1La politique religieuse des hommes de la Révolution ne fut pas, a priori, hostile au christianisme. Mais elle posa d’emblée à l’Église des cas de conscience répétés, où données politiques et religieuses s’entrecroisèrent inextricablement. Le premier cas de conscience fut, bien sûr, celui du serment du 29 novembre 1791, avec ses conséquences sur lesquelles nous n’avons pas à revenir ici, même si elles sont fondamentales. Un autre serment, dit de Liberté-Égalité, imposé par décret le 14 août 1792 (conséquence directe de l’anéantissement de la royauté), fut l’occasion d’un autre cas de conscience pour le clergé de France : exigible de tout citoyen qui recevait un traitement ou une pension de l’État, il fut imposé à toutes les catégories de clercs, séculiers et réguliers. À la relire, on comprend que cette promesse de fidélité au gouvernement républicain ait paru acceptable à beaucoup, dont Monsieur Émery, Supérieur général de Saint-Sulpice : elle semblait peu contraignante et permettait, semblait-il, d’assurer le culte. D’ailleurs, Rome, ne la condamna pas. Les « soumissionnaires », cependant, furent immédiatement tenus en réprobation.

2À cela, il y a deux raisons. La première tient à la suite des événements qui laissa penser que ce serment était le développement du serment constitutionnel : en plusieurs provinces, de l’Ouest notamment, nombreux furent les prêtres et les religieux ou religieuses qui le refusèrent pour cette raison. C’est par ailleurs un fait avéré que ce serment eut tous les effets du serment constitutionnel dans les régions annexées, en Belgique, en Savoie, ainsi que dans les colonies. L'autre raison renvoie aux orientations ultérieures prises par les assemblées : la Terreur annula en effet très vite l’intérêt des compromis temporaires espérés, et fit passer son fléau égalisateur sur les réfractaires comme sur les constitutionnels. Dans ce combat en cours, la Révolution et le christianisme paraissaient désormais situés dans des camps opposés, et ce pour des raisons politiques aussi bien que religieuses. L’heure, cette fois, était à la déchristianisation.

3Mais elle-même n’eut qu’un temps. De la chute de Robespierre à l’avènement de Bonaparte, cinq ans s’écoulèrent durant lesquels, sur le plan religieux, la détente et le raidissement alternèrent au gré de la conjoncture politique. Les communications qui suivent seront-elles en mesure de répondre à la question posée naguère par Jean-René Suratteau dans les Annales historiques de la Révolution française (1991), « Le Directoire avait-il une politique religieuse ? ». C’est peu vraisemblable. D’une part parce que cette question est peut-être mal posée ; d’autre part parce que le faible nombre des contributions qui suivent ne permet pas, nonobstant leurs qualités éminentes, d’avancer de façon décisive à travers un champ de recherche encore largement en friche et particulièrement miné par les faux-semblants et les illusions d’optique d’une historiographie du Directoire arbitrairement hiérarchisée dans ses diverses dimensions, si bien que les questions religieuses se trouvent parfois reléguées à un rang trop subalterne. Pour autant, ces contributions nous en rappellent la chronologie et la complexité, en insistant sur les « deux directoires », de part et d’autre du coup d’État du 18-Fructidor, en se démarquant résolument d’une double illusion historiographique qui met en avant la fin des persécutions religieuses après Thermidor et la connivence politique avec le nouveau régime de l’ex-Église constitutionnelle redevenue, dès 1795, Église gallicane.

4En effet, à peine la Convention avait-elle décrété, le 21 février 1795, d’établir en fait la liberté des cultes, et la Constitution de l’an III s’était-elle prononcée en faveur d’une séparation de l’Église et de l’État, que les problèmes continuèrent à se poser. Bernard Plongeron marque bien les limites et les ambiguïtés de cette « discutable liberté des cultes » : ambiguïté sémantique, tout d’abord (et les évêques émigrés ne manquèrent pas de s’indigner des promesses d’athéisme que contenait, selon eux, la liberté des cultes), ambiguïté des mesures d’accompagnement (auxquelles Grégoire répondit par son discours sur La liberté de tous les cultes), ambiguïté d’une séparation qui n’induisait nullement la laïcité au sens où nous l’entendons aujourd’hui, ce que confirme la communication de Jacques Bernet. Le gouvernement lui-même évita d’appliquer avec la même rigueur cette législation nouvelle dans les territoires conquis et les républiques sœurs. Mais, plus encore, le régime lui-même contredit les dispositions prises en exigeant des prêtres une promesse de soumission et d’obéissance aux lois de la République, à laquelle s’ajouta, après le coup d’État de fructidor an V (septembre 1797) et dans un climat renouvelé de persécution qu’introduisit alors le retour en force du jacobinisme, le fameux serment de « haine à la royauté ». Comme si, décidément, l’État ne pouvait se passer de surveiller son clergé ; comme si ce dernier ne pouvait cesser de se trouver affronté à de nouvelles occasions de se déchirer. Ce serment, en effet, auquel une forte minorité crut nécessaire de se soumettre, malgré les objurations de l’épiscopat émigré, attisa encore les rancœurs.

5Par-delà les avatars de la période, et ce n’est pas le plus mince de ses paradoxes, l’Église gallicane se cherchait et se retrouvait. Bernard Plongeron rappelle les vicissitudes de l’histoire trop souvent négligée ou décriée de cette Église qui réfléchit pourtant aux questions soulevées par les événements vécus et qui esquissa résolument des voies de pastorale et une ecclésiologie renouvelée de l’Église, en vue d’une rénovation. Il dit avec la conviction qu’on lui connaît la nouvelle dynamique religieuse qui s’affirma avec le premier concile national d’août-septembre 1797, l'intense travail ecclésial produit entre 1798 et 1801. Mais il souligne aussi l’achoppement majeur et l'amère déception que constitua l’impossible réconciliation de Rome avec la République. On tient là, sans doute, l’une des problématiques majeures de l’histoire religieuse du Directoire et de la Révolution dans son acception chronologique large : n’est-on pas, en effet, trop enclin à envisager les questions religieuses de cette période au travers du prisme particulier des évolutions politiques intérieures, lorsqu’il faudrait plutôt les considérer à partir d’un autre observatoire ? D’ailleurs – et Bernard Plongeron pourrait nous gratifier d’une autre communication sur ce sujet -, plusieurs évêques exilés éprouvèrent également le besoin de se rassembler et de se conforter au cours de cette période : à force de s’interroger sur l’existence des constitutionnels, ils en vinrent eux aussi à remettre en question la structure trop pyramidale d’une ecclésiologie dont ils se réclamaient pourtant et une autre présentation de la foi aux fidèles troublés par la secousse révolutionnaire.

6Pour autant, la communication de Jacques Bernet relative à l’histoire religieuse de la Picardie entre 1795 et 1801 – et cette région ne présente rien de spécifique en cette matière – traduit « l’échec annoncé » d’une tentative de politique anticatholique, d’autant plus agressive qu’elle était minoritaire et globalement impopulaire, menée par un régiment rapidement peu crédible. Jacques Bernet observe une région ni « fanatique », ni royaliste, qui avait accueilli favorablement les réformes de l'Église dans les premières années de la Révolution mais qui avait renâclé devant l’entreprise déchristianisatrice de l’an II et avait reçu avec soulagement les mesures d’apaisement religieux concédées par la Convention thermidorienne au printemps de l’an III, autorisant une reprise paisible de l’exercice public du culte traditionnel, assuré dans la plupart des églises par un clergé constitutionnel. Il montre que la population, le gros des élites et l’essentiel de l’encadrement clérical furent enclins à faire preuve de civisme et de respect de l’autorité publique en place et que ce légalisme foncier aurait dû se solder par une possibilité d’être à la fois chrétien et citoyen, double appartenance compatible dans l’hypothèse d’un État effectivement laïque et tolérant. La « guerre des cultes » n’avait pas lieu d’être dans une Picardie modérée ; elle lui a été en quelque sorte artificiellement imposée de l’extérieur et, si elle a pu faire quelques dégâts temporaires, elle s’est finalement heurtée à la résistance passive de l’opinion, qui a globalement trouvé son compte dans « le compromis pacificateur et néo-gallican de 1801 ».

