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Pourquoi les sceaux ? La sigillographie, nouvel enjeu de l’histoire de l’art

 | 
Jean-Luc Chassel
, 
Marc Gil Chassel

2. Conceptualisation de l’image sigillaire

Le sceau comme métaphore de la typologie chrétienne

Jean-Paul Deremble

Texte intégral

1La pratique du sceau illustre parfaitement une pensée de l’analogie et des correspondances, le sceau est une merveilleuse métaphore d’une philosophie puis d’une théologie du tupos. Il existe en effet un rapport étroit entre ce qu’on appelle aujourd’hui la méthode typologique héritée de la patristique et le fonctionnement du sceau dans ses deux parties de matrice et d’empreinte, non seulement parce que le phénomène de l’empreinte décrit bien le processus de la Révélation chrétienne, mais aussi parce que la pratique du sceau pose la problématique de la relation entre deux parties absolument distinctes et aussi absolument semblables.

2Cette communication, sans doute un peu en marge des recherches plus centrées sur la connaissance des sceaux conservés, veut néanmoins contribuer à la fortune du sceau à travers les siècles jusque dans des domaines aussi éloignés de la sigillographie que la théologie et la pensée analogique. Car bien plus qu’une comparaison utilisée dans un but didactique pour expliquer le rapport entre deux réalités conjointes et disjointes à la fois, le sceau devient la marque de Dieu dans la création, c’est la création tout entière qui est le sceau de Dieu et la réalité naturelle ne vaudra que par sa correspondance avec le Verbe originel. Ainsi le sceau lui-même contribue par le principe de la métaphore à une anaphore universelle du monde créé. Le sceau dans sa constitution intrinsèque participe à l’exposition d’une réalité portée à un niveau de signification supérieure.

3Une telle théorie s’appuie sur un usage du mot tupos qu’il faudra ancrer dans les traditions sémantiques de la Grèce, tout en précisant l'infléchissement du concept opéré par les Pères de l’Église, Origène et Augustin notamment. L’enquête vaut pour les premiers siècles jusqu’à la période médiévale. Mais si la pratique des types s’estompe dans les siècles suivants, il faut noter un regain d’intérêt pour ce phénomène dans les études plus récentes de la sémantique du symbole. Ainsi le sceau devient-il l’emblème d’une théorie du signe paradoxal puisqu’il produit sa signification par la partition du même ainsi différencié.

4Il faut bien sûr partir du mot grec tupos pour comprendre le rapport entre le sceau et la typologie. La langue latine ne conservera pas ce registre de sens et brouillera les pistes d’une pensée qui s’élabore dans un monde grec et qui est reçue dans un monde latin moins sensible à la performance symbolique.

5Le verbe tupein signifie clairement « marquer d’une empreinte » d’où le sens de cacheter, de sceller. Le tupos c’est le coup et la marque qui en résulte, l’empreinte précisément, autrement dit la marque imprimée par un coup, une marque qui peut être en creux ou relief. Les traces des dents dans une morsure sont appelées des tupoi, comme la marque des clous, des pas. L’empreinte laissée sur une monnaie, l’empreinte d’un sceau font partie de cette même famille sémantique.

6Un verbe dérivé tuptein, avec seulement un t intercalaire, indique le fait de frapper comme la cause principale de cette marque. Il y a tout un dynamisme évoqué ici qui montre bien que le sceau est le résultat d’une force exercée à l’aide d’un objet sur un autre objet, c’est le fait de frapper qui fait le sceau. Le verbe tuptein parle de toutes les formes de coups, en particulier les coups violents qui blessent ou meurtrissent, un des mots dérivés, le tupas, signifie le marteau, tandis que le tupanos désigne sans doute le pivert.

7Or, cette violence initiale qui déforme et reforme autrement est à l’origine du sens figuré de l’image précisément, de la représentation, de la figure. On passe ainsi du geste au résultat, essentiellement une sculpture, par cette action forte qui consiste à donner une forme à une matière originellement inerte. On parle alors de modelage, d’impression, de représentation au sens large, en englobant toutes les formes d’expression, pas seulement sculptées mais aussi écrites, peintes, gravées et même verbales. Et encore plus avant dans le monde de l’image, on parlera d’ébauche, d’esquisse, de traces, de résumé, de copies, de contrefaçon et même d’ombres sur un miroir. C’est dire combien la pression initiale exercée sur une matière produit un grand nombre de réalités, toutes ayant trait au monde des images et des représentations. Nous sommes là au cœur d’un des concepts les plus complexes de la pensée, celui qui est commandé par le suffixe re, celui du redoublement qui permet à l’être conscient de se faire une image de lui-même ou de ce qui l’environne, par une image qui corresponde à la réalité. Le processus décrit ici est tellement fondamental, qu’il concerne aussi les enfants d’autant qu’ils sont l’empreinte ou le portrait des parents, et même la personnification de la génération.

