Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Appartenance locale et propriété au nord et au sud de la Méditerranée

 | 
Sami Bargaoui
, 
Simona Cerutti
, 
Isabelle Grangaud

Le waqf : Redéfinitions des appartenances et inscriptions sociales

Sami Bargaoui

Résumé

Ce texte s’efforce de comprendre l’acte de fonder un waqf (fondation pieuse) dans la région du Kef de la province ottomane de Tunis. S’appuyant sur un corpus de waqfiyya-s s’étendant du XVIe au XIXe siècles, et à l’encontre des analyses des liens sociaux des sociétés rurales du Maghreb en termes quasi-exclusifs de parenté, l’auteur montre comment l’acte de fonder un waqf est créateur de plusieurs communautés locales. Plutôt que de décrire cet acte comme un moyen de protéger sa descendance (généralement masculine) des aléas de toutes sortes, il l’aborde comme un procédé de multiplication et d’entremêlement de droits, et créant ainsi des collectifs sociaux locaux de toutes sortes (familiaux, de voisinage, citoyens), aux destins étroitement liés.

This text tries to understand the act of founding a waqf (pious foundation) in the Kef region of the Ottoman province of Tunis. Based on a corpus of waqfiyya-s extending from the sixteenth to the nineteenth centuries and against the analysis of social ties in rural Maghreb societies almost exclusively in terms of kinship, the author shows how the act of founding a waqf is creator of several local communities. Rather than describing the act as a way to protect descendants (usually male) from the hazards of life, he approaches it as a process for multiplying and intermingling rights and creating local social groups of all kinds (families, neighborhoods, citizens), with closely linked destinies.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Ibn Abî Dînâr, 1967, p. 208, qui écrit vers 1682, cite un certain shaykh Thâbit Bin Shannûf, qui au (...)
  • 2 Archives nationales, Actes notariés de la Jam‘iyyat al-awqâf, Gouvernorat du Kef, Zawya de Sidi M. (...)

1Vers le milieu du mois de mars 1670, le shaykh « illustre et parfait » Thâbit b. Shannûf b. Ahmad b. Tâjîn fonde en waqf un domaine « destiné au labour », situé aux confins des régences tunisiennes et algériennes (la limite est du terrain est un cours d’eau, l’Oued Sarrât, celui-là même qui, en 1628, a servi à délimiter la frontière entre les deux provinces dans le premier traité frontalier conclu entre elles). L’usufruit est institué au profit de Muhammad B. Khlifa, un homme qualifié de shaykh, juriste, saint et sharîf (descendant du Prophète), au profit de sa descendance et, après extinction, « reviendra au saint homme et sera dépensé en constructions et autres ». Le fondateur nous est inconnu mais est homonyme d’un chef de tribu, qui a vécu 40 ans plus tôt dans la même région, alors rétive à l’autorité ottomane de Tunis, et auquel on attribue un certain rôle dans les guerres entre les deux régences1. Le bénéficiaire quant à lui se revendique comme appartenant aux Mhâmîd, groupe qui, au XVIIIe siècle, occupe les marches frontalières tuniso-tripolitaines. La fondation n’est pas directement au profit d’une madrasa ou d’une zawiya gérée par le bénéficiaire, mais pour lui-même et sa descendance. L’institution finale se confond ici avec la personne même du saint. Celui-ci prend possession personnellement du terrain en présence des deux notaires, eux-mêmes originaires d’un petit village, Qal‘at Snân, situé à quelques kilomètres de la propriété2.

  • 3 Archives nationales, fonds des registres, Registre n° 1, p. 74.

2Dans le même dossier d’archives se trouve également un certificat de propriété par commune renommée d’un terrain situé dans le même lieu-dit datant d’octobre 1816. La limite sud de la propriété est un cours d’eau « séparant le pays des Zghâlma des propriété des Frâshîsh ». La propriété fait donc partie du pays des Zghâlma, groupe dont les propriétaires se revendiquent dans leur nom de relation et qui habite les lieux depuis le XVIIe siècle au moins3. Les propriétaires cités dans le document sont tous cousins, de grands notables locaux (dont des caïds de deux groupes du lieu) issus d’un sous-groupe des Zghâlma, les Awlâd (fils de) al-Shaykh. Ce shaykh, c’est ce saint homme bénéficiaire de la première fondation. Encore aujourd’hui, ses descendants se revendiquent à la fois comme des Zghâlma mais en même temps attribuent à leur ancêtre une origine « libyenne ».

3Ce que montrent ces documents de manière exemplaire (et il est rare qu’ils soient aussi parlants), c’est me semble-t-il comment la propriété et le waqf en particulier ont pu jouer un rôle dans le processus d’intégration ou plus généralement de création de liens d’appartenance entre un individu ou sa famille et la communauté plus large qui l’accueille ou déjà, l’abrite. Intégration sociale étant ici entendue dans le sens large, n’impliquant pas obligatoirement que l’un des partenaires sociaux soit nécessairement « étranger », mais postulant que le maintien du lien social implique un travail continuel et renouvelé d’actions de reconnaissance mutuelle de la part de l’ensemble des composants de la communauté résidant dans un lieu particulier. C’est cette forme de construction du lien social et de l’appartenance par les actions de donation (waqf) des acteurs, que je me propose d’explorer ici.

  • 4 Valensi L., 1977, fut sans doute l’un des rares travaux historiques de l’époque moderne au Maghreb (...)
  • 5 C’est le cas déjà avec les travaux de Jacques Berque bien avant la controverse sur la segmentarité, (...)
  • 6 Ben Salem L., 1982.
  • 7 Beddoucha G., 1987; Dakhlia J., 1990.
  • 8 Chérif M. H., 1981 ; Chérif M. H., 1982 ; Hénia A., 1982.
  • 9 « Parler du statut de « l’individu » renvoie à une dimension politique dont l’axe est le rapport av (...)

4Les études anthropologiques et historiques sur les formes du lien social en Tunisie et au Maghreb à l’époque moderne ont eu tendance dans les années 60 et 70 à insister sur la parenté comme le lien fondamental gouvernant les relations sociales. Le groupe aurait ainsi primé sur l’individu (l’individu n’aurait aucune existence en dehors de la communauté), aussi bien au niveau de la propriété (la propriété et l’exploitation des terres sont communes aux groupes de parenté), qu’à ceux des relations de travail (le subalterne est toujours étranger au groupe) ou des conflits (les alliances sont basées sur la parenté)4. Leurs critiques leur ont reprochés surtout de les présenter comme des sociétés froides, d’ignorer l’appropriation individuelle et familiales des terres, les différences sociales à base économique ou politique et les conflits qu’elles génèrent, et de les analyser comme des sociétés sans États. Plusieurs travaux se sont ainsi attachés à mettre en lumière la primauté du territoire sur la parenté5, le fait que les hiérarchies sociales fondées sur les inégalités de la propriété, de la richesse, et du pouvoir politique et symbolique, ainsi que l’articulation aux pouvoirs centraux ont eu plus d’importance que la parenté dans la structuration des sociétés maghrébines6. En Tunisie, des travaux ont repris les récits lignagers et les mémoires de groupe qui ont servis à étayer les thèses segmentaristes pour mettre en lumière la manière dont les acteurs les utilisent pour légitimer l’accès inégal à la propriété, fonder ou au contraire remettre en question le pouvoir politique7. Des articles de M. H. Chérif et A. Hénia ont démontré de leur côté, à partir d’un registre de dénombrement fiscal de tribus aux débuts du XVIIIe siècle, les très grandes inégalités des ressources entre et à l’intérieur des groupes de parenté et la primauté de l’unité sociale familiale sur les autres formes de la structure sociale. Même si elle est insérée dans des cadres de parenté plus larges, c’est la famille qui sert de cadre à l’exploitation des terres et au paiement de l’impôt8. Ces critiques insistent en revanche sur le rôle central de l’État dans la structuration des rapports sociaux. État prédateur, réduit souvent à être un outil entre les mains des catégories sociales dominantes (les ‘askeri-s et leurs alliés parmi les notables) pour l’exploitation fiscale des populations, c’est lui qui monopolisera l’analyse des institutions de l’époque moderne. C’est lui qui intégrera ce qui sera la Tunisie à travers une longue geste de domination territoriale progressive, en s’émancipant de l’autorité centrale ottomane, des ingérences des provinces algériennes et libyennes voisines et contre la volonté et la résistance des populations tribales. C’est lui qui, en « rationalisant » son administration et son mode de domination, va engager la Tunisie dans un processus de modernisation interrompu un moment par l’établissement du protectorat français, C’est lui qui, en un mot, est à l’origine de l’émergence de l’individu-citoyen, de la nation et de l’appartenance nationale tunisienne. Dans leur refus des analyses segmentaristes, beaucoup d’historiens maghrébins s’approprient ainsi, plus ou moins consciemment, le métarécit weberien de la modernité européenne9.

  • 10 Ce fut notamment le cas avec ma propre thèse de 3e cycle (Bargaoui S., 1989), soutenue en 1982, pui (...)

