sceau, en tant que reproduction, réplique la forme. Du coup, l’image s’émancipe des contraintes de l’optique que rend sévères l’absence fréquente du modèle de l’image.

  • 51 G. Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et figuration, Paris, 1995, p. 80.
  • 52 P. Legendre, Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Paris, 1994, p. 63.

38À l’idée de modèle, toutefois, se substitue la notion de cause directe, dont la trace tactile, intrinsèque et constitutive, reste présente. Cette trace marquante implique à la fois une présence de l’original et une relation d’origine. À l’expérience visuelle de l’image s’ajoute donc la perception de la marque. Celle-ci, du fait qu'elle enregistre sa cause par contact, peut la représenter sans avoir à atteindre la ressemblance spécifique51. Elle ne semble ni ne ressemble ; elle est. Comme si la ressemblance n’était nécessaire qu’en l’absence de ce lien tactile unissant l’image à son origine. Là encore, de par le contact, les limites du regard sont compensées52.

39Ainsi l’empreinte opère selon un double mode. Elle contient la trace et présente la preuve de son origine, et en affirme par là même la réalité physique. Elle reproduit, de façon tangible et non imitable, l’apparence de son origine. Ce faisant, elle supporte la notion que la connaissance peut s’établir à partir d’une expérience matérielle des phénomènes ; la perception empirique des choses s’en trouvent ainsi réévaluée.

Image : du symbole à l’indice

  • 53 Boulnois, « L’image parfaite », art. cit., p. 756.
  • 54 Sur cette pratique, voir en dernier Bedos-Rezak, « In Search of a Semiotic Paradign », art. cit., p (...)
  • 55 Parmi une bibliographie abondante sur la Veronica, citons G. Wolf, « La Veronica e la tradizione ro (...)
  • 56 Sur les stigmatisés du XIIe siècle, voir G. Constable, Three Studies in Medieval Religious and Soci (...)
  • 57 J. Kristeva, Recherches pour une sémanalyse, Paris, 1967, p. 118.

40La métaphore sigillaire, en manipulant le motif de l’image-empreinte, constitue l’image comme le lieu d’une vérité contingente. Car la chose imprimée a dû exister au moment de son impression. Comme devait le soutenir Ockham deux siècles plus tard, une trace ne renvoie pas seulement à la connaissance habituelle de sa cause (pied, doigt), elle dit aussi que ce pied est passé par là53. L’imago impressa, en devenant un cas particulier de la trace, conduit à la connaissance. En fait, par l’usage conceptuel qu’en firent les intellectuels du XIIe siècle, l’empreinte s’assimile au signe et annonce une nouvelle relation signifiante entre éléments placés du côté du concret. Cette relation signifiante, c’est celle du signe indiciel, lequel indique son objet sous le mode du rapport physique. Avec l’indice, on introduit du réel dans l’image. Rappelons l’importance des empreintes digitales sur le sceau, et le fait que les sigillants n’hésitaient pas à insérer des bouts de poils de barbe dans l’empreinte ou d’y laisser la marque de leurs dents54. L’image acheiropoïète, à laquelle l’Occident devient particulièrement sensible à partir du XIIe siècle, est une empreinte, celle de la Sainte-Face sur le linge de Véronique55. Dès la même époque, les stigmates s’apposent aux corps des pieux, bien avant leur célèbre apparition sur celui de François d’Assise56. L’idéal n’en reste plus au domaine du spirituel et de l’âme, il s’applique maintenant directement au sensoriel et au corps. Ainsi, la métaphore comme l’usage du sceau contestent le symbole et les entités transcendantales (universelles, invisibles, et inintelligibles) qui le supportent. Avec l’empreinte, les préscolastiques compliquent leur pensée sémiotique. Ils reconnaissent que les signes ne reposent pas nécessairement, tel le symbole, sur des conventions, ou tel l’icône, sur une simple ressemblance. L’image indicielle qu’est l’empreinte repose sur une causalité de continuité et renvoie à des entités concrètes que, ce faisant, elles haussent au niveau du théologique. L’immédiat perceptible est de ce fait valorisé57.