8Le type est donc une réalité qui résulte toujours d’une mise en relation entre deux réalités associées rudement l’une à l’autre, l’une dans l’autre, dans une correspondance étroite et définitive. Le type est le produit d’un façonnage qui permet à la réalité de prendre forme et donc d’être perceptible. Quand le monnayeur frappe monnaie et imprime l’effigie du souverain sur la pièce pour lui donner une valeur, ou quand le chancelier dépose dans la cire chaude son sceau sur un acte authentique, c’est la concrétisation d’un processus de création qui donne à une réalité de devenir signifiante. Par le coup, la réalité première est métamorphisée en réalité seconde, selon un transfert métaphorique qui fait de la forme l’essence même de la réalité.

9Migne propose dans son Encyclopédie théologique pour le mot topos le sens de signe, de symbole, de représentation d’une chose. Déjà il consacre un écart important entre le tupos grec et ses transcriptions latines en adoptant les mots de signe et de symbole. Certes le signe est compris dans le mot tupos, mais il existe en grec un autre mot pour en parler, le mot sema. Le verbe sémanein signifie aussi marquer d’un sceau, sceller, dans le sens de donner un signal, de faire savoir, d’expliquer, de révéler. Le séma est davantage alors dans le résultat de la partie visible que dans le processus de production de celle-ci, qui sous-entend une réalité préexistante invisible. On n’entend plus dans le séma, le coup, le choc qui le fait naître et l’on voit davantage l’emblème, le drapeau, le repère sur une route pour garder la bonne orientation. Le sémaphore est là, mais il ne transforme rien, il indique seulement. Peut-être aurait-il fallu que le mot tupoma se généralise pour introduire une distinction plus efficace entre deux formulations du signe, l’une sensible à la frappe qui produit le signe, l’autre davantage à la forme obtenue. Il reste encore dans le langage courant aujourd’hui cette ambiguïté du mot sceau qui désigne aussi bien la matrice que l’empreinte obtenue, sans qu’il soit possible de trancher vraiment. Il est vrai que le mot sceau découle plus directement de la famille sémantique du signe, la sigillographie renvoie à cette racine. Curieusement le sceau n’est pas autre chose qu’un seau, c’est-à-dire un vase, une urne, un contenant pour un contenu, ce qui renvoie directement au mot tupoma qui veut dire vase et figure, contour. Mais pour la noblesse de l’objet sceau, un c s’est glissé dans le mot à partir du Moyen Âge et ainsi lui a donné un statut étymologique moins évident ! Le mot anglais seal est sans doute resté plus fidèle à son origine.

10Toujours est-il que la postérité du tupos grec n’est pas latine. En français contemporain, on retrouve une trace du concept dans les caractères typographiques des imprimeurs avec cette maîtrise de l’écriture à l’envers sur la matrice qui une fois encrée permettra l’impression et donc la lecture à l’endroit. Mais le procédé fait date aujourd’hui, relayé par l’informatique. On parlera de typographie pour désigner les polices de caractères en oubliant qu’ils sont d’abord façonnés en relief. Il est loin le temps où « les enfants ne pouvaient reconnaître l’alphabet sans certains modèles (prototypes) et certaines petites formes soigneusement imprimées dans la cire, et c’est à force de les contempler et de les imiter chaque jour qu’ils s’habituaient à exprimer leurs figures » (Cassien, Conférences X). Plus grave, la typologie ne désigne plus maintenant que la manière de classer les différents caractères d’un phénomène, on est très loin de la typologie comme science des types, mot sans doute récent, inconnu en tant que tel des Pères de l’Église, mais renvoyant à cette définition du type comme empreinte. Le Dictionnaire Robert rappelle le premier sens du mot type/empreinte, en se limitant aux caractères d’imprimerie, sans oublier l’usage en numismatique qui désigne la figure représentée sur les pièces de monnaie ; mais le dictionnaire développe davantage le type comme figure, modèle ou symbole ; il mentionne néanmoins la typologie comme « concordance de l’Ancien et du Nouveau Testament ».

11Il existe, toutefois, une famille de mots courants qui dérivent de ce fameux tupein, frapper, enrichi ou non d’un s initial ou d’un d comme dans tundere, d’où le mot contusion ou plus riche encore les mots stupéfiant, studieux, étudiant, dans le sens de celui qui s’applique à retenir ce qui le frappe, sans craindre la stupeur ni la stupidité ! On s’éloigne beaucoup du sceau !