5Les sources qui ont alimentés ces différentes recherches en Tunisie sont en grande partie constituées soit par des récits de fondation de lignages, généralement décontextualisés (surtout les récits collectés par les officiers des Affaires indigènes des débuts du Protectorat sans indications sur les informateurs ou les circonstances de la collecte) soit par les archives du beylik (registres fiscaux surtout), sources qui privilégient une approche structurale et synchronique, et une catégorisation non questionnée (soit celle du chercheur, soit produite par les autorités collectrices d’impôts). Même dans les cas où les sources pouvaient se prêter à des approches plus individualisées et plus localisée (à partir des documents notariés par exemple), le primat des structures et des catégorisations préétablies réduisait de beaucoup la richesse qu’elles pouvaient receler. Les actes de fondation en waqf (ou waqfiyya-s) eux-mêmes ont été utilisés en Tunisie pour une vaste enquête historico-anthropologique sur les rapports entre liens de parenté et patrimoines familiaux, à laquelle avaient participés historiens, sociologues et anthropologues, mais les appartenances sociales, même si le langage des acteurs y était relativement pris en compte, n’étaient pas perçues comme des processus en construction continue où la production des sources elle-même jouait un rôle fondamental10.

  • 11 Pour une mise au point sur les récents débats dans les sciences humaines à propos des rapports entr (...)
  • 12 Hoexter M., 2002, p. 119-138, souligne comment le waqf est l’expression de cette participation des (...)

6Notre ambition est, ici, d’explorer une des manières dont se construit le lien social où l’État n’est pas l’acteur central, et où la parenté n’est pas un cadre totalement imposé aux acteurs. Je reprendrais pour ce faire les waqfiyya-s, mais en me fondant sur quelques a priori. En premier lieu celui d’envisager l’appartenance comme une construction d’acteurs en interaction continuelle, qui ne précède pas leurs actions et qui n’est jamais acquise. En second lieu, et parce que ces interactions se passent toujours dans des lieux particuliers, en prêtant attention à cette dimension présente dans la source. Enfin, les sources qui nous permettent de le faire, sont également le produit de processus de production qui se passent dans des lieux, et qui participent à leur tour à la fabrication des appartenances11. Nous pourrons espérer explorer de cette manière comment les acteurs de cette époque pouvaient se définir par des actes individuels de revendications d’appartenances, des propositions d’intégration passant par les institutions des sociétés locales et de cette manière, créer en même temps l’espace social - et politique - dans lequel ils vivent12.

  • 13 Il m’était difficile de revenir au terrain tunisois, car les choix méthodologiques qui sont les mie (...)
  • 14 Estimation fondée sur les recensements fiscaux et dont Jean Ganiage a publié une première ébauche. (...)
  • 15 Les documents sont toujours classés conformément à la division administrative de 1957, après la dis (...)

7À la différence de l’enquête citée ci-dessus dont le corpus est formé par les fondations waqf de « grandes » familles de Tunis, j’ai préféré explorer l’ensemble des fondations de la région du Kef que j’ai pu retrouver13. Pays frontalier de la régence algérienne, il est relativement périphérique, mal contrôlée par les pouvoirs de Tunis jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, dont on peut estimer la population à près de 160 000 habits vers 186014. L’habitat rural en petits groupes y domine, parfois en dur, plus souvent sous la tente, même si des agglomérations relativement importantes peuvent exister (Le Kef, la plus peuplée, fait autour de 2200 habits ; Kisra, un peu moins avec près de 1600 habits)15. Il est important de souligner que peu de sources permettent de travailler sur cette région durant toute l’époque moderne : quelques indications dans les registres fiscaux pour l’essentiel, la plupart désignant les populations d’une manière globale par leurs noms tribaux. À partir de la seconde moitié du XIXe siècle les sources deviennent plus variées et plus disertes. Cette rareté des sources est l’une des raisons qui font l’intérêt de ces waqfiyya-s.

Qu’est-ce qu’une waqfiyya ?

8Les documents étudiés font partie d’un lot d’environ 250 actes divers, qui ne sont pas tous des actes de fondation, mais qui ont été considérées comme pouvant servir à prouver la propriété des biens échus à l’administration des waqf-s ou susceptibles de l’être. Elles font partie d’un fonds de plusieurs milliers d’actes de ce genre (sommairement inventoriés) produits en gros entre la fin du XVIe siècle et 1956, couvrant à peu près l’ensemble de la régence de Tunis et qui vient, depuis deux ans seulement, d’être versé aux Archives nationales. Pourquoi pas plus tôt ? Il faut pour le comprendre, remonter à la fois à la production même de ces documents, la transformation de leurs contextes de conservation et à la nature de ce qu’est une fondation en waqf.

  • 16 Ce fait réduit dans une proportion non mesurable la portée de cette étude parce que plusieurs actes (...)
  • 17 C’est par exemple le cas de l’une des plus riches institutions religieuses tunisiennes, la zawya de (...)
  • 18 Sauf que depuis 2011, plusieurs acteurs politiques ou religieux demandent la revivification des ins (...)

9Le waqf est un acte juridique par lequel une ou plusieurs personnes immobilisent perpétuellement un ou plusieurs biens au profit d’une fondation pieuse (zawiya, mosquée, hôpital, rempart de la ville, école, point d’eau…) qui ne bénéficie que de son usufruit. Il est cependant permis au fondateur (avec des différences selon les écoles de droit) de désigner des bénéficiaires intermédiaires de l’usufruit : lui-même sa vie durant, ses enfants, sa descendance etc. Le document - si document il y a, car ce n’est pas une condition de validité que l’acte soit consigné par écrit - ratifié par les notaires est ensuite délivré au fondateur, sans que ceux-là ne soient juridiquement obligés d’en garder une copie ou d’en délivrer une à l’institution bénéficiaire finale ou toute autre institution. À la différence de l’Égypte ou de la Grande Syrie, où les waqf-s, comme les autres actes de notaires, sont déclarés au tribunal même et y sont enregistrés, ici, et avant le milieu du XIXe siècle, aucune institution n’est en devoir de garder ce type de documents16. Ces institutions étaient gérées par des hommes appartenant aux communautés locales, qu’ils aient été imams de mosquées, fondés de pouvoir de ces institutions, cadis etc. Même dans le cas des gérants des institutions les plus riches ou les plus prestigieuses - comme les grandes mosquées des grandes villes ou les zawya-s les plus importantes - qui devaient passer par une nomination du souverain, ils étaient en général des hommes du cru, issus d’un choix local que l’État se contentait d’avaliser ou parfois d’arbitrer en cas de conflit entre locaux17. Dès le début du XIXe s. cependant, l’État se met à octroyer la gestion d’une partie de plus en plus importante de ces institutions à ses hommes, le plus souvent d’ailleurs des militaires. Vers le milieu du XIXe siècle, toutes les fondations pieuses de la ville de Tunis furent regroupées sous l’autorité d’un seul fonctionnaire, le muhtasib, un officier de l’armée. Enfin, en 1874, « L’association des waqf-s » (Jam‘iyyat al-awqâf) est instituée, en fait une administration centralisée de gestion de toutes les institutions pieuses de la régence et c’est seulement à ce moment que leurs documents sont regroupés à Tunis. Lorsqu’avec les réformes de 1956-57, la gestion de l’enseignement, de la santé publique et des cultes est devenue directement affaire de l’État et obéissant aux règles d’une nouvelle rationalité, la Jam‘iyya est dissoute et les biens qu’elle gérait sont déclarés propriété du domaine. Depuis, les litiges entre ayant droits – et où l’État est souvent partie - n’ont pas été entièrement réglés. Le Ministère des finances va donc garder ces titres qu’il passe ensuite au Ministère du domaine. Le fait qu’ils aient été versés aux Archives nationales est sans doute un indice que ces titres ne sont plus pertinents pour la revendication de droits18.

  • 19 Hénia A., 2004.

10L’histoire de la conservation de ces documents, ici rapidement esquissée, illustre donc bien le passage de la gestion de secteurs importants de la vie sociale, ceux du culte, de la charité, de l’enseignement, de la santé etc., d’une gestion locale à une gestion centralisée19, processus par lequel des domaines fondamentaux pour le tissage des liens sociaux sont désormais gérés à un niveau plus général que le niveau local et a sans doute participé à affaiblir certaines des formes locales d’appartenance.

11L’acte de fondation – et notre étude ici se limitera à ce genre de documents –, appelé hubusiyya ou waqfiyya, commence la plupart du temps par une identification du donateur, déclinant son nom, ceux de son père et de son grand père, aligne leurs titres honorifiques, leur nom patronymique, les différents noms de relation que le donateur peut ou veut bien exhiber, parfois le métier et, plus rarement, le domicile. Il passe ensuite à la catégorisation du bien (ou des droits) objet du waqf (maison, boutique, jardin, terre de labours…) son nom éventuel, sa situation, ses limites (soit physiques, comme un cours d’eau, un accident de terrain, une ligne de crêtes etc. ; soit, plus souvent, les noms des propriétaires voisins). Si l’acte de waqf n’est pas enregistré à la suite de l’acte d’acquisition du bien et sur le même volumen, le notaire passe ensuite à la narration des mutations que le bien a connu avant d’échoir au fondateur. Ces attestations sont à relier à une condition formelle maintes fois rappelée par les juristes : on ne peut fonder en waqf que les biens propriété du fondateur.