41En fait, c’est toute la définition du réel qui est remise en cause par la métaphore de l’imago impressa. Celle-ci traduit l’idée qu’une chose acquiert réalité en se faisant signe. Le réel devient alors affaire de signes et du rapport qui s’établit aussi bien entre signifiants qu’entre signifiants et signifiés. Il ne s’agit pas, au XIIe siècle, de rejeter le symbolisme ou d’en réfuter l’importance, mais d’établir une compréhension de l’image telle que la physique et la métaphysique puissent s’y loger comme à la même enseigne.

42Les matérialités de l'imago impressa, ses conditions de possibilité, en inspirèrent aux théologiens du XIIe siècle l’emploi paradigmatique. Le fait que cette utilisation du motif sigillaire ait débouché sur une certaine altération des champs sémiotique et ontologique tient peut-être plus aux pouvoirs signifiants du sceau et de son image (tant métaphorique que physique) qu’à une intention clairement conçue de la part de ses utilisateurs. Attardons-nous brièvement, en conclusion, sur ces pouvoirs et leur signification.

43Une empreinte présente la mise en image de l’origine. De ce fait, ce que l’image perd en redondance (elle est après tout réplique), elle le gagne en se faisant la représentation d’une présence.

44Issue du sceau de métal, l’image de cire procède de matière à matière. Ainsi l’empreinte bat en brèche une certaine idée du réel, qui faisait de l’image une réalité avant tout psychique, un modèle mental dont procédait l’image-copie. L’image-empreinte, elle, ne procède pas de l’idée mais directement d’une matière préexistante. De ce fait, en pratique comme en théologie et en anthropologie, l’empreinte entérine le rôle de la matière et comme relais des énergies divines et comme dimension intégrale de la réalité. Ce réalignement de la théorie de l’image souligne la causalité de l’exemplaire, le sceau matrice, telle que l’avait mise en valeur Platon et sa descendance intellectuelle, mais elle en dialectise le dualisme transcendantal en incorporant le type originel dans l’image. Là où l’image imite la réalité, elle la limite à ce qui s’en voit ; mais là où elle touche à son principe d’origine, elle se fait réalité.

Notas

1 Parmi les textes qui reçurent particulièrement l’attention des commentateurs du XIIe siècle, signalons : Ps. IV, 7 (Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine) ; Cant. VIII, 6 (Pone me ut signaculum super cor tuum, et super brachium tuum dexterum) ; Ez. XXVIII, 12 (Tu signaculum similitidunis, plenus sapientia, et perfectus decore). La métaphore sigillaire, cependant, est loin d’être réservée à ces textes.

2 Hélinand de Froidmont, Sermo XV. In ascencione Domini II, PL, vol. 121, col. 607B-C.

3 B. Bedos-Rezak pour toutes les traductions du présent article.

4 Voir l’analyse que donne Dominique Poirel de la métaphore sigillaire telle que l’utilise Isidore de Séville dans ses Allegoriae : D. Poirel, Les allegoriae d’Isidore de Séville. Édition critique, traduction et commentaire, Thèse de l’École des chartes, 1986, p. 197-200. Je remercie M. Poirel dont la générosité me permit de prendre connaissance de sa thèse. La récente étude de Verity Platt (« Replication and the Ontology of the Graeco-Roman Seal Stone », Art History, 29, 2006, p. 233-257) analyse, concurremment, l’usage et la forme des sceaux gréco-romains et l’emploi métaphorique dont ils firent l’objet durant cette période de l’Antiquité classique. L’usage métaphorique du sceau dans l’Antiquité eut aussi une dimension médicale et cognitive (mémoire) : D. Jacquart et C. Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages, Princeton, 1988, p. 37 ; M. Carruthers, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge, 1990, p. 16-32, passim, 33, 49, 62, 72, 291 (note 5). Sur le thème du sceau dans la Bible, voir par exemple E. Cassin, « Le sceau. Un fait de civilisation dans la Mésopotamie ancienne », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 15, 1960, p. 742-751 ; J. Daniélou, The Bible and the Liturgy, Notre Dame (Indiana), 1956 (éd. Américaine de Bi ble et Liturgie, Paris, 1951), p. 54-69 ; G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit. A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers, London, 1967 (2e éd.).