12Durant l’Antiquité, le concept du tupos est connu de Socrate. Platon rapporte le fameux dialogue du Théétète à propos de la constitution de la mémoire. Le problème est de savoir comment garder la trace, la mémoire, des choses ressenties ou apprises. Pour avancer dans cette délicate question, Socrate utilise la métaphore de la cire et de l’empreinte, en prenant bien soin de distinguer le tupos de l’eikon, l’image produite, et aussi du semeion, la marque, le signe. Pour bien montrer le fonctionnement de la mémoire, Socrate insiste sur la manière de produire l’empreinte : « Eh bien accorde moi de poser, pour les besoins de ce que j’ai à dire, qu’est contenu en nos âmes, un bloc malléable de cire… (suivent des considérations sur les différentes qualités de cire, pure ou sale, dure ou humide). Eh bien, affirmons que c’est là un don de la mère des Muses, Mémoire : exactement comme lorsqu’en guise de signature, nous imprimons la marque de nos anneaux, quand nous plaçons ce bloc de cire sous les sensations et sous les pensées, nous imprimons sur lui ce que nous voulons nous rappeler, qu’il s’agisse de choses que nous avons vues, entendues ou que nous avons reçues dans l’esprit. Et ce qui a été imprimé, nous nous le rappelons et nous le savons aussi longtemps que l’image en est là ; tandis que ce qui est effacé ou ce qui s’est trouvé dans l’incapacité d’être imprimé, nous l’avons oublié, c’est-à-dire que nous ne le savons pas » (Théétète, 191d). Ainsi pour assurer la permanence du savoir, faut-il presser correctement la cire de notre âme avec ce que nous ressentons, vivons, etc. Le défaut de mémoire est assimilé à un défaut d’impression, c’est dire l’importance de cette frappe de l’esprit pour qu'elle garde durablement et correctement la mémoire des événements passés. Se remémorer c’est reconnaître les empreintes et les interpréter correctement. Dans le dialogue du Sophiste, Platon s’efforcera de distinguer les images vraies des images fausses, c’est-à-dire celles qui correspondent ou ne correspondent pas aux modèles initiaux. Il y a donc deux objets : le premier originel souvent perdu ou inaccessible, le second pareil, copié sur le premier, le vrai, pareil et pourtant distinct. De là suivent des développements essentiels sur le statut de l’image, de la représentation, de l’invention. Retenons seulement ici que tout dépend, dans un premier temps, de la force du choc initial. L’événement doit être marquant pour être retenu, ainsi l’histoire s’inscrit-elle en clair dans les tissus mêmes de notre corps. Aristote poursuivra la métaphore du cachet et du sceau dans son Traité À propos de la mémoire et de l’anamnèse, traduit en latin De memoria et reminiscentia, en parlant d’inscription, d’écriture, moins dans l’âme que dans le corps dans son ensemble, corps et âme. Paul Ricoeur, dans La mémoire, l’histoire et l’oubli a soin de souligner la fonction capitale du mouvement (kinesis) dont l’empreinte résulte, d’un mouvement qui renvoie à une cause extérieure, et donc suppose un dédoublement des éléments constituant la mémoire (distance temporelle, objective) tout en posant une ressemblance intime de ces deux réalités. Ce qui ne va pas sans se confronter à la problématique de l’absence/présence, du réel et de l’imaginé, du vrai et du faux…

13Bergson reprendra cette problématique dans Matière et Mémoire en privilégiant la voie des sensations dans la constitution des savoirs.

14Les stoïciens établissaient de mystérieuses correspondances entre des événements séparés dans le temps et l’espace, reprenant en cela certains des problèmes posés par Platon et Aristote, mais dans une perspective moins spéculative et plus directement appliquée à la vie. Cette méthode fait appel à des interprétations symboliques des histoires mythologiques, qui deviennent alors les prémices de l’histoire présente. Philon appliquera la méthode des stoïciens à l’interprétation de la Bible, il explique la Genèse comme les stoïciens expliquaient Homère.

15En fait, bien avant Philon et sans doute indépendamment des philosophies grecques, saint Paul pose les bases d’une conjonction entre les lectures juives de la Bible et la lecture chrétienne en les articulant autour de la catégorie de tupos/figure et d’une façon plus générale à la catégorie d’eikon, l’image. Pour comprendre la pensée paulinienne, il faut la replacer dans la longue tradition biblique et évangélique.

16Dans la Bible hébraïque, Dieu est le modèle, transmis dès l’origine lors de la création de l’homme. On retrouve dans le récit de la Genèse la pratique du modelage significative du tupos, puisque c’est avec de la glaise que l’homme est façonné par la main de Dieu pour devenir son image et sa ressemblance, à la manière d’une sculpture. Faut-il voir dans ce distinguo la réminiscence du vieux débat de l’image identique et différente à la fois ? Dieu laisse directement dans la créature son empreinte, on pourrait comparer cette glaise à la cire de Socrate, suffisamment souple pour laisser la marque de Dieu s’imprimer dans la chair. L’homme est le sceau de Dieu, le Christ se dit marqué du sceau de Dieu son Père (Jean 6, 27), par ce sceau le Christ est consacré dans sa nature de Fils de Dieu (Jean 10, 36). Le chrétien participe à cette consécration quand Dieu le marque de son sceau (2 Corinthiens 1, 22 et Éphésiens 4, 30). Ce sceau, qui est la marque des serviteurs de Dieu de la Genèse à l’Apocalypse, protège l’homme des épreuves (Apocalypse 7, 2-4 et 9, 4, avec une référence au chapitre 9 d’Ezéchiel où les élus sont marqués du signe de la croix). Grâce à ce sceau les hommes pourront rester fidèles aux paroles divines dont saint Paul dit quelles sont aussi un sceau qui sanctifie et sauve (2 Timothée 2, 19). En fait le thème dominant de la Bible est la recherche d’une alliance entre Dieu et les hommes, une alliance qui serait scellée dans le sang et qui serait définitive, la première se révélant imparfaite, la seconde accomplira l’objectif. On trouve, comme un fil continu de l’écriture biblique, la permanente reprise d’un événement ancien en événement nouveau, Josias publie à nouveau la Loi de Moïse, le Deutéronome, Isaïe parle d’un nouvel Exode (Isaïe 43, 16-21), d’une nouvelle entrée en terre promise (Isaïe, 49, 9-23), Jérémie évoque une nouvelle alliance déjà (Jérémie 31, 31-34). Ainsi tout est signe d une autre réalité à venir, selon une progression de la reprise permanente. Effectivement l'Apocalypse au chapitre 6 racontera l’ouverture progressive des sept sceaux comme le déploiement de la Nouvelle Alliance, définitive et parfaite au milieu d’une création déchaînée. Le fait même de traduire le mot hébreu alliance par le mot latin testament conforte l’allusion au sceau puisqu’un testament est formellement écrit et scellé et qu’il faut pour en connaître la teneur l’ouvrir, c’est-à-dire en briser le sceau.