12Il transcrit ensuite la formule de fondation (j’ai immobilisé ou rendu inaliénable la propriété citée ci-dessus…), puis énumère les bénéficiaires de l’usufruit : l’institution pieuse directement, ou bien après que l’usufruit ait bénéficié sa vie durant au fondateur, ou bien encore, après ce dernier, à une personne précise ou à un groupe de personnes réelles ou virtuelles (des enfants possibles ou attendus par exemple). Sauf pour l’école de droit malikite, qui considère comme invalide le fait de désigner le fondateur lui-même comme bénéficiaire, ou d’exclure les filles de la première génération, une quasi-totale liberté est permise au fondateur pour désigner ces bénéficiaires intermédiaires : ses enfants uniquement, ou bien ses enfants et ses descendants jusqu’à extinction, une personne totalement étrangère à son groupe de parenté... Il peut exclure ses propres enfants, ou bien seulement sa descendance féminine, ou bien encore les enfants mâles. Il peut détailler la destination de l’usufruit, la manière dont il sera partagé, les quoteparts de chacun etc. Il peut aussi prévoir la manière dont le waqf sera géré, les personnes qui en auront la charge, leur rémunération, jusqu’à l’autorité qui devra contrôler cette gestion.

  • 20 Sicard H., 1958.

13Le waqf a rencontré un vif succès dans les pratiques d’appropriation et de gestion de la propriété dans tout le monde musulman. Les évaluations des superficies des terres fondées en waqf (pour la Tunisie, on parle de près du quart de la totalité des superficies agricoles à la veille de la liquidation des waqf-s20) sont malheureusement peu fiables, mais le phénomène est très large et a été considéré par les historiens comme le principal moyen de financement des institutions publiques jusqu’à la veille de leur monopolisation par l’État‎ moderne.

L’évolution globale des fondations

14Les documents dont nous disposons ne sont pas tous des actes de fondation, actions que je privilégie dans cette analyse. L’information qu’ils contiennent varie donc d’un acte à un autre et d’un type d’acte à un autre type.

15Ainsi en est-il, pour commencer, des dates de fondation, information fondamentale pour un historien qui a toujours en tête de retracer les changements des pratiques sociales. Il est difficile en particulier de comparer les pratiques du waqf et leur évolution entre les périodes médiévale et moderne et notamment de répondre à la question pourtant fondamentale, si la procédure est ici, dans ce pays keffois, une pratique récente ou pas. Nous disposons en effet des dates de seulement 120 fondations. La première remonte à 1508, sans d’ailleurs que nous puissions, pour ce cas particulier, en situer le lieu avec précision. La seconde date du début du XVIIe siècle, mais notre corpus ne devient relativement continu qu’à partir de son dernier quart. Jusqu’aux années 1760, les fondations du corpus varient de 2 à 4 fondations par décennie. C’est à partir des années 1765-66 qu’elles deviennent nettement plus nombreuses, et oscillent désormais entre 7 et 14 donations par décennie. Cet élan va se terminer dans les années 1860, pour s’arrêter quasi complètement durant la première moitié du XXe siècle (seulement 6 fondations, avant l’annulation du système du waqf et la dissolution de toutes les fondations existantes en 1957).

  • 21 Bargaoui S., 2011.
  • 22 Hénia A., 1999 ; Valensi L., 1977.

16Sur cette évolution générale, on peut déjà émettre les remarques suivantes :
1) Quelques soient les pratiques documentaires avant le XVIIe siècle, nous pouvons affirmer avec quelque assurance, que la conservation d’actes de waqfiyya-s prend un tour nouveau vers la fin du XVIIe s. et accompagne en cela de nouvelles pratiques documentaires plus précoces dans d’autres lieux de la régence21.
2) Il me semble qu’on peut lier ce phénomène, sans trop craindre de se tromper, à la valorisation de la propriété foncière dans la régence, processus qui a commencé dès la fin du XVIe siècle pour la région de Tunis, ou au XVIIe siècle pour le Sahel (la région du Centre-est) par exemple. La hausse générale des donations à partir des années 1760 correspond d’ailleurs à l’une des périodes les plus économiquement prospères de l’histoire moderne de la régence22.
3) Si les actes de fondation semblent se multiplier dans les moments difficiles (la terrible peste de 1784 par ex.), il est cependant malaisé d’établir des corrélations avec des événements historiques particuliers sur des bases documentaires somme toute fragiles. On peut cependant se poser la question de savoir si la chute des donations à partir des années 1860 n’est pas liée à la centralisation de la gestion des waqf-s, c'est-à-dire à un changement fondamental du sens du waqf défini comme procédé liant individu, famille et communauté plus large par le biais de la propriété. Avec le démarrage, vers 1895, de la colonisation agricole et le prélèvement obligatoire, au profit des colons, de terres appartenant à des waqf-s publics, les fondations s’arrêtent quasi-totalement, quel que soit leur nature : donation directe à l’institution publique ou donation au profit de la descendance du donateur, pourtant bien moins menacée par cette politique.

17D’une manière générale, le démarrage des donations waqf à la fin du XVIIe siècle ou la conservation de traces écrites de ces donations implique de toutes façons un lien social nouveau passant par la terre et la propriété et donc créant ou renforçant des formes d’appartenance à des niveaux divers du groupe social, dans lesquelles l’attachement au lieu joue un rôle crucial.

Définir sa propre famille

  • 23 Voir aussi sur cette distinction Singer A., 2002, p. 31. Plus généralement, la littérature sur le d (...)

18Les chercheurs ont tendance à partager les waqf-s en deux catégories : privé et public (en Tunisie, les termes administratifs utilisés sont : dhurrî ou ‘alâ al-dhurriyya, au profit de la descendance, et khayrî ou ‘alâ tarîq al-birr, au profit d’une institution pieuse). Cette catégorisation sans être totalement nouvelle, a été surtout consacrée au XIXe siècle, lorsque les autorités publiques ont petit à petit commencé à mettre la main sur la gestion des waqf-s échus aux institutions et jusque-là gérées par elles. Or, dans la littérature juridique, les questions touchant aux uns et aux autres ne sont pas traités séparément. Le statut même de la propriété des biens waqf-s est disputé : les uns considèrent que dès sa fondation, un bien devient propriété « suspendue » des usufruitiers et leur revient en toute propriété si le waqf est dissous. Les autres pensent que dès cet instant, il devient propriété de Dieu, exactement comme les mosquées, et entre dans ce qu’on pourrait aujourd’hui appeler le domaine public. Certains juristes considèrent l’acte comme un don charitable, autant parce qu’il est finalement destiné à une institution, que parce que le don aux proches parents (dhawû al-qurbâ) est lui-même un acte pieux, et qu’ils justifient par recommandations « explicites » du Coran. Pour eux, les relations familiales ne sont qu’un type plus réduit ou plus proche de relations sociales plus larges, et le droit du waqf mélange ainsi aussi bien domaine familial que domaine public. De fait, la classification privé/public est entendue chez les chercheurs comme relative au statut du bénéficiaire de l’usufruit à un moment ou un autre de l’histoire des biens. En revanche, du point de vue de l’acte de fondation, l’acte de fonder, même s’il définit des moments successifs et distincts de jouissance des biens, des personnes physiques et des personnes morales, mêle en fait plusieurs niveaux allant de la personne même du fondateur, de sa famille, de ses proches, de personnes physiques qui peuvent lui être étrangères, à l’institution plus ou moins abstraite qui sera désignée comme usufruitier final. L’interpénétration des sphères publiques et privées dans l’acte de fonder, nous la voyons également apparaître dans l’histoire du waqf après sa fondation, où le juge a un droit général de surveillance et de contrôle du waqf, même quand il est entre les mains de la descendance, mais où il ne peut intervenir que dans les limites des clauses et conditions définies par le fondateur23.

  • 24 Bien que variant selon les régions et les époques et reposant généralement sur des échantillons trè (...)

19Le niveau familial est ainsi l’un de ces niveaux définis par le fondateur au moment de fonder. Près de 60% des donations que nous étudions ici désignent, avant l’institution finale, la descendance du fondateur comme usufruitière des biens24. Cependant, la liberté laissée au fondateur lui permet de tracer la forme particulière de famille qu’il souhaite voir bénéficier de ses biens.

  • 25 EI2, « Wakf »; Ahmad Z., 1987; Hennigan P. C., 2004.
  • 26 Mercier E., 1899, p. 131; Pesle O., 1958, p. 75; Layish A., 1995; Layish A., 1997; Doumani B., 1998 (...)
  • 27 Powers D. S., 1993, p. 385-386.
  • 28 Ferchiou S., 1992, p. 266-267.