7La communication de Wolfgang Hans Stein nous invite, pour sa part, a scruter les effets de l’exportation de la politique religieuse directoriale en pays annexé. Notre collègue examine le cas des départements rhénans, et plus particulièrement du département de la Sarre, annexés en 1798, et il met en lumière un modèle particulièrement original. C’est dire d’emblée l’attention que nous devons porter à la chronologie et aux modes d’application différenciés de ce phénomène dans les territoires annexés et dans les républiques sœurs. Wolfgang Hans Stein montre avec sûreté les effets complexes des anciennes frontières sur la départementalisation de la Rhénanie, région de contact et de carrefour entre des cultures religieuses et politiques différentes. Il prend à contre-pied les schémas historiographiques traditionnels qui insistent souvent soit sur le caractère profondément antireligieux de la politique de la République française dans les territoires conquis, soit sur l'idée que le contrôle d’État ne fut pas spécifiquement lié à la période révolutionnaire et qu’il s’étendit des Lumières au-delà de l’Empire (ce qui au demeurant n’est pas faux). Selon lui, si la politique post-thermidorienne signifiait, pour la France en Révolution, une relative atténuation de la Révolution, ce qui aurait donné un nouveau souffle à l'Église, la même politique religieuse comporta pour la Rhénanie d’Ancien Régime bien des éléments révolutionnaires ; mais, en même temps, plus que la politique post-thermidorienne, ce fut la réaction fructidorienne qui compta pour la Rhénanie, et elle s’y déclina selon les modes d’un réel ménagement sur le plan de la politique religieuse. La démonstration emporte souvent la conviction : tous les départements rhénans furent tardivement et mollement assujettis à un régime ecclésial et religieux particulier ; si des prêtres y furent persécutés, ce fut sans commune mesure avec la situation observable en d’autres sites français ou belges en particulier ; surtout, cette politique fut de nature à permettre une plus grande autonomie religieuse des individus et des paroisses, quelquefois au prix d’une réactivation des rivalités inter confessionnelles, souvent dans le cadre de pratiques très traditionnelles, mais aussi dans une perspective de plus grande sécularisation.

8Il nous manquera cruellement, certes, quelques études relatives à d’autres sites français ou étrangers, puisqu’il nous faut réfléchir sur la Grande Nation. Mais nous avons lu les travaux d’Alfred Minke, de Wolgang Schieder, d’Hansgeor Molitor, de Gabriel de Rosa, de quelques autres, ainsi que les actes du colloque de Chantilly ; Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire (1770-1820), les textes réunis par Philippe Bourdin et Bernard Gainot : La République directoriale et, récemment la belle synthèse dirigée par Bernard Plongeron : Les défis de la modernité (1740-1840), t. 10 de l’Histoire du christianisme. La plupart de ces études nous mettent en garde contre une vision trop « centrale » des phénomènes étudiés au profit d’une déclinaison nuancée sur la base d’études régionales et locales qui révèlent la grande variété et la grande complexité des situations (et de ce point de vue, la comparaison avec les pays annexés fait entrevoir la multiplicité des paramètres dus aux spécificités culturelles et religieuses de chaque État) ; de telles études nous rappellent la nécessité de mettre délibérément l’accent non plus sur les aspects institutionnels et politiques (qui ne doivent pas pour autant être évacués), mais sur la vie religieuse quotidienne des populations, sur le vécu religieux, par – delà les évocations spectaculaires de la persécution, qu’il convient souvent de réduire à des proportions plus modestes que ne le souhaitent certaines traditions historiographiques ; elles suggèrent l’importance d’un phénomène essentiel, de moins en moins perdu de vue des historiens, celui de la prise de parole des laïcs dans la vie religieuse révolutionnaire.