17La Bible développe par ailleurs abondamment la pratique de fonction, différente de celle du sceau, mais relevant du même geste d’imprégnation, de marquage, puisque l’huile marque en profondeur le corps des élus (Psaume 109, 18). La marque n’est pas en relief extérieur mais intérieure en pénétrant à l’intérieur des tissus. Avant de recevoir le sceau de l’Esprit au moment du baptême, le catéchumène est oint par Dieu (2 Corinthiens 1, 21).

18Il revient à saint Paul de poser les premières bases d’une théorie plus systématique de la figure typique, entre les théories du sceau proprement dit et celles du signe. Pour lui, fidèle à la lecture midrashique traditionnelle, les personnages et les faits de l’histoire sainte renferment les figures annonciatrices (c’est le sens donné au mot tupos) du mystère du Christ et des réalités chrétiennes. Adam est le type du second Adam (Romains 5, 1-4), le rocher de l’Exode, c’est le Christ (1 Corinthiens 10, 5). La réalité préfigurée par ces types (la liste est longue) signifie l’anticipation d’une participation aux mystères chrétiens qui devient effective quand le type laisse la place à ce qu’il ne fait que préfigurer. Ainsi, par exemple, Paul transfère aux Chrétiens ce que la Genèse dit d’Isaac, enfant de la promesse (Galates 4, 24). Il s’agit d’une véritable méthode d’adaptation des textes anciens à la Révélation nouvelle, dans le sens d’une transposition, d’une traduction. Certes les figures bibliques n’étaient que des images insuffisantes par rapport aux réalités maintenant dévoilées (c’est-à-dire révélées). L’ancienne Alliance n’est que « l’ombre des choses à venir », la seule réalité étant le Christ qui condense tous les signes annonciateurs en un seul signe d’effectuation totale (Colossiens 2, 17).

19Il demeure une ambiguïté néanmoins dans l’usage du mot tupos suivant qu’il s’applique aux préfigurations (saint Paul) ou à la figure définitive du Christ (l'Épître aux Hébreux), et de façon corollaire le sens de l’antitype, mais, dans les deux cas, il s’agit de souligner la continuité entre les deux mondes ancien et nouveau, tout en mettant l’accent sur le progrès de l’un à l’autre.

20La tradition patristique va poursuivre cette élaboration de la théorie du tupos. Porphyre au IIe siècle dans les Hymnes orphiques (fragment 1) parle de la science des dieux qui « se révèle par le moyen d’images connaturelles à nos sens, prenant l’empreinte de l’invisible par des modelages visibles, pour ceux qui ont appris à recueillir à partir des images, comme ils feraient à partir des livres, la science relative aux dieux ». Theodoret de Cyr dénonce dans ce fonctionnement des empreintes le risque de l’idolâtrie : « Voici en effet qu’aux peintres et fondeurs de bronze, aux fabricants de statues de pierres ou de bois, [le démon] a appris à peindre, à sculpter, à modeler, pour les prétendus dieux, des images en conformité avec celles que les auteurs de mythologies ont décrites dans leurs discours ; ainsi ceux qui ne peuvent avoir part aux écrits seraient mis en possession des modèles (archétypes) du dérèglement et ne seraient pas frustrés de cet enseignement maudit » (Thérapeutiques des maladies helléniques VII, 6-8). Ce que Nil d’Ancyre reconnaît : « Les images impressionnent les illettrés pour une bonne compréhension du mystère » (Epistolorum IV, 61)