20Remarquons tout d’abord que les études sur le waqf ont mis en avant le fait que, plus que d’autres actes juridiques, celui-ci est destiné à libérer le fondateur des règles de l’héritage, trop étroites. Dans le droit musulman, celles-ci favorisent les agnats du de cujus, sa descendance masculine en premier lieu, ses ascendants et collatéraux mais instituent aussi une part à la parenté féminine, ses filles en particulier. Elles protègent cette définition de la succession en limitant la marge de manœuvre du de cujus, notamment en limitant les portions de la succession transmises par donation ou testament. À ses débuts d’ailleurs, le waqf a rencontré l’opposition de certains juristes des VIIe et VIIIe siècles, parce qu’entre autres, et alors qu’il n’est nulle part mentionné dans le Coran, il ouvre la voie à la transgression des règles coraniques de l’héritage25. Des chercheurs ont mis en avant le fait que cette possibilité a été fortement utilisée pour exclure la descendance féminine des fondateurs, renforçant le caractère agnatique et patriarcal de la société, en harmonie avec une idéologie et une organisation tribale et patriarcale dominante26. Plus récemment cependant, D. S. Powers a estimé que loin d’être exclues, les femmes et leurs descendances, bien qu’en général bénéficiaires secondaires des waqf-s, sont fortement présentes dans les waqfiyya-s de l’Occident musulman médiéval, estimant ainsi que ces sociétés ne sont pas « aussi rigidement patriarcales qu’il a été dit »27. Dans son étude à partir du cas tunisois, S. Ferchiou estime quant à elle que si la descendance féminine est en effet rarement totalement exclue, et qu’elle est en général une bénéficiaire résiduelle, elle ne sert cependant que de bifurcation pour la descendance masculine de la fille (elle ne transmet le plus souvent qu’à sa descendance en ligne masculine), servant de la sorte comme outil renforçant le caractère agnatique de la société28. L’examen des waqfiyya-s à notre disposition mené du point vue du fondateur, permet de nuancer les propos des uns et des autres et surtout de déplacer le problème.

211) En effet, dans la grande majorité des cas de notre corpus, la descendance du fondateur est la seule bénéficiaire du waqf. Les ascendants apparaissent dans un seul cas, une mère qui bénéficiera sans transmettre, sans doute en l’absence d’une descendance du fondateur. Les collatéraux et leurs descendances apparaissent dans très peu de cas, très particuliers : les sœurs ne transmettent pas ou transmettent seulement en cas d’absence de descendance mâle du fondateur ; les frères ne sont jamais désignés comme bénéficiaires et leurs fils, présents dans deux cas, font partie du groupe domestique (les deux sont orphelins et l’un d’eux est fils de l’épouse du fondateur), le waqf en leur profit renforçant ainsi leur intégration dans la famille ou la reconnaissant comme un fait. Les épouses sont également présentes (6 cas) mais ne transmettent jamais hors de la descendance du fondateur. L’époux n’est jamais bénéficiaire, mais dans deux cas rencontrés, ce sont les filles de l’époux (d’un autre lit) qui bénéficient et transmettent et dans les deux cas d’une manière n’excluant pas la descendance féminine.

22Nous avons cependant des cas ou des frères ou parents, fondent par le même acte des biens souvent indivis, souvent acquis et non hérités, en mélangeant comme bénéficiaires les descendants des uns et des autres. Les fondateurs préfèrent de cette manière construire un groupe parental aux liens forts – l’exploitation en commun du patrimoine – constitué des membres de leur propre descendance, plutôt que de fonder de petites maisons indépendantes.

  • 29 Comme le rappelle Robert Descimon, c’est M. Mauss qui a trouvé l’idée essentielle que le don, par l (...)
  • 30 C’est ce que démontrent, par exemple pour l’Europe occidentale de l’époque moderne et en plus de l’ (...)

232) La descendance préférée est celle de la descendance en ligne agnatique. Dans la majorité des cas (autour de 63%), les filles ne transmettent jamais, même si elles peuvent elles-mêmes bénéficier, sous condition de célibat, d’une part de l’usufruit. L’exclusion des filles de la transmission n’est cependant pas systématique, puisque dans près de 19% des cas, les fondateurs ont choisi un mode de transmission généralisé à l’ensemble de la descendance. D’autres ont préférés n’intégrer la descendance féminine que comme bénéficiaires résiduelles, après l’extinction de toute descendance mâle (près de 10%). Les cas où la descendance du frère ou du groupe parental passe avant les filles sont très rares (2 cas) et comme précisé plus haut, il s’agit de neveux orphelins, sans doute élevés dans la maison des fondateurs. Les cas où le groupe lignager du fondateur est cité comme bénéficiaire se limitent à deux : une fois après l’extinction de toute la descendance du fondateur, masculine ou féminine et une autre fois après l’extinction de la descendance masculine. Donc d’une part il y a une volonté claire de créer une institution, une maison avec un patronyme et un patrimoine, empêchant celui-ci de se disperser par le biais de l’héritage des filles. Mais d’autre part, nous n’avons pas ici une logique qui s’emploie simplement à exclure les femmes de la transmission, une logique agnatique brute. Ce qui importe, c’est le souci du fondateur de créer sa propre maison, un groupe de parenté lié par un patrimoine commun, géré ou exploité en commun, de tracer ainsi soi-même les contours de la famille qui désormais se réclamera de lui, le lignage qu’il aura fondé29. La plupart des sociétés disposent de ce genre de moyens de gestion des successions pour façonner les groupes familiaux et les perpétuer30. D’autre part, il ne semble pas qu’il y ait une différence significative selon le genre du fondateur ou son lieu de résidence, ni selon la date de la fondation.

Du groupe familial à la cité

24Bien que les cas soient peu nombreux, des bénéficiaires « étrangers » à la ligne agnatique - dans le sens où ils portent des patronymes ou des noms de relation parentaux différents de celui du fondateur - peuvent bénéficier du waqf. Ainsi, existent quelques cas de mères qui fondent au profit d’enfants de leurs maris issus d’autres lits. Nous n’avons cependant pas de cas où les bénéficiaires sont des esclaves affranchis, comme nous avons pu le constater pour d’autres lieux de la régence, où ils peuvent hériter également des noms patronymiques des fondateurs. Dans tous ces cas, comme d’ailleurs dans les cas cités ou ce sont les fils du frère qui bénéficient et transmettent, c’est toujours cette liberté de définition de la famille et de la succession qui s’exprime, et toujours au profit de bénéficiaires qui, sans doute depuis longtemps, font partie intégrante de la famille, par leur présence et par la vie en commun. Dans le langage juridique du fiqh, ces bénéficiaires sont des « étrangers » (ajnabî-s), qui ne portent pas le même nom patronymique que le fondateur, exactement comme risque de l’être la descendance de ses filles.

  • 31 Archives nationales, Waqf-s de la zâwya de Sîdî Bûgârish

25Mais la plupart des cas retrouvés (une dizaine) bénéficient à des gens qui semblent étrangers au groupe domestique même des fondateurs. Parfois, l’usufruit est dédié à des hommes qualifiés de saints (walî) et à leur descendance, avant d’échoir aux sanctuaires (ou la madrasa) fondés par les bénéficiaires. Ainsi en est-il dans l’exemple par lequel j’ai ouvert ce texte ; dans d’autres, ce sont des lignages issus de saints décédés depuis plus ou moins longtemps, déjà institutionnalisées. Souvent, les donateurs semblent agir en groupe et de manière concertée. Voici par exemple, 8 ans après l’acte cité ci-dessus, le cas de trois cousins germains, qui appartiennent au groupe des Kûka, dans la plaine de Abîda (au sud-est du Kef) et qui offrent un terrain doté d’une source à un autre saint homme. Le terrain est à peu près à une demi-journée de marche du précédent. Sont présents au moment de la mise en possession le descendant d’un autre saint du voisinage, trois shaykh-s de groupes voisins dont celui de la ville du Kef et peut être le shaykh donateur de l’acte précédent (ici simplement désigné par shaykh Tâjîn, ce qui semble indiquer qu’il est trop connu pour que son nom soit détaillé). Aucune indication sur le saint, présenté comme « Sîdî Abû al-Qâsim shuhira (connu par) Abû Gârish », sans aucun nom de relation. C’est le saint lui-même qui prend possession du bien, au cours de ce qui semble bien être une cérémonie solennelle, en présence d’une « foule nombreuse » (jamm ghafîr). Est également relevé l’adoubement de la donation par les autorités de Tunis, sans qu’on puisse savoir en quoi il est pertinent31. Toutes ces indications semblent pointer un acte politique de fondation institutionnelle, impliquant des partenaires à différentes échelles, aussi bien locales, régionales qu’à l’échelle de la régence. Aucune institution finale n’est désignée par les fondateurs, comme si par cet « oubli », les donateurs entendent bien signifier que c’est le saint et sa descendance qui sont l’institution publique. Les actes de fondations sont bien ainsi des formes d’institutionnalisation du privé, de construction des espaces et des symboles de la vie commune. Dans des cas de ce genre, la distinction entre waqf-s privés et waqf-s publics brouille le processus de construction sociale en action.

  • 32 Le langage de l’époque qualifie de bédouines les populations habitant sous la tente, même lorsqu’el (...)