5 Cassin, « Le sceau. Un fait de civilisation... », art. cit., p. 746 ; G. Manetti, Theories of the Sign in Classical Antiquity, Bloomington, 1993, p. 6.

6 H. Belting, « In Search of Christs Body. Image or Imprint », dans H.L. Kessler et G.Wolf (éd.), The Holy Face and the Paradox of Representation, Bologne, 1998, p. 1-11, ici p. 3 ; Platon (Théétète, 191C-195D) met en jeu la métaphore du sceau pour décrire l’acte de mémorisation par lequel les impressions s’impriment à l’âme comme à la cire, ce qui permet de passer de la perception pure et simple d’une personne au jugement que cette personne est Socrate.

7 R. Javelet, Image et ressemblance au XIIe siècle, de saint Anselme à Alain de Lille, Paris, 1967, 2 vol., 1, p. 7.

8 De anima, 424al9.

9 Les métaphores Byzantines sont passées en revue dans B. Bedos-Rezak, « Replica : Images of Identity and the Identity of Images, », dans J. Hamburger et A.-M. Bouché (éd.), The Minds Eye. Art and Theological Argument in the Medieval West, Princeton, 2006, p. 46-64, en particulier p. 47-48, où est donnée une bibliographie complémentaire.

10 La métaphore sigillaire médiévale n’a guère attiré l’attention des chercheurs ; citons toutefois Javelet, Image et resemblance..., op. cit.·, A. Pézard, « Le sceau d’or : Dante, Abélard, Saint Augustin », Studi danteschi, 45, 1968, p. 29-93, ici p. 33-40 et 54-65 ; R. Fulton, From Judgment to Passion. Devotion to Christ and the Virgin Mary, 800-1200, New York, 2002, p. 254-265. M’étant depuis plusieurs années occupée à rassembler un corpus systématique des métaphores sigillaires utilisées en Occident depuis le XIIe siècle, j’ai publié à son sujet quelques remarques préliminaires dans les études suivantes : B. Bedos-Rezak, « Medieval Identity : A Sign and a Concept », American Historical Review 105/5, 2000, p. 1489-1533 ; « Une image ontologique : Sceau et ressemblance en France préscolastique (1000-1200) », dans A. Erlande-Brandenburg et J.-M. Leniaud (éd.), Etudes d’histoire de l’art offertes à Jacques Thirion. Des premiers temps chrétiens au XXe siècle, Paris, 2001, p. 39-50 ; « L’individu, c’est l’autre. Signes d’identité et principes d’altérité au XIIe siècle », dans B. Bedos-Rezak et D. Iogna-Prat (éd.), L’individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité, Paris, 2005, p. 43-57, 311-316 ; « Replica : Images of Identity... », art. cit.·, « Difformitas. Invective, Individuality, and Identity in Twelfth-Century France », dans A. Hahn, G. Melville et W. Röcke (éd.), Norm und Krise von Kommunikation. Inszenierungen literarischer und sozialer Interaktion im Mittelalter, Münster, 2006 (Geschichte. Forschung und Wissenschaft, 24), p. 251-271.

11 A. Kulak, « Divine and Graven Images : The Contemporaneity of Theory and the Bible », dans P. Goodchild (éd.), Difference in Philosophy and Religion, Aldershot, 2003, p. 33-43, ici p. 41.

12 R.A. Markus, « Imago and similitudo in Augustine », Revue des études augustiniennes, 10, 1964, p. 125-143, réimprimé dans du même, Sacred and Secular. Studies on Augustine and Latin Christianity, Aldershot, 1994 (Variorum XVI).