21Mais c’est surtout Origène qui, au tournant du IIIe siècle, établit la synthèse la plus brillante à partir des traditions rabbiniques, de l’Évangile et des écrits pauliniens, de la pensée grecque, de Philon, et de ses prédécesseurs comme Clément d’Alexandrie. Il lui revient de fonder réellement la méthode typologique qui fera fortune durant l’âge patristique, « la Loi donc, et tout ce qui est dans la Loi, inspiré, selon la sentence de l’Apôtre, jusqu’au temps de l’amendement, est comme ces gens dont le métier est de faire des statues de bronze et de les fondre : avant de mettre au jour l’œuvre véritable d’airain, d’argent et d’or, ils font d’abord une ébauche en glaise à l’image de la statue future. Cette ébauche est nécessaire, mais seulement jusqu’à ce que l’œuvre réelle soit achevée. Lorsqu’à été faite l’œuvre en vue de laquelle l’ébauche de glaise a été modelée, on ne lui demande plus de service. Comprends qu’il y a quelque chose de tel dans les choses qui ont été écrites ou faites en type et en figure des choses futures sans la Loi ou les Prophètes. L’artiste lui-même est venu, auteur de tout, et il a fait passer la Loi qui était l'ombre des biens futurs à l'image même des choses » (Homélies sur le Lévitique X, 1). Une telle volonté de maintenir liés les deux Testaments est possible par la mise à jour des correspondances terme à terme entre l’écriture première et la seconde. « Nous croyons que les Écritures ont été écrites par l’Esprit de Dieu et qu’elles ont non seulement un sens littéral mais aussi un autre qui est caché au plus grand nombre. En effet les choses qui sont écrites sont des signes de certains mystères et les images des réalités divines » (Des Principes 1, pref. 8) Le paradoxe est justement de voir dans le caractère écrit, ce fameux tupos, une réalité autre que seulement littérale. Le caractère de la première écriture devient comme la matrice d’une seconde écriture en passant par une lecture d’interprétation, une lecture de dévoilement. Le premier matériau n’est que l’esquisse de l’œuvre achevée, le moule que l’on jette une fois qu’il a produit son effet. Mais ici il n’est pas question de jeter l’Ancien Testament comme Marcion en avait le désir, parce que la lettre est féconde dans chacune de ses lectures/réécritures. S’il y a une ressemblance entre la lettre déchiffrée et la lettre retranscrite, c’est toujours de la même réalité dont il s’agit. Il y a aussi une différence qui est celle de la compréhension, c’est par un transfert qu’il est possible de passer du sens premier au sens second, du littéral au sens spirituel. Le sens de l’Esprit qui préside à la première écriture demeure enfermé, scellé tant que le sceau n’est pas brisé pour être délivré. « La lumière, cachée dans la Loi de Moïse, recouverte par le voile, a brillé à la venue de Jésus, le voile étant enlevé et les biens dont les lettres contenaient l’ombre, étant soudain manifestés » (Des Principes IV, 6). Le dépassement du seul sens littéral se fait par une lecture rigoureuse de l’original qui en aucun cas n’est oublié, sinon il n’y aurait pas lecture mais invention. Il s’agit toujours de lire et d’interpréter, de passer de l’ombre à la lumière, de la face cachée à la face révélée, « Les réalités célestes sont comme écrites en images dans les Écritures. En présence de la Vérité, le tupos et l’ombre ont pris fin, dès lors qu’était présent le Temple qui avait été édifié par l’Esprit Saint et la vertu du très Haut dans le sein de la Vierge » (Homélies sur Josué XVIII, 1). Ainsi pour que l’homme nouveau apparaisse, il faut que l’homme ancien soit aboli, c’est-à-dire effectué, achevé, accompli, comme si l’homme pour devenir adulte devait s’affranchir de sa matrice. Ainsi les deux Alliances font partie d’une même réalité, mais l’une prépare ce que l’autre accomplit.