26Ce qui est remarquable toutefois est le fait que la grande majorité de ces actes de donation sont groupés entre 1670 et 1730. Les deux derniers datent respectivement de 1808 et 1849. Toutes ces donations semblent se produire dans des communautés dites bédouines32, sur lesquelles nous savons peu de choses : sont-elles sédentarisées ou en cours de sédentarisations ? Habitent-elles sous la tente ou dans de petits hameaux en dur ? Quelles sont leurs relations avec les groupes guerriers et les autorités politiques tunisiennes et algériennes dans ce lieu, théâtre de tensions frontalières renouvelées ? On pourrait alors comprendre ces donations comme une pièce dans un processus de fixation de populations, leur construction d’une protection par des lignages saints qui rendrait leur fixation vivable. Que ces donations cessent, qu’elles soient alors remplacées par des donations à des lieux publics et non plus à des personnages particuliers nous indiquerait aussi moins de personnalisation de la protection, plus de séparation entre institutions privées et institutions publiques. Hypothèse qui aura besoin d’être plus étayée.

  • 33 Doumani B., 1998, p. 11-12.

27Les cas de désignation de descendances étrangères à la famille domestique restent rares. Ils font partie de ces 40% de fondations dont l’usufruit bénéficie immédiatement à une institution ou à une personne la représentant ou susceptible de la fonder. Ce pourcentage est-il important ? Il est difficile de répondre d’une manière catégorique. Peu d’évaluations chiffrées dans la littérature permettent la comparaison. La proportion semble nettement plus importante que celle avancée par B. Doumani pour la Grande Syrie du XIXe siècle, où le pourcentage des waqf-s ahlî varie entre 79 et 96% des actes de fondation33. Mais il est difficile de construire là-dessus de solides conclusions vu le fait qu’à la différence de B. Doumani, qui comptabilise tous les actes de fondations des villes étudiées car systématiquement enregistrés dans les tribunaux, nous ne disposons pas de l’ensemble des actes de fondation et nous ne pouvons pas préciser l’impact des logiques qui ont présidé à la conservation de ceux qui nous sont parvenus.

  • 34 C’est le cas par exemple d’André Raymond dans Grandes villes arabes à l’époque ottomane, qui estime (...)

28En dépit de ces limites, et parce que nous choisissons de ne pas sélectionner le corpus étudié en fonction de classements préalables (séparer « public » et « privé », « grandes » ou « petites » familles, princes et commun des gens), les données à notre disposition permettent de nuancer fortement l’image que nous avons des pratiques du waqf. Pris de cette manière, elles apportent un sérieux démenti aux affirmations qui réduisent le waqf à la recherche de la légitimité politique ou à l’obsession de la descendance masculine34.

  • 35 Mais qui peuvent exister dans d’autres fonds d’archives. Certaines des waqfiyya-s fondées par les p (...)

29Encore plus évident est le fait que les donations n’émanent que rarement des princes et dignitaires du pays et du lieu. Certes, les donations princières sont présentes. Ainsi, Muhammad Bey (1675-1696) fonde une madrasa au Kef à la fin du XVIIe siècle, à l’instar d’autres du même genre fondées par les princes mouradites dans les grandes villes et les villes moyennes de la régence. À la fin du XVIIIe siècle, Hammûda Bey offrira à son tour des biens à un savant de la même ville, Alî Bûhanbal, qui s’empressera d’en faire un waqf au profit de la madrasa qu’il vient de fonder. Le célèbre ministre de ce dernier, Yûsuf Sâhib al-Tâba‘, fera de même au profit de la descendance et de la zâwya-madrasa du shaykh Abd al-Jabbâr, logée au cœur du mont Sh‘ânbî. Mais sur les quatre siècles couverts par notre étude, le nombre de waqfiyya-s princières est modeste, même si certaines n’ont pas laissé de traces dans notre corpus35. Elles sont toutes au profit d’institutions d’enseignement. Il est vrai que celles-ci vivent principalement sur les donations de l’État ou sur celles de leurs fondateurs. D’autres encore semblent émaner des notables de la ville du Kef ou de notables bédouins : un chef militaire, un ex-caïd, quelques shaykh-s (chefs de groupe), des notaires...

  • 36 C’est ce que montre aussi Miriam Hoexter pour le cas des waqf-s des Haramayn d’Alger dans, Hoexter (...)

30Mais dans la plupart des cas, ces donations émanent de petites gens, ne portant aucun titre honorifique particulier. Le don lui-même ne semble pas, dans ces cas, conférer plus de prestige social au donateur, en tous cas pas suffisamment pour que les notaires leur en octroient dans les actes de fondation. La plupart du temps, les biens donnés ne semblent pas être de grande valeur matérielle : une parcelle de terre, une petite maison, une boutique, un olivier. La documentation qui, jusqu’ici a intéressé les chercheurs, a eu tendance à favoriser la mise en lumière des fondations des hauts dignitaires et politiques, mais il s’avère que les institutions publiques, ou ce que M. Hoexter appelle, la sphère publique, est une affaire largement partagée par des acteurs venant de plusieurs horizons de la société36.

  • 37 Archives nationales, Archives de la Jam‘iyyat al-awqâf, Gouvernorat du Kef, waqf Sidî Mtîr.

31Les documents ne lèvent pas entièrement le voile sur les contextes divers de ces donations. Dans certains cas, elles surviennent dans des moments d’épidémie (parfois le donateur est explicitement décrit comme malade), ce qui pourrait être interprété comme un fort motif pour une donation fondamentalement pieuse. D’autres fois, la probabilité d’absence de descendance est forte et on peut estimer que l’acte est destiné à éviter que la succession ne tombe entre les mains des agnats éloignés ou du bayt al-mâl. Pourtant, à côté de ces actes individuels, apparaissent aussi très souvent des donations effectuées par plusieurs personnes à la fois, des actes collectifs concertés. Ainsi en est-il par exemple, en 1783, de ce groupe de parents des Shârin, groupe tribal des alentours de l’actuelle Tajerouine, qui se disputent les droits d’un terrain et du puits qui s’y trouve, auquel chacun peut se servir. Ils finissent, après de longues disputes auprès des autorités judiciaires ou administratives (hukkâm), par se mettre d’accord pour offrir les biens au sanctuaire du saint construit sur un terrain limitrophe. L’un d’eux est chargé de gérer ces droits « et sera ainsi refusée toute autre prétention à leur propriété »37. Il est clair ici qu’il s’agit d’un compromis qui aboutit à la création d’une sorte de bien « communal », garantissant l’accès de tous aux droits du puits et du terrain et donnant du même coup au saint le statut institutionnalisé de protecteur de la durabilité de ce compromis. D’autres fois, ces donations sont destinées à entretenir des services communs de culte ou d’enseignement comme c’est le cas par exemple de ce petit hameau de montagne, où plusieurs habitants s’associent pour offrir quelques oliviers à la mosquée du hameau. Les actes les plus nombreux concernent de petites donations, sans qu’on puisse avancer de motivation particulière expliquant le geste. Dans tous les cas, chaque donation renforce le lien communautaire, en dotant ses institutions de ressources redistribuées sous diverses formes. À côté des motifs « citoyens » et des intentions pieuses, les donateurs recherchent certainement prestige social et reconnaissance. Mais la distinction entre ces différents motifs, difficile à établir, ne veut pas dire qu’ils sont vécus comme contradictoires, bien au contraire, et l’acte de fondation exprime bien l’imbrication de ses multiples dimensions.

  • 38 La plupart sont fondés effectivement au profit des deux lieux saints, mais une bonne partie sont un (...)
  • 39 Hoexter M., 1998.

32J’ai choisi ici de ne pas limiter l’analyse aux donations à dévolution directe, même si celles-ci doivent être plus valorisées par la communauté. En fait, toutes les donations, y compris celles qui prévoient des usufruitiers intermédiaires physiques et par le fait qu’elles désignent telle ou telle institution comme destinataire final peut nous renseigner sur les liens d’appartenance revendiqués par les donateurs. La question que je me suis posé est celle de la répartition des fondations selon leur degré de proximité géographique aux fondateurs. D’une manière générale, en Tunisie, la plus importante des institutions bénéficiaires des waqf-s est celle des deux lieux saints, La Mecque et Médine. Elles étaient gérées par une institution spéciale, avec ses propres responsables centraux et locaux, même s’il semble y avoir un lien avec le Bayt al-mâl. Nous en trouvons partout dans le pays, dans tous les milieux sociaux et c’est aussi dans notre échantillon, de loin, l’institution qui écrase les autres, avec près de 34% des donations38. Le waqf des Haramayn, comme l’a montré M. Hoexter pour Alger à l’époque moderne, en dépit du fait que l’usufruitier final désigné par le fondateur n’est pas local, implique cependant un grand nombre d’acteurs locaux, personnel et pensionnés désignés par les autorités politiques et judiciaires39. En fait, on peut dire que l’acte de donation aux Haramayn est une manière d’inscription, dans la société locale, d’une appartenance à une idée lointaine et abstraite, une forme de généralisation à partir de revendications et d’enjeux locaux sur lesquels les waqfiyya-s ne disent pas grand-chose et devenant ainsi fondamentales dans la configuration particulière de la société locale.