13 Rupert de Deutz, Super Job Commentarius, PL, vol 168, col. 1178B-C.

14 Rupert de Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis, H. Haacke (éd.), Turnhout, 1969 (C Chr. Continuatio medieaevalis 9), I, 3-4, p. 14 ; PI., vol. 169, col.210C.

15 Voir infra, à la note 48, un texte dans lequel Rupert, par son recours à la notion d'imago impressa, en vient à distinguer image et ressemblance d’après leurs modes de production. Voir également la note 47 pour une bibliographie des travaux relatifs à façon dont Augustin avait, lui-aussi, mais d’une manière différente, séparé image et ressemblance.

16 Rupert de Deutz, Commentaria in Evangelium.op. cit., I, 3-4, p. 14 ; PL, vol. 169, col. 210A.

17 Sur Hugues Éthérien, voir Javelet, Image et ressemblance..., op. cit., 1, p. 67-101, et Bedos-Rezak, « Semiotic Anthropology. The Twelfth Century Experiment », dans T. F.X. Noble et J. Van Engen (éd.), European Transformations 950-1200, Notre Dame (Indiana), à paraître.

18 Hugues Éthérien, De Haeresibus Graecorum, PL, vol. 202, col.278A-B.

19 Ibidem, col. 350B-C.

20 Ibid., col. 385A

21 Ibid., col.385B

22 Ibid., col. 385C-D.

23 Ibid., col. 385C-D.

24 Ibid., col. 387 B-D.

25 Le récit de la naissance de Seth, fils d’Adam, dans la Genèse, est très proche de celui relatant la création de l’homme à l’image de Dieu ; Gen. V, 1-3 : Hic est liber generationis Adam in die qua creavit Deus hominem ad similitudinem Dei fecit ilium masculum et feminam creavit eos et benedixit illis et vocavit nomen eorum Adam in die qua creati sunt. Vixit autem Adam centum triginta annis et genuit ad similitudinem et imaginem suam vocavitque nomen eius Seth.

26 Le terme latin character, au sens de sceau, se trouve chez Augustin ; il ne reparaît avec ce sens, en Occident, qu’à la fin du XIe siècle : N. Haring, « St. Augustines Use of the Word Character », Medieval Studies, 14,1952, p. 79-97 ; Bedos-Rezak, « Semiotic Anthropology... », art. cit. ; nous devons à N. Haring une série importante d’articles consacrés au concept du character·. « Character, Signum und Signaculum. Die Entwicklung bis nach der karolingischen Renaissance », Scholastik, 30, 1955, p. 481-512 ; « Character, Signum und Signaculum. Der Weg von Petrus Damiani bis zur eigentlichen Aufnahme in die Sakramentenlehre im 12. Jahrhundert », Scholastik, 31, 1956, p. 41-69 ; « Character, Signum und Signaculum. Die Einführung in die Sakramententheologie des 12. Jahrhunderts », Scholastik, 31, 1956, p. 182-212.

27 Alain de Lille, Theologicae regular, reg. xci, PL, vol. 210, col. 669C. Sur les regulae d’Alain de Lille et sur les corrections à apporter au texte dité dans la Patrologia Latina, voir J. Jolivet, « Remarques sur les ‘regulae theologicae’ d’Alain de Lille », dans H. Roussel et F. Suard (éd.), Alain de Lille, Gautier de Châtillon, Jakelmart Giélé et leur temps, Lille, 1980, p. 83-99.

28 Rappelons que l’emploi de ce terme pour désigner le sceau ne remonte pas au Moyen Âge.

29 S.v. apparitio, J. F. Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leyde, 1976, 1984, 2002 ; C. Du Cange, Glossarium mediae et infimae Latinitatis, Paris, 1678.

30 Honorius Augustodunensis, Sigillum beatae Mariae, PL, vol. 172, col. 498-518 (trad. anglaise, A. Carr, The Seal of Blessed Mary, Toronto, 1991). Le thème du sceau s’applique également à la virginité de Marie. Cependant, ce n’est pas le sens principalement retenu par Honorius, cf. Fulton, From Judgment to Compassion..., op. cit., p. 258-259.

31 G. Didi-Huberman, L’Empreinte, catalogue d’exposition (Paris, Centre Georges Pompidou), Paris, 1997, p. 26 ; Introduction de G. Didi-Huberman rééditée dans IDEM, La ressemblance par contact : Archéologie, anachronisme et modernité de l’empreinte, Paris, 2008.

32 Guillaume d’Hirsau, Constitutiones Hirsaugienses seu Gengenbacenses, Lib. I, cap. XXV, De signis ferramentorum, PL, vol. 150, col. 956D-957A. Le signe désignant la charte est donné au chapitre XXI, De signis librorum : Pro signo brevis, primos articulos quatuor digitorum infecte, itemque scribentem simula..., col. 952C.

33 R. Gandilhon, « La dactyloscopie et les sceaux », Mémoires de la société historique, littéraire et scientifique du Cher, 39, 1931-1932, p. 98-100 ; O. Von Mitis, « Daktyloskopie und Siegelkunde », Mikroskopie, 4, 1949, p. 361-367 ; M. Pastoureau, « Le doigt dans la cire. Cent mille empreintes digitales médiévales », dans La pelle uman – the human skin (Actes du colloque, La peau humaine. Savoirs, symboles, représentations, 2002), Micrologus, 13, p. 331-344.

34 [Cunegonda imperatrix Henrici II uxor], Vita operaque : Vita sanctae Cunegundis imperatricis et virginis, PL, 140, col. 212B.

35 Pour une analyse des clauses de validation documentaire, telles qu’elles se trouvent dans les chartes du XIIe siècle, voir Bedos-Rezak, « In Search of a Semiotic Paradigm. The Matter of Sealing in Medieval Thought and Praxis (1050-1400) », dans N. Adams, J. Cherry et J. Robinson (éd.), Good Impressions. Image and Authority in Medieval Seals, London, 2008, p. 1-7.

36 Geoffroi le Gros, Vita Beati Bernardi fundatoris congregationis de Tironio in Gallia, cap. XI, PL, vol. 172, col. 1424A.

37 Herbert Turrium, Libri de miraculis Cisterciensium monachorum, PL, vol. 185, col.465D-466A.

38 Honorius Augustodunensis, Expositio in cantica canticorum, PL, vol. 172, col.479B-C.

39 Geroh de Reichsburg, Commentarius aureus in Psalmos et Cantica ferialia, PL, vol. 193, col. 1200A.

40 Plus loin dans son commentaire sur les Psaumes, Geroh retourne à l’énoncé traditionnel selon lequel le sceau divin s’imprime à la partie supérieure de l'âme : Expositionis In Psalmos Continuatio, PL, vol. 194, col. 156A.

41 Bernard de Clairvaux, Sermones in Cantica Canticorum, PL, vol. 183, col. 806A, et Sancti Bernardi Opera, vol. 1, Sermones super cantica canticorum 1-35, J. Leclercq, C. H. Talbot ET H. M. Rochais (éd.), Rome, 1957, Sermo 6, 8, p. 29-30.

42 Pierre Lombard, Collectanea in omnes divi Pauli apostoli epistolas. Pars I, In epistolam ad Romanos, PL, vol. 191, col. 1371A-B.

43 Pseudo-Bruno le Chartreux, Expositio in epistolas Pauli. In epistolam ad Romanos, PL, vol 153, col. 45C ; ce texte date apparemment du début du XIIe siècle.

44 Pierre de Celles, Sermones. Sermo LVIII, In ejusdem sancti Joannis Baptistae Nativitate II, PL, vol. 202, col. 815D.

45 On le retrouve chez Anselme du Bec et son biographe Eadmer, chez Hugues de Saint-Victor, ou encore chez Gilbert de Hollande.

46 Bernard de Clairvaux, Sermones de tempore. In nativitate domini. Sermo II, PL, vol. 183, col. 120B-121B, et Sancti Bernardi Opera. Sermones I, J. Leclercq et H. Rochais (éd.), Rome, 1966, Sermones ad annum. De Nativitate II, 2-4, p. 252-254.

47 Markus, « Imago and similitudo... », art. cit. ; O. Boulnois, « L’image parfaite. La structure Augustino-porphyrienne des théories médiévales de l’image », dans C. Pacheco et J. F. Meirinhos (éd.), Intellect et imagination dans la philosophie médiévale/Intellect and Imagination in Medieval Philosophy/Intelecto e imaginaçao na filosofia medieval, Turnhout, 2006, 3 vol., vol. 2, p. 717-758.

48 Rupert de Deutz, Liber de divinis officiis. Lib. Septimus, cap. 4, PL, vol. 170, col. 184C, et Liber de divinis officiis, H. Haacke (éd.), Turnhout, 1967 (CChr. Continuatio mediaevalis 7), Lib. 7, cap. IV, p. 228.

49 J.-M. Sansterre, « L’image blessée, l’image souffrante : quelques récits de miracles entre Orient et Occident (VIe-XIIe siècle) », dans J.-M. Sansterre et J.-C. Schmitt (éd.), Les images dans les sociétés médiévales : pour une histoire comparée (actes de colloques, Rome 1998), Bruxelles-Rome, 1999, p. 113-130 ; M. Rubin, « Desecration of the Host : The Birth of an Accusation », dans D. Wood (éd.), Christianity and Judaism, Oxford, 1992, p. 169-185 ; J.-C. Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Age, Paris, 2002, p. 122-131, 146.

50 J’emprunte cette expression à Jean-Claude Schmitt (supra note 49). Voir, également, J.-C. Bonne, « Entre l’image et la matière », dans J.-M. Sansterre et J.-C. Schmitt (éd.), Les images dans les sociétés médiévales…, op. cit., p. 77-111.

51 G. Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et figuration, Paris, 1995, p. 80.

52 P. Legendre, Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Paris, 1994, p. 63.

53 Boulnois, « L’image parfaite », art. cit., p. 756.

54 Sur cette pratique, voir en dernier Bedos-Rezak, « In Search of a Semiotic Paradign », art. cit., p. 2, où sont donnés des exemples et une bibliographie complémentaire.

55 Parmi une bibliographie abondante sur la Veronica, citons G. Wolf, « La Veronica e la tradizione romana di icône », dans A. Gentili et al. (éd.), Il ritratto e la memoria. Materiali, II, Rome, 1993, p. 9-35 ; E. Kuryluk, Veronica and her Cloth. History, Symbolism, and Structure of a A True Image Cambridge (Mass.)-Oxford, 1991 ; Schmitt, Le corps des images, op. cit., p. 218-225.

56 Sur les stigmatisés du XIIe siècle, voir G. Constable, Three Studies in Medieval Religious and Social Thought, Cambridge, 1995, p. 202, 214-215.

57 J. Kristeva, Recherches pour une sémanalyse, Paris, 1967, p. 118.

Autor

Professeure d’histoire (New York University). Ses travaux, conçus dans le cadre d’une anthropologie sémiotique de l’Occident médiéval, analysent les relations entre signe et société. Elle a notamment publié, L’individu au. Individuation et individualisation avant la modernité (co-éditrice) (Paris, 2005) ; Form and Order in Medieval France, Studies in Social and Quantitative Sigillography (Variorum, 1993) ; When Ego Was Imago. Signs of Identity in the Middle Ages (Leyden, 2010) ; « Cutting Edge. The Economy of Mediality in Twelfth-Century Chirographic writing », Das Mittelalter 15 (2010) ; « The Efficacy of Signs and the Matter of Authenticity in Canon Law », Zwischen Pragmatik und Performanz. Dimensionen mittelalter Shcrifkultur, C. Dartmann, T. Scharff & C. Weber (éd.), (Turnhout, 2011) ; « Semiotic Anthropology. The Twelfth Century Experiment », European Transformations 950-1200, T.F.X. Noble & J. Van Engen (éd.) (U. of Notre Dame Press, 2011).

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