22Saint Augustin continue dans la droite ligne d’Origène mais en latin. Il redit la nécessité de maintenir « l’exacte et indissoluble interdépendance de l’Ancien et du Nouveau Testament » (De la Musique, I, 6). « L’Ancien Testament n’est pas autre chose que le Nouveau couvert d’un voile et le Nouveau n’est pas autre chose que l’Ancien dévoilé » (Cité de Dieu, XVI, 26). Les auteurs du Moyen Âge reprendront à foison cette opposition et en même temps cette complémentarité entre la chose voilée et la réalité révélée (quod Moyses velat, Christi doctrina revelat, par exemple sur les vitraux de Suger à Saint-Denis, ou encore à Châlons-en-Champagne : quod vetus intulit, alter Adam tulit in cruce fixas). Il développe bien sûr la théorie des différents sens de l’Écriture qui oblige à passer du sens littéral au sens mystique, en passant par le sens allégorique et le sens moral. Il reprend la comparaison de la monnaie où est « imprimée » (impressa) l’image de l’empereur pour parler du Chrétien qui est la monnaie de Dieu : « Il y a image et image ; mais autre est l’image de l’empereur imprimée sur une monnaie, autre est celle qui est dans le Fils de Dieu ; de même toi, tu es la monnaie de Dieu et de ce fait meilleur qu’une monnaie, car tu es la monnaie de Dieu pourvue d’un intellect et d’une certaine vie, si bien que tu sais de qui tu portes l’image, et à l’image de qui tu as été fait, car une monnaie ne sait pas qu'elle porte l’image de l’empereur (Sermon IX, 8, 9). C’est la marque de Dieu qui fait la valeur de l’Homme, « l’homme lui-même, après avoir perdu par le péché le sceau de l’image, n’est plus qu’une simple créature » (Questions, 67, 4). Toutefois Augustin généralise le concept d’allégorie, qui suppose évidemment un phénomène de correspondance, mais qui aussi tait la dynamique de la frappe par laquelle la correspondance est obtenue. De là aussi un glissement vers la recherche des messages cachés. Déjà saint Paul avait dit : « ces choses sont dites allégoriquement, car ces deux femmes sont les deux alliances » (Galates, 4, 21). Saint Ambroise parle d’une interprétation mystique, saint Jérôme de spiritalis theoria et aussi d’anagogie, saint Grégoire continue de parler d’une typica expositio ; mais le mot le plus fréquent est allegoria soit pour désigner l’ensemble des manières d’entendre le texte biblique, soit dans un sens directement « typique ». Les Allegories de l’Écriture sacrée d’Isidore de Séville relèvent directement de l’interprétation typologique. La confusion s’aggrave avec l’acception moderne du terme d’allégorie qui suggère des réalités plutôt fumeuses, sens que dénonçait déjà Tertullien.

23La fécondité du tupos reçu comme une métaphore pourrait être encore davantage explorée dans les traditions chrétiennes, mais il s’agit pour finir de mesurer la richesse conceptuelle de ce qui apparaît être davantage qu’une image, mais bien la manière de structurer l’intelligence du monde créé. Il s’agit en effet d’expliquer la réalité profonde du monde par une correspondance intrinsèque entre deux réalités, l’une, première qui sert de matrice, l’autre seconde qui en est le fruit, l’expression.

24Certes l’image du sceau en tant que telle n’est pas dominante dans les Écritures. J’ai surtout repéré l’importance du phénomène impliqué par la fabrication d’un sceau. Les mots de la famille du tupos, utilisés précisément pour la fabrication des sceaux, disent assez combien ce procédé de fabrication d’une réalité par l’empreinte d’une autre laisse une trace profonde dans la manière de comprendre le monde, fondamentalement par un rapport de dépendance. L’interprétation est le résultat d’un sceau appliqué à une réalité première. C’est parce que l’explication de la correspondance est récurrente dans la tradition chrétienne que l’image du sceau s’impose et, avec l’image, la réalisation même d’un sceau qui va sceller la perception pleine et entière du mystère.

25Il ne s’agit pas d’expliquer un phénomène par ses causes, mais par les liens qu’il entretient avec les phénomènes de sa famille sur un mode analogique. L’établissement des liens est premier, entre l’origine et le moment présent et par déduction le moment projeté à venir. Ce qui est la marque d’un passé et l’anticipation d’un avenir. Les trois temps de l’histoire sont ainsi liés par des liens de proximité, de reproduction, d’engendrement. Les temps s’échangent dans une circularité parfaite, ce qui est rassurant parce que l’on ne sort pas de l’identité initiale. Selon Aristote, dans la relation Père-Fils, les deux termes doivent exister simultanément (Catégories 7, b) pour que le lien soit perceptible, c’est même la simultanéité qui est la marque d’une distinction possible entre deux termes qui ne se traduise pas par une rupture. Théodore le Studite constate la permanence de l’image modèle appliquée sur des supports différents à des temps différents : « Prenons par exemple un anneau sur lequel est gravée l’image de l’empereur, qu’on l’imprime dans la cire, de la poix ou de l’argile, le sceau reste immuablement le même dans chacune des matières qui, elles, se distinguent entre elles. Le sceau est en fait séparé d’elles en raison et il demeure dans l’anneau. De même la ressemblance du Christ, même gravée en quelque matière que ce soit, est sans communion avec la matière dans laquelle elle s’exprime, demeurant dans la substance du Christ, à laquelle elle appartient en propre » (Épître à Platon). La particularité des empreintes n’altère pas l’universalité du modèle, son intemporalité, la permanence cohabite avec les instants et les instants gagnent ainsi leur durée, quelque chose de l’éternité.

26Cette unicité des formes du phénomène ne doit pas cacher une distinction foncière entre deux réalités, certes ressemblantes mais néanmoins distinctes et donc différentes. La pratique du sceau fait apparaître une réalité autre qui n’existe définitivement que par la brisure d’une entité confuse au moment de la frappe. C’est la séparation qui donne à la matrice de voir le résultat produit. Au moment de la frappe, les deux formes sont soudées l’une à l’autre dans une fusion qui empêche de voir l’une et l’autre. C’est parce que la matrice se retire que l’on voit apparaître le fruit. Il y a bien un avant et un après et un dédoublement, du moins la production d’un double. Un diplôme est une feuille pliée en deux, un papier mis en regard d’un autre qui, par sa division renvoie à un authentique, une charte dotée d’un sceau. L’authenticité suppose la confrontation de deux parties pour y rechercher une correspondance. La duplicité n’est pas loin qui exploite l’impossibilité de vérifier la correspondance des termes, la dualité peut être la porte ouverte à l’éclatement de ce qui devait rester intact et uni, mais c’est la condition de la transmission et de la génération. Sans cesse il faut vérifier l’étroite union des parties et sans cesse il faut produire la division des parties.

27Le sceau ne peut renier sa matrice, et la matrice est aussi sacrée que l’empreinte parce quelles procèdent l’une et l’autre de la même origine, de la même génération.

28En même temps dans cette union intime des parties, dans leur partition participative, une série de différences s’impose durablement, des différences qui ne compromettent pas l’union mais la renforcent par la nécessité d’un dialogue et le refus de tout monologue. D’abord une inversion des formes apparaît quand on compare la matrice et l’empreinte, l’une est à l’envers, l’autre est à l’endroit, l’une est en creux, l’autre en relief ou le contraire, l’une est dure l’autre est molle. De ce point de vue la dissemblance est frappante et nécessaire. Ce problème est au cœur de la pensée augustinienne et trouvera difficilement une résolution pacifiée. On peut repérer ensuite, comme les auteurs des premiers siècles l’ont grandement commenté, une face d’ombre cachée, et une face lumineuse, une réalité invisible et une réalité visible. De ce différentiel, comme entre un pôle négatif et un pôle positif, se dégage une énergie importante qui est justement celle du sens, l’image dans le mauvais sens, l’image dans le bon sens. Et loin de choisir de façon univoque entre l’un ou l’autre, ce sont les deux sens qui se tiennent ensemble, le bon ne va pas sans le mauvais, et le mauvais ne va pas sans le bon. C’est un curieux attelage que ce binôme aussi différencié, comme le lion et l’agneau du Psaume qui dorment ensemble, tirant peut-être à hue et à dia, mais pourtant allant dans le même sens. La différence ne fait qu’exacerber la dépendance de l’un par rapport à l’autre, que vaudrait l’un sans l’autre ? L’un vaut par l’autre et réciproquement, le creux comme l’attente du plein, le plein comme l’accomplissement du creux. Le type et le contre-type (l’antitype avec le anti grec et non l'ante latin), comme l’épreuve et la contre-épreuve. Le fait que le vocabulaire ne distingue pas clairement la matrice du sceau, les deux étant désignés par le même mot de sceau, est un signe de leur interchangeabilité. Le fait que l’empreinte évoque aussi bien le creux que le relief, le sceau aussi bien la matrice que le cachet de cire, renvoie à une famille de mots dont le sens est double comme dans le mot hôte, le mot avant qui renvoie autant à l’arrière qu’à l’avant, ou le mot arabe prêter/emprunter et donc d’une grande richesse sémantique et plus encore anthropologique. La richesse des relations humaines réside dans cette réciprocité qui signe la complexité de l’échange où donner est aussi recevoir, où la forme de la vie s’élabore dans un dialogue entre deux composantes distinctes et pourtant de la même famille. La symbolique de l’union sans confusion et de la différence sans séparation appartient au registre christologique : le sceau dit mieux que beaucoup d’autres symboles la réalité d’une personne composée de deux natures qui s’appellent l’une l’autre dans un dialogue incessant et toujours renouvelé.

29Toujours dans le fil de ces différences contenues dans l’union, on retrouve la thématique de l’absence/présence sur laquelle Platon fonde son activité mémorielle. Par le rappel de l’absent, le présent existe dans une ouverture des temps de l’histoire à leurs complémentarités. La présence seule serait, à la manière d’une création ex nihilo, totalement autosuffisante et n’appellerait aucun achèvement, qui pourrait témoigner de son existence ? La présence rend témoignage à l’absence dont elle est issue, et l’absence se réjouit de la venue de cette présence. Chaque réalité en fait manque à l’autre et chacune étanche son manque par le don de l’autre. La transcendance s’éprouve au contraire de la solitude de l’immanence dans l’intervalle des différences, dans la tension, ce mot qui dérive directement du tupos…