  • 40 C’est là que transparaît la superposition de logiques différentes et successives de pratiques archi (...)

33La même idée est sans doute vraie pour d’autres donations à des institutions lointaines comme celles au profit de la zâwya principale de la confrérie des Tijâniyya (à Fès), vers 1850. Mais c’est la seule qui apparaît dans notre corpus, sans doute en rapport avec le classement adopté par les archivistes (selon la localisation de l’institution bénéficiaire et non selon le lieu de résidence du donateur). En ayant eu l’occasion d’explorer la plupart des actes de fondation de la régence, j’ai pu constater que la ville de Kairouan, au Sud de la région sur laquelle nous travaillons, attire de nombreuses donations des populations bédouines et villageoises de la partie sud de l’aire étudiée au profit d’institutions kairouannaises, notamment la Grande Mosquée et la zâwya de Sîdî Sahbî (tenu pour avoir été l’un des « Compagnon du Prophète »). Ces deux institutions et la ville de Kairouan derrière eux, jouent un rôle important dans la vie de ces communautés, Kairouan étant une sorte de capitale économique, spirituelle et culturelle pour eux, où ils envoient étudier leurs enfants, où ils enterrent parfois leurs morts, où des membres de leurs familles s’établissent40. Ceci est un cas assez particulier aux zones entourant Kairouan, car il est rare qu’on trouve de donations extra locales de ce type. Peu de personnes établissent des waqf-s au profit d’institutions qui ne sont pas locales, sauf le cas particulier des Haramayn.

34Les fondations au profit d’institutions locales, qui forment 64% des donations étudiées, finissent par profiter soit aux zawya-s, lieux de sociabilité du groupe ou d’un certain nombre de groupes (en passant souvent par les descendants d’une lignée sainte), soit au profit des mosquées de la cité ou du quartier, soit encore à des madrasa-s ou kuttâb-s. Lieux de culte, de réunion et d’enseignement. Je n’ai pas trouvé trace d’autres institutions bénéficiaires : fontaines publiques ou ouvrages de défense par exemple qu’on peut retrouver dans d’autres régions de la régence. Le caractère très rural de ce pays relativement bien doté de points d’eau pérennes y est sans doute pour quelque chose. La seule agglomération entourée de remparts, ici affaire d’État‎ vu son rôle clef face à la voisine Alger, est Le Kef.

35Contrairement aux fondations au profit des lointains lieux saints, où 90% des donations passent par la descendance des dévolutaires, les autres dons profitent le plus souvent directement aux institutions locales. C’est le cas dans près de la moitié des waqf-s des zâwya-s. Comme je l’ai dit plus haut, la donation à la zawya est celle où la distinction entre la personne physique du saint ou sa descendance d’une part et la personne morale de la zawya de l’autre est la moins évidente, la donation étant elle-même un moment fort dans le processus d’institutionnalisation. Le pourcentage des donations directes est plus important dans le cas des mosquées et oratoires (61%), où les actions concertées des habitants de la cité sont nombreuses, ou avec les lieux d’enseignement (92%) où les autorités publiques interviennent avec force.

36La création de la localité par le waqf se manifeste également dans le lien créé entre le donateur, éventuellement le groupe domestique qu’il projette de fonder, l’institution finale bénéficiaire d’un côté et le lieu où les propriétés sont situées. Dans la quasi-totalité des cas que nous avons étudiés, les biens se situent sur le lieu de résidence du donateur et de sa descendance éventuelle, là aussi où est localisée l’institution bénéficiaire. Le plus souvent d’ailleurs, dans la ville du Kef où les villages alentour, une maison figure parmi les biens mis en waqf. Nous avons un seul cas où le waqf comporte, à côté des biens immeubles, quelques biens meubles : animaux de trait, outils de labour, meubles de maison. Mais ils sont comme des auxiliaires des biens immeubles, maison et terres par lesquels la donation débute.

  • 41 La littérature sur le don est trop vaste pour être citée. On peut cependant en avoir un très bon ap (...)
  • 42 Baer B., 1997, p. 281-282. Dans ce bel article sur le rôle du waqf dans ce qu’il appelle « le souti (...)
  • 43 Silber I., 2010, p. 553.

37Quelle que soit l’intention du fondateur, l’acte de waqf n’assure pas seulement des revenus aux descendants, une sorte d’assurance contre la pauvreté et les aléas. Sans présumer de la force spirituelle de l’acte de donation, de cette part du donateur qui passe avec le bien donné et crée la dette du groupe envers le donateur discutée entre les chercheurs41, et examiné ici fondamentalement du point de vue de ses conséquences juridiques, le waqf assigne aussi aux descendants un lieu de vie, à la fois physique et social. Il est un message destiné à ceux qui y résident : ma descendance sera là pour toujours, elle fera toujours partie de vous et il est possible qu’un jour, vous ou vos descendants prient dans la mosquée que mes biens entretiennent, ou soient scolarisés dans le collège que j’ai construit. Une déclaration de confiance qui fortifie l’ensemble de la communauté. Elle veut dire que le jour où vous me prêterez de l’argent, je serais toujours là pour le rembourser, que je ne pourrais jamais fuir ailleurs en laissant votre fille que j’ai épousée, que j’aurais toutes les chances de vous défendre en défendant mes biens contre l’ennemi. Par un même acte, la procédure permet de multiplier les déclarations d’appartenance : à des personnes physiques en particulier, que je déclare ainsi ma famille ; à un quartier dans la ville ; à une cité ; à un pays où une communauté imaginée, les adeptes d’une confrérie ou l’ensemble des musulmans. Et tous ces liens ainsi créés, avec les particularités que je leur aie assignées participeront à la création du lieu particulier qui est le mien. C’est donc une profonde erreur de distinguer de ce point de vue entre le waqf dit privé et le waqf dit public en croyant que « seul ce dernier permet de manifester la loyauté envers - ou la solidarité avec - les institutions locales »42. La vision de Baer, qui valorise ainsi le « don pur » et désintéressé43, n’est en général pas celle des juristes qui ont construit le procédé du waqf, ni sans doute, des acteurs qui en usent.

38Enfin, les acteurs qui utilisent le procédé du waqf pour définir leurs appartenances et dessiner ainsi leurs relations sociales privilégient deux formes particulières : celle de la famille nucléaire liée à un terroir particulier d’une part, et celle du quartier ou de la cité dans son ensemble, sans distinction particulière de ceux qui prétendent à la même origine ethnique. L’activation et le maintien de l’appartenance liée au lieu prime – sans la nier - sur celle qui lie des gens d’origine généalogique commune.

Bibliographie

Ahmad Ziauddin, 1987, « Waqf as an Instrument of Perpetuity. An Assessment », Islamic Studies, 26/2, p. 123-142.

Baduel Robert, 1982, « Revue de Jamous Raymond, Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Cambridge University Press et Maison des sciences de l’homme, Paris, 1981 », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 34, p. 151-154.

Baer Gabriel, 1997, « The Waqf as a Prop for the Social System (Sixteenth-Twentieth Centuries) », Islamic Law and Society, 4/3, p. 264-297

Ben Salem Lilia, 1982, « Intérêt des analyses en termes de segmentarité pour l’étude des sociétés du Maghreb », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 33, p. 113-135.

Bargaoui Sami, 1989, Al-milkiyya al-‘aqâriyya wa ‘alâqât al-intâj bi jihat Tûnis 1875-1914 (Propriété foncière et rapports de production dans la région de Tunis 1875-1914), Tunis, École normale supérieure de Sousse.

Bargaoui Sami, 1997, « L'évolution d'un espace de médiation sociale : La zâwya Ṣaḥâbiyya de Kairouan à l'époque moderne », Studia Islamica, 86, p. 103-132.

Bargaoui Sami, 2011, « Les titres fonciers dans la régence de Tunis à l’époque moderne. Interrogations autour d’une mutation documentaire », Grangaud Isabelle (éd.), La justice et ses écritures. Pratiques d’enregistrements à l’époque ottomane, IBLA, 208, p. 165-185.

Beddoucha Geneviève, 1987, « L’eau, amie du puissant ». Une communauté oasienne du Sud tunisien, Paris.

Berque Jacques, 1978, Les structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF.

Ben Achour Mohamed Aziz, 1992, « Le habous ou waqf : l’institution juridique et la pratique tunisoise », in Ferchiou Sophie (éd.), Hasab wa nasab : parenté, alliance et patrimoine en Tunisie, Paris, CNRS, p. 51-78. 

Carroll Lucy, 2001, « Life Interests and Inter-Generational Transfer of Property. Avoiding the Law of Succession », Islamic Law and Society, 8/2, p. 245-286.

Cerutti Simona, 2007, « À qui appartiennent les biens qui n'appartiennent à personne ? Citoyenneté et droit d'aubaine à l'époque moderne », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 62/2, p. 355-383.

Chérif Mohamed Hédi, 1981, « Tribus tunisiennes des débuts du XVIIIe siècle : caractéristiques culturelles et sociales », in Gallissot René, Structures et cultures précapitalistes, Paris, p. 291-310. 

Chérif Mohamed Hédi, 1982, « Document relatif à des tribus tunisiennes des débuts du XVIIIe siècle. Enseignements démographiques et économiques, » Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 33, p. 67-87.

Dakhlia Jocelyne, 1990, L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le Jérid tunisien, Paris, La Découverte.

Dérouet Bernard, 1989, « Pratiques successorales et rapport à la terre : les sociétés paysannes d'Ancien Régime », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 44/1, p. 173-206.

Dérouet Bernard, 1993, « Le partage des frères. Héritage masculin et reproduction sociale en Franche-Comté aux XVIIIe et XIXe siècles », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 48/2, p. 453-474.

Dérouet Bernard et Joseph Goy, 1998, « Transmettre la terre. Les inflexions d'une problématique de la différence », Mélanges de l'École française de Rome. Italie et Méditerranée, 110/1, p. 117-153.

Descimon Robert, 2006, « Don de transmission, indisponibilité et constitution des lignages au sein de la bourgeoisie parisienne du XVIIe siècle », Hypothèses, 1, p. 413-422.

Doumani Beshara, 1998, « Endowing Family: Waqf, Property Devolution, and Gender in Greater Syria: 1800-1860 », Comparative Studies in Society and History, 40, p. 3-41.

EI2, « Wakf ». 

Féraud Charles, 1874, « Les Hrars », Revue Africaine, 18.

Ferchiou Sophie, 1992, Hasab wa nasab. Parenté, alliance et patrimoine en Tunisie, Paris, CNRS.

Ganiage Jean, 1966, « La population de la Tunisie vers 1860. Essai d'évaluation d'après les registres fiscaux », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 21/5, p. 857-886.

Hénia Abdelhamid, 1982, « Al-milkiyya wa al-usra ‘inda ba‘dh al qabâ’il al-tûnisiyya » (propriété et famille chez quelques tribus tunisiennes), Cahiers de Tunisie, 121-122, p. 171-185.

Hénia Abdelhamid, 1999, Propriété et stratégies sociales à Tunis (XVIe-XIXe siècles), Tunis, Faculté des sciences humaines et sociales.

Hénia Abdelhamid, 2004, «La gestion des waqf-s khayrî en Tunisie à l’époque moderne : du monopole privé au monopole public », Deghilem Randi et Hénia Abdelhamid (coord.), Les fondation pieuses en Méditerranée. Enjeux de société, enjeux de pouvoir, Kuwaït, p. 285-320.

Hénia Abdelhamid, 2012, Tûnis al-`uthmâniyya. Binâ’ al-dawla wa al-majâl (La Tunisie ottomane. La construction de l’État‎ et du territoire), Tunis, Or du Temps.

Hennigan Peter C., 2004, The Birth of a Legal Institution: The Formation of the Waqf in Third-century A.H. Ḥanafī Legal Discourse, Leiden, Brill.

Hoexter Miriam, 1998, Endowments, Rulers and Community. Waqf al-Haramayn in Ottoman Algiers, Studies in Islamic Law and Society, Leiden, E. J. Brill.

Hoexter Miriam, 2002, « The Waqf and the Public Sphere », in Hoexter Miriam, Eisenstadt Shmuel N. et Levtzion Nehemia (éd.), The Public Sphere in Muslim Societies, Albany, State University of New York Press.

Ibn Abî Dînâr, 1967, al-Mu’nis fî akhbâr Ifrîqiyya wa Tûnis, Tunis, al-Maktaba al ‘Atîqa.

Jamous Raymond, 1981, Honneur et Baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Cambridge-Paris, Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l'Homme.

Layish Aharon, 1983, « The Mālikī Family "Waqf" according to Wills and "Waqfiyyāt" »,, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 46/1, p. 1-32.

Layish Aharon, 1995, « Bequests as an Instrument for Accommodating Inheritance Rules: Israel as a Case Study », Islamic Law and Society, 2/3, Marriage, Divorce and Succession in the Muslim Family, p. 282-319.

Layish Aharon, 1997, « The Family Waqf and the Shar`ī Law of Succession in Modern Times », Islamic Law and Society, 4/3, p. 352-388.

Mercier Ernest, 1899, Le code du hobous ou ouakf selon la législation musulmane, Constantine.

Pesle Octave, 1958, La théorie et la pratique des Habous dans le rite malékite, Casablanca.

Powers David S., 1993, « The Maliki Family Endowment: Legal Norms and Social Practices », International Journal of Middle Eastern Studies, 35, p. 379-406.

Raymond André, 1985, Grandes villes arabes à l’époque ottomane, Paris, Sindbad.

Sadaoui Ahmed, 2011, Tûnis fî al-qarn al-sâbi‘ ‘ashar. Wathâ’iq al-awqâf fî ‘ahd al-dâyât wa al-bâyât al-murâdiyyîn (Tunis au XVIIe siècle. Documents de waqf-s à l’époque des deys et des beys mouradites), Tunis.

Sahlins Peter, 2008, « Sur la citoyenneté et le droit d’aubaine à l’époque moderne. Réponse à Simona Cerutti », Annales. Histoire, Sciences sociales, 63/2, p. 385-398.

Sicard Hervé, 1958, Problème foncier et mise en valeur, Tunis.

Silber Ilana, 2010, « Mauss, Weber et les trajectoires historiques du don », Revue du MAUSS, 36/2, p. 553.

Singer Amy, 2002, Constructing Ottoman Beneficence. An Imperial Soup kitchen in Jerusalem, Albany, State University of New York Press.

Torre Angelo, 2011, Luoghi. La produzione di località in età moderna e contemporanea, Roma, Donzelli.

Valensi Lucette, 1977, Fellahs tunisiens. L’économie rurale et la vie des campagnes aux 18e et 19e siècles, Paris-La Haye, Mouton.

Notes

1 Ibn Abî Dînâr, 1967, p. 208, qui écrit vers 1682, cite un certain shaykh Thâbit Bin Shannûf, qui aurait incité en 1628 les troupes turques d’Alger à affronter celles de Tunis, affrontement qui se termina par la défaite des troupes tunisiennes et par un accord frontalier entre les deux provinces. Les Bin Shannûf auraient ensuite gouverné le pays du Kef et collecté l’impôt avant d’être défaits et soumis par le bey Hammûda Pacha autour du milieu du XVIIe siècle. Voir aussi Féraud Ch., 1874, p. 196-197, qui confirme la puissance des Bin Shannûf, un moment seigneurs de la ville du Kef. Mais les différences entre les dates citées par Ibn Abî Dînâr et la waqfiyya ne permettent pas d’aller plus loin dans l’identification des acteurs.

2 Archives nationales, Actes notariés de la Jam‘iyyat al-awqâf, Gouvernorat du Kef, Zawya de Sidi M. B. Khlîfa.

3 Archives nationales, fonds des registres, Registre n° 1, p. 74.

4 Valensi L., 1977, fut sans doute l’un des rares travaux historiques de l’époque moderne au Maghreb à se réclamer ouvertement du paradigme segmentaire et à en faire la clef des rapports sociaux de la société rurale. L’essentiel des travaux qui se sont inspirés du modèle durkheimien sont en effet plutôt ceux des anthropologues travaillant sur le terrain marocain des années 60 et 70. On peut trouver une large synthèse de ces études et des débats qu’ils ont suscités dans Ben Salem L., 1982.

5 C’est le cas déjà avec les travaux de Jacques Berque bien avant la controverse sur la segmentarité, notamment dans sa thèse (Berque J., 1978), qui insiste sur le rôle du milieu écologique et de la terre dans le façonnement des rapports sociaux. De son côté, Jamous R., 1981, montre bien que chez les Rifains qu’il étudie, le territoire prime sur la parenté, ou comme le dit Baduel R., 1982 dans son compte rendu de cet ouvrage, « la parenté ne constitue qu'une division englobée et dont les caractéristiques sont assujetties au principe territorial ».

6 Ben Salem L., 1982.

7 Beddoucha G., 1987; Dakhlia J., 1990.

8 Chérif M. H., 1981 ; Chérif M. H., 1982 ; Hénia A., 1982.

9 « Parler du statut de « l’individu » renvoie à une dimension politique dont l’axe est le rapport avec le pouvoir central, parce qu’il n’est pas possible de parler du statut de l’«  individu-sujet » en cas d’absence de l’État dans le sens moderne du terme, c'est-à-dire l’État territorial et la même chose est vraie pour l’«  individu-citoyen » en l’absence de l’État-nation … Comme la mise en lumière du statut de l’individu passe par la révélation de son rapport au pouvoir, on ne peut échapper à l’étude des pratiques fiscales de cette époque, parce que la fiscalité est le premier domaine dans le cadre duquel se cristallise le rapport de l’individu au pouvoir et l’opération de recouvrement de l’impôt est la seule occasion périodique où l’individu ordinaire rencontre le représentant du pouvoir central », Hénia A., 2012, p. 229 (la traduction de l’extrait est la mienne). Cette conception de l’appartenance politique comme déterminée par le rapport à l’État dans les sociétés d’ancien régime n’est pas propre à l’historiographie tunisienne. Voir récemment le débat sur cette question en ce qui concerne la France moderne entre Simona Cerutti et Peter Sahlins dans les Annales. Histoire, Sciences Sociales. Cerutti S., 2007 et Sahlins P., 2008.