30Enfin la dialectique du semblable/dissemblable, du modèle/création, de l’impression/expression, de la préfigure et de la figure, conditionne le statut de l’image dans la tradition occidentale. Une image procède de la représentation, donc d’un redoublement, elle entretient avec la réalité mentale ou naturelle un lien d’amour et de haine. L’image dépend toujours quelque part d’une impression intérieure ou extérieure et pourtant elle peut s’en affranchir pour exister pour elle-même, sans toutefois pouvoir se séparer complètement des affects ou des effets. On ne comprend vraiment une réalité que par sa représentation, la construction de son image devient alors le moyen de la conscience claire. Toujours comme avec un sceau, la connaissance authentique est donnée quand la matrice laisse une image clairement identifiable qui signale l’auteur, le plus souvent à jamais absent. Le travail de reconnaissance permet éventuellement de reconstituer le processus par lequel l’image a acquis ce pouvoir de lier des mondes aussi différents que la nature et l’imaginaire. Ainsi, l’image dans sa duplicité originelle peut-elle être vraie ou fausse, en fonction de l’intensité de son inscription au cœur d’une complexité différenciée. La quête d’une ressemblance absolue ou d’une égalité entre le modèle et son fruit est sans doute le piège qui empêche l’image d’exister en tant qu’œuvre d’art, saint Augustin en débat dans la Question 74 : « qu’est-ce qu’une image ? », mais ne parvient pas à poser la dynamique d’une différence au cœur d’un dialogue ouvert. Peut-être aussi que la théorie du tupos montre là ses limites en imposant une prégnance du modèle trop forte et en interdisant un écart trop grand entre la matrice et son empreinte.

31Si le sceau génère une solide réflexion de l’union des parties, ce n’est pas, loin de là, la seule image de la tradition chrétienne qui développe une telle thématique de l’Alliance. Nous avons parlé du voile, le voile de la lettre qui cache la lecture spirituelle, le voile du secret qu’il s’agit de lever. Il y a aussi le thème de l’ombre qui accompagne la lumière, existe-t-il une lumière sans ombre ? Souvent c’est l’ombre qui signale la lumière comme par contraste, comme par désir, de sorte que l’effacement de l’ombre est le moment de l’illumination de la nuit. Dans l’Évangile, le pain est rompu pour que la nourriture soit distribuée à la multitude, quelques pains suffisent, ils se multiplient dans le geste du partage répété. L’histoire des femmes, l’une féconde, l’autre stérile travaillant à moudre le blé, l’une libre et l’autre esclave (Sarah et Agar), celle des deux fils (Abel et Caïn, Ephraïm et Manassé, le fils aîné et le fils prodigue), Moïse et Élie lors de la Transfiguration, l’eau transformée en vin lors des noces de Cana précisément et la thématique du vin nouveau dans les vieilles jarres. Les eaux amères de Mara que Moïse rend douces et bonnes à boire. Les deux chérubins inséparables qui gardent l’Arche d’alliance et se crient l’un à l’autre la louange divine dans une même harmonie, comme dans le Psaume où « le jour apporte la parole au jour », où « l’abîme invoque l’abîme »… Et encore comme l’archer tend son arc pour lancer sa flèche, le glaive à double tranchant, l’échelle de Jacob sur laquelle les anges montent et descendent, les ruminants à l’ongle fendu. Voici le Puits de Jacob dans lequel on puise l’eau qui fait vivre, comme avec la Samaritaine, plus encore les deux bois de la croix, les deux Tables de la Loi, les deux portes du sanctuaire d’Ezéchiel qui se replient l’une sur l’autre, Et pour finir cet inventaire rapide et lacunaire, tout le Cantique des Cantiques qui chante sur le mode érotique l’union de deux êtres, les deux testaments devenant les deux lèvres de l’Épouse qui révèle le même secret, qui donne le même baiser. « Pose-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras, car l’amour est fort comme la mort… » (Cantiques des Cantiques 8, 6).

32La floraison d’une telle brassée d’images dit à quel point la thématique des correspondances est fondamentale dans et entre les deux Testaments. Elle conforte la pertinence de l’image du sceau, qui, loin d’être isolée, contribue à la plénitude d’une théologie de la connexion, de l’accord, des consonances, des congruences, du consensus, du concert, etc. Sans doute faut-il proposer le concept de symbole pour qualifier une telle pensée de l’union dans la différence ; mais si le symbole dit sans doute bien la division des deux parties jetées ensemble, provenant d’une même origine et appelées à se réunir pour donner à voir le sens dans sa totalité, il ne dit pas comment la réunification s’opère, comment la violence de la conjonction initiale est un gage de l’unité à venir, comme dans la pratique du sceau, ni comment les deux parties s’appellent dans un dialogue quasi amoureux.

Auteur

Maître de conférences en histoire de l’art médiéval (Univ. Lille Nord de France, UDL 3, CNRS, UMR 8529 IRHiS). Ses axes de recherches portent principalement sur la cathédrale de Chartres et la reformulation des thèmes iconographiques à la croisée des approches esthétiques, stylistiques, historiques, anthropologiques et théologiques. Il a co-organisé en 2010, en collaboration avec l’université de Bucarest, le colloque, Matérialités et immatérialité de l’église au Moyen Age. Parmi ses travaux récents : avec Colette Deremble, Voyage au Moyen Âge à travers les vitraux de Chartres, (Chartres, 2004) ; « L’écriture imagée d’une transformation baptismale : le vitrail de Noé de la cathédrale de Chartres », dans Grafe, La Revue, (2006, n° 15) ; « Matières immatérielles. Pour une théologie médiévale de la matière », dans A. Timbert (dir.), L’homme et la matière. L’emploi du plomb et du fer dans l’architecture gothique (Paris, 2009, 29-36).

© Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, 2011

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