10 Ce fut notamment le cas avec ma propre thèse de 3e cycle (Bargaoui S., 1989), soutenue en 1982, puis de la recherche collective (Ferchiou S. (dir.), 1992), à laquelle j’ai moi-même participé.

11 Pour une mise au point sur les récents débats dans les sciences humaines à propos des rapports entre actions, lieux, sources et contextes et production de la localité, voir l’introduction d’Angelo Torre à son ouvrage Torre A., 2011.

12 Hoexter M., 2002, p. 119-138, souligne comment le waqf est l’expression de cette participation des individus dans la sphère publique et de leur existence comme sujets politiques d’une manière autonome par rapport à l’État.

13 Il m’était difficile de revenir au terrain tunisois, car les choix méthodologiques qui sont les miens et notamment celui de traiter de la totalité des actes disponibles, n’était pas envisageable dans le cadre de cette étude, puisque le nombre des waqfiyya-s tunisoises conservées dans le fonds est de plusieurs milliers.

14 Estimation fondée sur les recensements fiscaux et dont Jean Ganiage a publié une première ébauche. Ganiage J., 1966. 

15 Les documents sont toujours classés conformément à la division administrative de 1957, après la dissolution de la Jam`iyya et le transfert des biens au Ministère des finances. Cette division (par gouvernorats, l’équivalent des préfectures françaises) a regroupés des unités qui étaient distinctes sous les Ottomans (les caïdats), mais qui sont très proches par le mode de vie.

16 Ce fait réduit dans une proportion non mesurable la portée de cette étude parce que plusieurs actes de waqf, aussi bien les actes oraux, que ceux écrits mais dont l’acte n’est pas parvenu à l’institution finale (qui sont conservés chez des bénéficiaires intermédiaires ; gardés dans les secrets des archives familiales, et dont certains ont été regroupés par les Commissions de dissolution des habous à la fin des années 1950 et conservés parfois depuis aux sièges des gouvernorats ou enfin ceux ayant été gardés dans les archives de la Conservation foncière après des procédures réussies d’enregistrement) nous ont échappés. Par ailleurs, plusieurs titres de waqf-s retrouvés dans nos archives sont seulement fondés sur la seule commune renommée et ne restituent pas les actes même de fondation. Enfin, comme les waqfiyya-s sont classées par institutions bénéficiaires, les donations de la région étudiée au profit d’institutions situées en dehors d’elle ne peuvent pas être détectées sans une étude systématique de toutes les waqfiyya-s de la régence tunisienne.

17 C’est par exemple le cas de l’une des plus riches institutions religieuses tunisiennes, la zawya de Sidi Sahbî à Kairouan. Voir : Bargaoui S., 1997.

18 Sauf que depuis 2011, plusieurs acteurs politiques ou religieux demandent la revivification des institutions pieuses et la restitution des biens waqf-s qui faisaient leur force.

19 Hénia A., 2004.

20 Sicard H., 1958.

21 Bargaoui S., 2011.

22 Hénia A., 1999 ; Valensi L., 1977.

23 Voir aussi sur cette distinction Singer A., 2002, p. 31. Plus généralement, la littérature sur le droit du waqf est trop vaste pour être citée ici, je me limiterais donc à renvoyer à l’étude dédiée aux pratiques juridiques tunisiennes dans ce domaine publiée par Ben Achour M. A., 1992.

24 Bien que variant selon les régions et les époques et reposant généralement sur des échantillons très partiels, la proportion des waqf-s de type ahlî semble toujours dominer par rapport à l’ensemble des waqf-s dans le monde musulman. Voir Layish A., 1983.

25 EI2, « Wakf »; Ahmad Z., 1987; Hennigan P. C., 2004.

26 Mercier E., 1899, p. 131; Pesle O., 1958, p. 75; Layish A., 1995; Layish A., 1997; Doumani B., 1998; Carroll L., 2001.

27 Powers D. S., 1993, p. 385-386.

28 Ferchiou S., 1992, p. 266-267.

29 Comme le rappelle Robert Descimon, c’est M. Mauss qui a trouvé l’idée essentielle que le don, par l’objet donné, crée une identification entre le donateur et le bénéficiaire, mais lorsque le bien est inaliénable, il devient un procédé de perpétuation d’une parenté construite et fragile. R. Descimon cite aussi cette phrase de P. Grosso, grand juriste italien, fondamentale pour notre propos : « sous ce régime [de la propriété familiale collective], les personnes sont possédées par les choses au moins autant que les choses par les personnes. Les parents ne sont parents que parce qu’ils exploitent en commun un certain domaine » (Descimon R., 2006). Il est donc insuffisant de conclure comme S. Ferchiou dans son article cité, que le but de l’acte de fondation est de perpétuer le patrimoine familial ou de maintenir le bien au sein du groupe familial, ce qui est une manière de considérer que le groupe familial est un donné préalable et « naturel ». Le waqf permet justement à chaque fondateur de donner un sens personnel à ce qu’est le groupe familial, différend aussi bien de la famille biologique que de celle fixée par les règles de l’héritage.

30 C’est ce que démontrent, par exemple pour l’Europe occidentale de l’époque moderne et en plus de l’article de R. Descimon cité dans la note précédente, de nombreux travaux dont les plus connus sont ceux de Bernard Dérouet dont je cite ici Dérouet B., 1989 ; Dérouet B., 1993 ; Dérouet B. et Goy J., 1998.

31 Archives nationales, Waqf-s de la zâwya de Sîdî Bûgârish

32 Le langage de l’époque qualifie de bédouines les populations habitant sous la tente, même lorsqu’elles sont sédentaires (habitent sur leurs propriétés toute l’année). En revanche sont qualifiés de gens des cités (ahl al-buldân) les populations habitant les villes, villages et hameaux en dur.

33 Doumani B., 1998, p. 11-12.

34 C’est le cas par exemple d’André Raymond dans Grandes villes arabes à l’époque ottomane, qui estime que loin d’être utilisé pour des objectifs religieux ou charitables, le waqf l’est fondamentalement parce qu’il permet de détourner les règles de l’héritage, préserver le patrimoine et éviter son émiettement et le protéger des exactions (Raymond A., 1985, p. 221-222). Ces motivations sont sans doute possibles (bien que difficiles à inférer des waqfiyya-s), mais elles taisent une dimension « citoyenne » inclue dans tout acte de donation.

35 Mais qui peuvent exister dans d’autres fonds d’archives. Certaines des waqfiyya-s fondées par les princes mouradites au XVIIe siècle, puis husaynites aux XVIIIe et XIXe siècles ont été recopiées, à des moments divers, dans des registres qui ont fini par être versés aux Archives nationales. Ahmed Sadaoui a établi et publié le premier de ces registres. Voir : Saadaoui A., 2011.

36 C’est ce que montre aussi Miriam Hoexter pour le cas des waqf-s des Haramayn d’Alger dans, Hoexter M., 1998.

37 Archives nationales, Archives de la Jam‘iyyat al-awqâf, Gouvernorat du Kef, waqf Sidî Mtîr.

38 La plupart sont fondés effectivement au profit des deux lieux saints, mais une bonne partie sont uniquement dédiés à la « Maison d’Allah » (Bayt Allah, La Ka‘ba) et dans un cas, au profit de « La Mecque ». Ce choix ne me semble pas avoir une implication locale, mais devrait relever d’une exploration plus strictement spirituelle.

39 Hoexter M., 1998.

40 C’est là que transparaît la superposition de logiques différentes et successives de pratiques archivistiques de la fin du XIXe, du Protectorat puis de l’État indépendant, où entrent celles des fondateurs, de la Jami‘yya, des structures administratives et leurs tracés nouveaux au XXe siècle. Au final, il n’est pas possible de prétendre à une reconstitution exhaustive de l’ensemble des pratiques de fondations d’un terrain particulier sans avoir couvert la totalité des archives des fondations de la régence ou du moins une bonne partie. Sur certains aspects des rapports entre Kairouan et les populations rurales et la manière dont ils ont été construits, je me permets de renvoyer à mon travail, Bargaoui S., 1997.

41 La littérature sur le don est trop vaste pour être citée. On peut cependant en avoir un très bon aperçu à travers les différents numéros de la Revue du MAUSS

42 Baer B., 1997, p. 281-282. Dans ce bel article sur le rôle du waqf dans ce qu’il appelle « le soutien du système social », G. Baer énumère différents types de liens ainsi soutenus (que nous dirons construits) par le procédé mais reste prisonnier de l’idée que le waqf privé est un pur subterfuge utilitariste et égoïste pour contourner les règles de l’héritage et sur cette base, n’examine dans son étude que les waqf-s dit publics.

43 Silber I., 2010, p. 553.

Auteur

Université de La Manouba

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable