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Appartenance locale et propriété au nord et au sud de la Méditerranée

 | 
Sami Bargaoui
, 
Simona Cerutti
, 
Isabelle Grangaud

Comment al-hajj Mehmet s’est-il approprié un terrain récupéré à la suite de la décrue du Tigre ?

Le statut d’une terre vacante (arz-ı mübâha) devant un tribunal ottoman (Amid au XVIIIe siècle)

Yavuz Aykan

Résumé

Cet article analyse le rôle des muftis provinciaux et de leurs fatwas dans la légitimation des pratiques administratives de l’État au XVIIIe siècle, en se focalisant sur Amid, la capitale de la province ottomane de Diyarbekir. L’article prend comme point de départ un procès devant le tribunal d’Amid, pour pénétrer dans un débat juridique qui oppose deux hommes revendiquant des droits sur un lopin de terre vacante (arz-ı mübâha) surgi suite à une décrue du Tigre. Bien que les pratiques administratives ottomanes, gouvernées par le kanun, garantissent la propriété éminente de l’état (rakaba) des terres vacantes, ces pratiques, cependant, devaient toujours être légitimées par le droit musulman (charia). Cet article montre la façon dont le mufti provincial aligne les pratiques de l’état avec la charia en formulant des opinions juridiques dans ce débat juridique particulier. Il s’interroge également sur la dualité qui est généralement établie, dans l’historiographie, entre la charia et le kanun en mettant l’accent sur l’interpénétration de ces deux sources de droit dans la doctrine juridique impériale du XVIIIe siècle, telle que formulées dans certains textes hanafites.

This article analyses the role of provincial muftis and their fatwas in legitimizing the administrative practices of the state in the 18th century, focusing on Amid, the Ottoman provincial capital of Diyarbekir. As a point of departure, the article examines a convoluted lawsuit that took place at the legal court of Amid, and peers into a legal debate between two men claiming rights over a piece of a vacant land (arz-ı mübâha) that emerged after the retreating waters of the Tigris. While Ottoman administrative practices, governed by the kanun, guarantee the State rights to the eminent domain (rakaba) on vacant lands, these practices always had to be legitimized by islamic law (sharia). This article, in turn, shows the ways in which the provincial mufti was able to align state practices with sharia by producing legal opinions in this particular legal debate. It also questions the sharp division that is generally drawn in the historiography between sharia and kanun, showing the interpenetration of these two sources of law in the XVIIIth century Imperial legal doctrine, formulated in certain hanafi texts.

Entrées d'index

Texte intégral

Je tiens tout particulièrement à remercier Sami Bargaoui, Simona Cerutti, Isabelle Grangaud et Işık Tamdoğan pour leurs critiques et suggestions.

  • 1 Le procès-verbal de l’affaire peut être trouvé dans les archives de la Bibliothèque Nationale d’Ank (...)

1Au cours de l’année 1730, près de Kastal (dans la province de Diyarbekir), et après une crue du Tigre, un terrain ensablé (kumluk) émerge sur les berges du fleuve. Un certain Hatib al-hajj Mehmet Efendi entreprend de l’apprêter pour la culture. En peu de temps, la terre devient arable, et pendant quinze ans al-hajj Mehmed la cultive tranquillement. Mais le 12 décembre 1745, un certain Abdülbâki s’adresse au tribunal pour s’opposer à la poursuite de l’exploitation du terrain par al-hajj Mehmet Efendi1.

  • 2 Le mot vakıf désigne un bien détenu en pleine propriété « aliéné au profit d’une œuvre religieuse o (...)
  • 3 Pour une lecture des discussions autour du vakıf icareteyn dans la pratique musulmane et dans l’éco (...)

2Comme il est souligné dans la déclaration du plaideur, il y avait déjà des relations d’ordre économique entre al-hajj Mehmet et Abdülbâki. Telle en était la nature : Mehmet avait le droit d’usufruit (tasarruf) sur un des vakıf de la mosquée de Kastal, dont Abdülbâki était l’administrateur (mütevelli)2. Dans le document, ce vakıf était désigné par le terme d’icareteyn (la double location). Dans le droit hanéfite pratiqué dans l’Empire ottoman, le contrat icareteyn désigne la location de biens des vakıf pour une longue période en contrepartie d’une part, d’une somme nommée icarey-i mu‘accele (location immédiate) correspondant à la valeur totale ou presque du bien, et versée au moment de la conclusion du contrat. Cette somme permet la prise en charge de travaux et de l’entretien du vakıf afin que le loueur puisse jouir des terres disponibles à la culture. Ensuite, le loueur peut bénéficier des biens de ce vakıf moyennant un paiement annuel fixe (icarey-i mueccele) en contrepartie de l’exploitation des terres. Dans ce genre de contrats, le droit foncier pouvait être laissé (ferağ) à un tiers ou légué aux héritiers3. Afin de mieux saisir le contexte et de comprendre les enjeux du débat, rentrons dans les détails du procès et écoutons la déclaration du plaideur. Le procès est enregistré dans les sicils comme suit :

3L’un des habitants du quartier de Havas, de la ville d’Amid, porteur de la présente affaire, Abdülbâki fils d’al-hajj Osman, a intenté un procès devant l’honorable assemblée sacrée, en présence d’al-hajj Mehmet, fils de Musa, et a pris la parole pour déclarer :

  • 4 La somme n’est pas mentionnée dans le registre.

« Les biens de la fondation pieuse (vakıf) de la mosquée de Kastal, se situant dans la région dite Evsel, à l’extérieur de la porte de Mardin, l’une des belles (hüsna) portes de la ville susmentionnée, comprenant un terrain, à côté de Değirmenli, ont des limites déterminées : deux parcelles en jachère à côté de ce dernier ; un terrain se situant à côté de Sâdık Bekâri ; les terrains ensablés (kumluk) se trouvant à l’intersection de ce dernier et sur les berges du Tigre, dont je suis l’administrateur (mütevelli) par héritage et que je gère conformément à ses conditions de fondation (şurût), lesquels sont donnés en location (icâreteyn) à al-hajj Mehmet Efendi contre la somme annuelle de [....]4 guruş. Le susmentionné al-hajj Mehmet Efendi remet chaque année le loyer de ces terrains au vakıf d’une manière complète ; cependant il occupe sans permission, une partie de ce terrain et y a planté des arbres fruitiers. Je demande qu’il soit interrogé et que le nécessaire soit fait en vertu de la Charia ».

4Il est à remarquer qu’Abdülbâki ne mentionne nulle part que cette terre ensablée est apparue après la décrue du Tigre. De ce fait résulte non seulement la complexité du statut juridique de la terre en question, mais ceci constitue également le cœur du débat juridique dont il est question dans cette affaire. Bien que ce fait ne soit pas souligné dans la déclaration d’Abdülbâki, on peut avancer que cette revendication se fondait sur cet argument : la terre était en réalité la propriété non pas d’al-hajj Mehmet mais dudit vakıf et qu’il n’avait, par conséquent, pas le droit de l’exploiter. Par ailleurs, selon Abdülbâki, excepté les terres dont al-hajj Mehmet était l’usufruitier, les autres terres avoisinantes sur les berges du Tigre appartiendraient elles aussi au vakıf en question. C’est probablement d’après ce raisonnement qu’Abdülbâki croyait en la légitimité de son action en justice.

5Mais est-ce que les arguments d’Abdülbâki se justifient à partir d’un tel raisonnement ? Peut-on considérer que cette terre ensablée appartenait au vakıf d’Abdülbâki en raison d’une limite territoriale commune ? Finalement, quel était le statut juridique, selon les juristes hanéfites et les autorités ottomanes, d’un terrain formé après le retrait des eaux d’un fleuve ? Afin d’examiner le statut juridique de la terre en question et d’explorer les opinions des juristes musulmans et des codes du Sultan (kanun) à ce sujet, retournons au cas présent pour suivre le déroulement du débat.

6Au terme de l’interrogatoire, al-hajj Mehmet Efendi répond ce qui suit :

« Depuis 15 ans, je suis usufruitier des terrains susmentionnés (taht-ı icare) et je les exploite d’une manière légale. »

7Certes, après avoir accepté le fait que les terrains en questions lui soient bel et bien donnés en location par le vakıf, al-hajj Mehmet Efendi, a néanmoins avancé que le terrain formé après la décrue du Tigre avait un statut tout autre. Ainsi, peut-on lire :

« Étant donné que la terre susmentionnée, située au bord du Tigre, est une terre vacante (arz-ı mübâha), depuis la date mentionnée jusqu’à la date de la présente affaire, je l’ai revivifiée (ihyâ) et l’ai valorisée de mon propre chef ».

  • 5 Le mot temessük est un terme générique pour désigner les attestations de droits, conclues entre les (...)

8Suite à ses déclarations, al-hajj Mehmet présente un titre (temessük), afin de justifier ses déclarations et l’assemblée constate que le contenu de ce dernier est cohérent avec les déclarations de Mehmet Efendi5. Ainsi, ici nous avons affaire à deux catégories de terrains : la première concerne des terrains qui sont donnés en location à al-hajj Mehmet par le vakıf, et la deuxième ceux qui étaient apparus suite à la décrue du Tigre et qui étaient revivifiés par al-hajj Mehmet, qui font d’ailleurs ici l’objet du litige.

  • 6 Comme la preuve écrite ne recèle pas la valeur d’une preuve par excellence, devant les tribunaux ot (...)

9Les dires d’al-hajj Mehmet devant le cadi nous font également découvrir le statut de la terre en question. Ainsi qu’il le prouve avec le temessük qu’il présente devant le tribunal, cette terre ensablée a déjà un statut administratif, tel qu’il est précisé dans le temessük délivré par le sahib-i arz. Autrement dit, le temessük en question, légalisait le droit d’usufruit d’al-hajj Mehmet sur cette terre selon les règles administratives ottomanes imposées par le Sultan (kanun). En effet la présentation de ce document, avec l’approbation de son contenu par deux témoins, aurait dû clore le procès6. On peut même avancer qu’il n’était nullement nécessaire de poursuivre l’affaire. Cependant, la déclaration d’al-hajj Mehmet nous conduit vers un autre débat. En soulignant le terme arz-ı mübâha, le défendeur attire notre attention sur un aspect important.

10Le terme mübah correspond au terme « vacant » en français, ce qui signifie que la terre qui surgit après le retrait des eaux du Tigre était, à l’origine, une terre qui n’avait pas de possesseur. Ceci implique que malgré le fait que l’usage de cette terre par al-hajj Mehmet soit conforme aux règles administratives ottomanes ainsi qu’il avait été enregistré dans le temessük, cette fois-ci, son statut devait être négocié à travers un débat juridique, relevant de la compétence de la jurisprudence musulmane. Autrement dit, il est clair qu’après avoir présenté le temessük devant le tribunal, Mehmet n’a pu prouver que son droit à l’usufruit de la terre apparue sur les berges du Tigre était légal selon les règles du kanun. Ainsi, dans ce cas, nous sommes face à un cas, nécessitant la légalisation de l’usage de cette terre par al-hajj Mehmet devant le tribunal du cadi, par le biais de la jurisprudence musulmane (charia). Ainsi que nous allons le voir plus loin, dans ce cas, c’était le rôle du mufti de la ville de mettre les règles administratives ottomanes (kanun) et la Charia en conformité.

Les terres mubâh dans le droit musulman

  • 7 Pour une discussion générale cf. Linant de Bellefonds Y., 1959 ; al-‘Akkâm M. F., 1996. Dans le voc (...)

11Dans le langage formel de la jurisprudence musulmane le terme al-arz al-mubâha au sens général renvoi à une terre permise ou bien non appropriée. Les terres mubâh sont également de deux sortes : la première catégorie inclut les terres sur lesquelles s’exerce l’usage commun de la communauté musulmane, tel qu’il est le cas pour les pâturages, les bois et les forêts. La deuxième désignée comme al-arz al-mawât, renvoie aux terres sans irrigation, soit inondées soit abandonnées et improductives pour une raison quelconque7.

  • 8 Linant de Bellefonds Y., 1959, p. 33.

12Pour qu’une terre soit considérée comme mawât, elle ne doit donc pas avoir été appropriée. Elle peut alors être appropriée par des sujets musulmans8. Comme le souligne Abû Yuûsuf dans son Kitab al-Kharaj :

  • 9 Abû Yûsuf, 1969, p. 118.

« Si ces terres ne sont pas des biens communs ou des pâturages, des prairies, des cimetières, ou des forêts ou des places publiques pour les bovins et les ovins, et n’appartiennent à personne et ne sont pas en possession de quelqu’un, alors elles sont considérées comme l’une des catégories mawât. Quiconque fait revivre ces terres en devient le propriétaire »9.ÉcouterLire phonétiquement

  • 10 Pour le rapport de l’Empire ottoman avec le hanafisme cf. Peters R., 2005.
  • 11 Ce n’est pas le cas de la plupart des jurisconsultes des autres écoles juridiques pour qui cette co (...)

13Chez les hanafites, l’école juridique officiellement reconnue par l’Empire ottoman, la revivification d’une terre est dépendante de l’autorisation du souverain (imam)10. Selon Abû Hanîfa celui qui fait revivre des terrains avec la permission des autorités en devient le propriétaire, mais pas s’il le fait sans permis11. Le fondateur de l’école hanafite estime que l’autorisation doit être obtenue à cause des raisons suivantes :

  • 12 Le point de vue d’Abû Hanîfa est discuté dans le Kitâb al-Kharâj d’Abû Yûsuf. Cf. Abû Yusuf, 1969, (...)

« Si deux personnes ont l’intention de faire revivre la même parcelle de terre et s’il n’est pas nécessaire d’obtenir un permis, alors qui pourrait décider lequel d’entre eux aurait le droit de la faire revivre ? Ou bien, si quelqu’un voudrait faire revivre une parcelle de terrain située sur la limite des terres d’un autre homme, qui s’oppose à la revivification sur le terrain en disant que cette revivification causera des dommages à ses terres, qu’est ce qui va se passer ? Ainsi ce genre de litiges ne peut être évité que par l’obligation d’obtenir un permis à l’avance qui pourrait être accordé par les autorités de l’État »12.

14Selon Abû Yûsuf, ce point de vue ne contredit pas la décision générale du Prophète sur ce type de terres, qu’il avait évoquée et transmise par le hadith suivant : « celui qui fait revivre la terre en devient le propriétaire », puisque les permis sont uniquement destinés à arranger et légaliser les droits de ceux qui revivifient ou restaurent les terres mawât. Si la terre mawât est une terre dont la revivification doit être préalablement autorisée, sa propriété revient en fait à celui qui la détient en premier.

La pratique ottomane

  • 13 Veinstein G., 1989, p. 197.
  • 14 İnalcık H., 1994, p. 108.

15Dans l’Empire ottoman, l’économie est fondée sur l’agriculture, d’où l’importance de la terre, premier outil de production. Les terres agricoles, désignées comme mîrî, appartiennent à l’État. La majorité des terres sont soumises à une « concession fiscale »13 dont l’institution centrale est le timar. Le sultan assigne les revenus de chaque unité de timar à un cavalier (sipahi). Cette assignation crée une obligation contractuelle pour ce dernier vis-à-vis de l’État puisqu’il doit, en contrepartie, servir dans l’armée du Sultan. En dépit du fait que les sipahi-s ne peuvent pas posséder ou utiliser la terre pour leur propre bénéfice, ils sont autorisés par la loi à contrôler les terres arables et même les eaux du territoire couvert par leur propre timar14.

  • 15 İnalcık H., 1994, p. 108.
  • 16 Veinstein G., 1989, p. 211.
  • 17 İnalcık H., 1994, p. 103-104.

16Chaque timar est divisé en tenures (çift), terme qui désigne les fermes familiales données par le sipahi aux familles paysannes par des contrats (tapu-s) dont des titres sont délivrés aux paysans. Comme il est évoqué dans les codes ottomans (kanun), toutes les terres labourées sont considérées comme mîrî et elles sont déléguées par un tapu15. Dans le cas du tapu, celui qui obtient l’usufruit de la terre est un paysan dépendant (ra`iyyet), qui doit payer des impôts et aussi fournir certains services à l’État et au sipahi. Les paysans qui cultivent la tenure ont un statut de locataires héréditaires et jouissent, en contrepartie de leur labeur, de l’usufruit (tasarruf)16. Tandis que l’utilisation des terres arables a été laissée aux agriculteurs, l’État a retenu le dominium eminens (rakaba)17.

  • 18 İnalcık H., 1998, p. 156.
  • 19 İnalcık H., 1998, p. 156.

17Le droit du paysan sur une terre peut se transmettre de père en fils, mais il ne peut être, en principe, ni vendu, ni cédé en vertu d’une donation ni transféré sans permis. Si aucun fils de la famille ne survit, la terre doit être transférée par un bail et en échange du paiement d’une somme versée à l’avance (ücret-i mu‘accele) à une autre personne, capable de la cultiver18. Qui plus est, si celui qui travaille la terre cesse de la cultiver pendant trois années consécutives, la terre lui est retirée par décision juridique du cadi (şer’ ile)19.

  • 20 İnalcık H., 1994, p. 106.

18La seule exception était le cas du mülk - libre jouissance - et des terres relevant d’un vakıf, ceux-ci pouvant être reconsidérées à discrétion par le Sultan. Selon Halil İnalcık, en établissant une distinction absolue entre la rakaba (ici, la propriété) et manfa’a (l’usufruit), le fondateur de l’école hanafite Abû Hanifa (699-767), est allé jusqu’à affirmer que même en créant une fondation pieuse, le propriétaire d’origine (i.e. l’État) distribuait seulement son usufruit et conservait la rakaba. Ainsi, l’État avait le droit de supprimer le statut de vakıf à tout moment20.

  • 21 LeVine M., 2004, p. 105-106.
  • 22 İnalcık H., 1985.

19Sous les Ottomans, les individus sont autorisés à s’approprier les terres mawât après avoir versé une somme correspondant à la valeur non-revivifiée de la terre21. Pour les agriculteurs, ce paiement a pour but d’obtenir le droit d’usufruit (tasarruf) de la terre après sa revivification. L’État a encouragé les projets de revivification pour une raison évidente : avec l’extension des terres arables, la plus grande partie peut, éventuellement, être convertie en fondation pieuse (vakıf) ou à usage public22.

20Depuis la conquête de la ville d’Amid par l’Empire ottoman, la valorisation (ihyâ) des terres mortes est encouragée. Les terres revivifiées sont intégrées dans la catégorie timar. Mais avant de revenir au cas particulier d’al-hajj Mehmet, regardons ce qu’il en est du régime foncier dans la ville d’Amid.

Le régime foncier à Amid et le vakıf de Kastal

  • 23 Le premier recensement ainsi que le kanunname de la ville sont publiés par Mehdi İlhan. Voir : İlha (...)
  • 24 Selon la définition de Nicoara Beldiceanu le terme timar, d’origine persane, signifie « soigner, pr (...)
  • 25 Parmi les notables anciens il y avait des familles sunnites de la ville et de la région qui détenai (...)

21Située au carrefour formé par les routes reliant l’Anatolie au Moyen-Orient, la ville d’Amid est à cette époque le centre de la province de Diyarbekir sur les marges orientales de l’Empire ottoman. La ville a été annexée aux territoires de l’Empire en 1516 et selon le premier recensement de la ville en 1518, sa population était d’environ 13.000 habitants23. Après sa conquête par les Ottomans, les terres arables de la ville ont été organisées en timar24 et distribuées aux anciens notables locaux ainsi qu’aux timariotes amenés dans la région par la Porte (Rumelili timar-sahipleri)25.

  • 26 Cf. İnalcık H., 1954, et particulièrement les pages 107-112 sur le système du timar et de recenseme (...)
  • 27 İlhan M., 2000, p. 127 : » […] erbâb-ı timâr haric vilayetden ne mikdar re‘aya getürüb köylerin ma‘ (...)

22Une telle organisation des terres arables dans cette ville nouvellement conquise, vise clairement à introduire le système ottoman dans la région, ainsi que d’y maximiser les ressources imposables26. Par exemple, la revivification des terres délabrées (virân topraklar) au centre-ville ainsi que dans les villages avoisinants est encouragée par la Porte, et ces terres sont intégrées dans le système de timar. Dans le sandjak d’Amid, le fait que parmi 614 villages, 144 soient délabrés (harabe), nous conduit à penser qu’à cause des années de guerres intensives entre 1514 et 1517, plusieurs villages ont été abandonnés et que la Porte aurait essayé de mettre en valeur ces villages désertés. Comme le suggère le kanunname de 1540, les détenteurs de timar pouvaient amener des paysans (re‘aya) de l’extérieur de la province de Diyarbekir afin de revivifier et de repeupler (şenlendirmek) les terres délabrées. Une fois revalorisée, la terre est enregistrée au nom de son sipahi27.

  • 28 İlhan M., 2000, p. 115-116.
  • 29 Barkan Ö. L., 1939.

23Partant, deux autres groupes de terres, définies dans le registre de 1518 sous les rubriques de terres vakıf et mülk, pointent une autre catégorie. Contrairement aux terres mîrî, ces terres sont en possession soit des vakıf riches de la région, soit de certains individus dont les noms ne sont pas mentionnés dans le registre. Une partie considérable des revenus de ces terres (4 sur 5) sont taxés comme hisse-i divâni par l’État (par l’intermédiaire des timariotes), et le reste est gardé par les possesseurs de ces terres en tant que hisse-i mâlikâne28. Ce système, connu sous le nom de mâlikane-divânî, a été typique de l’Anatolie orientale29.

  • 30 Bİzbİrlİk A., 2002, p. 113.

24Le vakıf de Kastal, bien qu’il n’appartienne pas à cette catégorie de vakıf-s riches et possédant des terres arables, a été enregistré pour la première fois dans le registre de l’année 1518. Il est lié à la mosquée de Kastal qui se trouvait sur la route de la porte de Mardin au sud et à l’extérieur des murailles de la ville. A partir de ce registre il est possible d’observer qu’aux débuts de la fondation ses revenus proviennent des loyers de quelques boutiques (icâre-i dekkakîn) et débarras (icare-i mahzen) se trouvant dans la ville. S’agissant d’une petite fondation, l’imam en est alors le gérant (mütevelli) et bénéficie de la plus grande partie des revenus en contrepartie de son service30. Ainsi, dans le registre de 1518, le vakıf de Kastal apparaît comme une fondation pieuse assez modeste.

  • 31 Bİzbİrlİk A., 2002, p. 113.
  • 32 Bİzbİrlİk A., 2002, p. 113.

25Avec le temps, le vakıf de Kastal grandit graduellement et en 1540, son revenu annuel atteint déjà 3 620 aspres, dont 2 880 sont partagés par ses trois gérants, 180 aspres utilisés pour son entretien (levâzımat) et 560 aspres pour améliorer ses ressources (rakabe)31. Un autre document de vakfiye datant de l’année 1564, nous montre que mis à part les loyers des boutiques, ce vakıf bénéficie des revenus de terres arables, et a augmenté le nombre de son équipe dirigeante à sept personnes. Durant cette période, le revenu du vakıf dégage un surplus considérable. Une note prise dans les marges du document, indique que le surplus allait être dépensé pour la réparation (meramet) des biens de la fondation. Vers la fin du XVIe siècle, le revenu de vakıf de Kastal atteint le triple de celui de l’année 156432. C’est d’ailleurs à ce moment qu’il peut figurer parmi les fondations pieuses les plus importantes de la ville d’Amid.

  • 33 Yılmazçelİk İ., 1995, p. 69.
  • 34 Yılmazçelİk İ., 1995, p. 69.

26Au XVIIIe siècle, les terres arables du vakıf, semblent s’être multipliées. Les terres dans la région d’Evsel, aux alentours du quartier de Kastal, lui appartiennent33. La majorité de ses ressources économiques proviennent des terres arables. Parallèlement à l’augmentation de ses ressources, la mosquée de Kastal semble être devenue un lieu de prière d’importance. Son gérant à cette époque est le cadi du district (nahiye kadısı), al-hajj Salih Efendi34.

  • 35 Salzmann A., 1993.

27Quant aux terres mîrî de l’époque, les besoins du fisc impérial en argent liquide ont poussé ce dernier à transformer une partie de ces terres en malikâne. Le voyvodalık de la Province de Diyarbekir, qui siégeait à Amid, était responsable de l’encaissement des impôts. Cette monétarisation de l’imposition, connue sous le nom d’iltizâm au XVIIe siècle, s’est transformée en malikâne vers le XVIIIe siècle, en donnant les terres agricoles à ferme et à vie aux notables provinciaux de l’Empire. Cependant cette pratique n’a pas conduit à la perte du contrôle du fisc et des prérogatives de l’État sur ces terres. Bien au contraire, l’introduction des malikâne à vie a été l’une des nombreuses stratégies conçues par l’élite de l’État afin de pouvoir collecter les ressources des provinces lointaines35. En dépit de cette politique décentralisatrice, la propriété absolue des terres agricoles est restée dans les mains de l’État.

  • 36 Pour l’office du voyvoda de Diyarbekir cf. Başarır Ö., 2009. 

28Selon les registres du voyvodalık de l’année 1750, le revenu des terres arables de la province a été de 1 708 246 aspres, ce qui a fait de Diyarbekir l’une des provinces les plus importantes pour la Porte, du moins du point de vue de ses activités économiques36. Indubitablement, la maximisation des revenus des terres arables appartenant à l’État requérait aussi un contrôle strict sur elles en raison du mouvement, très fort, de leur conversion en biens vakıf. C’est pour cette raison que nous devons analyser le cas d’al-hajj Mehmet dans un contexte plus large, marqué par ce rapport de force entre la Porte et les détenteurs des vakıf.

Deux fatwas et deux livres

  • 37 La fatwa est une opinion juridique, formulée par un jurisconsulte (mufti), comme une réponse aux qu (...)

29En plus du temessük, al-hajj Mehmet présente au cadi deux fatwas émises par le mufti de la ville dont le nom n’est pas mentionné dans le procès-verbal37. La première, formulée par le mufti d’Amid, est formulée comme suit :

« Si Zeyd est en possession de [l’usufruit] d’une partie de terres mîrîye depuis plus de dix ans, et si hakk-ı karar était constant, est-ce que la terre mentionnée peut être retirée au susmentionné Zeyd, selon la Charia ?

  • 38 « [...] Zeyd bir kıt’a arz-ı mîrîye’ye on seneden mütecaviz mutasarrıf olub hakk-ı karar sâbit oldu (...)

La réponse correcte est non [elle ne peut être retirée] dans Surra, l’un des livres les plus considérés du fiqh »38.

30Pourquoi dans la première fatwa la terre vacante (arz-ı mübâha) est évoquée comme étant arz-ı mîrî, c’est-à-dire une terre appartenant à l’État, alors que dans sa déclaration devant le cadi, Mehmet Efendi la présente comme une terre vacante ? Cette question constitue un point central, du moment que l’on connaît le souci de l’administration ottomane quant à la légitimité juridique charaïque de ses règles. Pour la comprendre, il faut se rappeler que les juristes hanafites considèrent l’autorisation du Sultan comme une condition incontournable pour la revivification des terres vacantes. Dans le contexte ottoman, une fois que l’autorisation est accordée, la terre n’est plus vacante, mais mîrî, donc propriété de l’État. Dans ce cas, si le locataire héréditaire d’une terre ne la laisse pas non-cultivée pendant trois ans, il peut, alors, jouir (tasarruf) de cette terre jusqu’à sa mort.

31Comme indiqué plus haut, pendant le litige al-hajj Mehmet a présenté un temessük qui atteste qu’il détient depuis quinze ans un droit d’usage sur ce terrain laissé par le Tigre. Cela implique aussi le fait que l’usage de cette terre par al-hajj Mehmet avait déjà été autorisé par le sahib-i arz, responsable de la délégation des droits relatifs aux terres appartenant à l’État. En dépit de ce point, pourtant important, Abdülbâki est allé au tribunal pour contester l’usage de cette terre par al-hajj Mehmet. On comprend ainsi que la première fatwa intégrée dans le procès a pour but de souligner la conformité des pratiques administratives ottomanes à la Charia concernant ce cas particulier. C’est la raison pour laquelle cette fatwa souligne tout d’abord le fait qu’il s’agit d’une terre mîrî. En même temps, elle renvoie à la légitimité charaïque des droits de l’État sur ce terrain.

  • 39 Martha Mundy et Richard Saumarez Smith définissent le terme dans leur ouvrage comme « ...a power to (...)

32Une fois établi le fait que le terrain appartient à cette catégorie mîrî, et qu’il l’a travaillé depuis quinze ans, al-hajj Mehmet Efendi parvient à en obtenir le droit d’usufruit. Le terme hakk-ı karar dans la fatwa, doit être compris comme la titularisation du droit d’exploiter la terre39, droit que les règles administratives ottomanes octroient dès que l’exploitant atteint dix ans d’usage.

  • 40 Auteur du livre Surrat al-Fatawi, ouvrage le plus cité par les muftis de la ville d’Amid après le l (...)

33Pour établir son opinion juridique et montrer sa conformité à la doctrine hanafite, le mufti nous indique ici la source majeure de référence qui l’inspire. La phrase en langue arabe tirée de Surrat al-Fatawi (abrégé par le scribe comme Surra dans le document), écrit par le juriste ottoman Sâkızî Sâdık Mehmet (mort en 1649 ?40), est comme suit :

  • 41 « [...] man tasarraf bi-ardin `ashara sinin thabat la-hu haqq al-qarar fa-la yukhadh min yadi-hi [. (...)

« Si quelqu’un s’occupe d’un terrain pendant dix ans, le haqq al-qarar lui appartient et personne ne peut lui prendre cette terre »41.

Nous pouvons désormais aborder la deuxième fatwa présentée au cadi, toujours par al-hajj Mehmet Efendi :

« [...] et [si] un lopin de terre, apparaissant à la suite du retrait de la rivière, fait partie des terres vacantes et qu’il n’appartienne à personne, et que Zeyd bénéficie de la terre susdite, Amr, étant un tiers, pourra-t-il retirer cette terre à Zeyd, selon la Charia ? 

  • 42 « [...] ve bir nehrin nahtından münkeşif olub nehrin goduğu olan arz kimesneye mülk olmayub arz-ı m (...)

La réponse correcte est non [Il ne pourra pas]. Il en est de même dans la Khayriyya, l’un des livres les plus considérés du fiqh »42.

34La fatwa traite cette fois-ci du statut « vacant » du terrain objet du litige. Elle met l’accent sur un principe régulateur qui gère l’appropriation des terres vacantes dans le fiqh. En prononçant l’adjectif « vacante » (mübâh), le mufti légitime l’appropriation de jure de la terre par al-hajj Mehmet, en tant que première personne qui ait mis la main dessus et qui l’ait revivifiée et prévient toute réclamation possible d’un tiers, y compris celle d’Abdülbâki dans ce cas spécifique.

  • 43 Savant chafiite à l’origine, al-Ramlî adopte le hanafisme pendant ses études de droit musulman à al (...)

35La citation en arabe du livre intitulé al-Fatawa al Khayriyya li-Naf’ al-Bariyya (abrégé comme Khayriyya dans le document) de Khayr al-Din al-Ramli (mort en 167143) écrit au 17e siècle, atteste ce point clairement :

  • 44 « [...] fa-min sabaqat yadu-hu ila mubah fa-huwa ahaqq bi-hi bi-la niza‘ [...] ».

« Si quelqu’un a pris possession en premier d’un bien vacant, le droit lui revient sans aucune contestation »44.

36Après avoir examiné les fatwas présentées dans le tribunal, le cadi prononce son verdict en faveur d’al-hajj Mehmet.

37Quelles sont, dans notre cas, les implications de ce verdict ? Rappelons-nous que, quand Abdülbâki a présenté sa plainte, il a revendiqué l’appartenance du terrain au vakıf. C’est seulement suite à la déclaration de Mehmet que nous apprenons que la terre en litige a surgi de la retraite du Tigre. Comme c’est ce dernier qui a mis la main en premier lieu sur cette terre, il obtient le droit de l’utiliser. Par ailleurs, bien que le différend ait émergé entre Abdülbâki et al-hajj Mehmet, en vérité, il représente plutôt un conflit d’intérêt économique entre l’État — propriétaire éminent des terres arables — et le vakıf de Kastal. Remarquons également qu’avec sa première fatwa, le mufti souligne d’abord le statut mîrî de la terre. C’est ce qui représente le véritable enjeu du procès : légitimer les règles administratives ottomanes par les autorités juridiques de l’école hanafite. Le statut mîrî du terrain est ainsi établi et du même coup sa détention et son exploitation (tasarruf) par al-hajj Mehmet, ce qui devrait prévenir tout conflit futur.

Conclusion : la charia, le kanun et la légitimité du pouvoir étatique

  • 45 Pour le développement des écoles du droit musulman, cf. Melchert Ch., 1997 ; pour une lecture perti (...)
  • 46 Johansen B., 1988, pp. 7-19.
  • 47 Cf. Abû Yûsuf, 1969, p. 78-83. Voir également Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11-20

38Que conclure de tout ce qui précède ? Dans la tradition de l’école hanafite, les efforts des premiers juristes portaient sur l’établissement des agriculteurs en tant que possesseurs des terres qu’ils cultivaient45. Les paysans qui travaillaient les terres étaient considérés comme des propriétaires ayant pour obligation, en contrepartie, de verser des impôts (kharaj) à l’État. La préoccupation majeure des juristes était alors de protéger les paysans contre les tentatives des élites de les réduire au servage46. Cette doctrine a considéré que le droit des paysans peut être dérivé de la reconnaissance du souverain, au moment de la conquête musulmane, de la possession des individus des terres qu’ils exploitent47.

  • 48 Johansen B., 1988, p. 80-93.
  • 49 Johansen B., 1988, p. 84-85; Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.
  • 50 Ibn al-Humâm, Sharh al-Fath al-qadîr, traduit dans Johansen B., 1988, p. 84-85. Voir également Mund (...)
  • 51 Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.
  • 52 Johansen B., 1988, p. 85; Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.

39Une nouvelle doctrine - hanéfite - va dominer dans l’Empire mamlouk à partir du XVe siècle, selon laquelle la propriété des individus des terres arables ne trouve pas son origine dans leur possession reconnue par l’État. Elle considère maintenant que ces terres sont devenues propriété de l’État par droit de conquête, et sont ensuite déléguées par le Sultan sous différentes formes à des intermédiaires et des cultivateurs48. Kamal al-Din Muhammad, dit Ibn al-Humâm (mort en 1457) est reconnu par la tradition hanafite comme le premier juriste à avoir formulé cette nouvelle doctrine49. Son argument est historique : à la suite des morts successives de leurs propriétaires sans héritiers, les terres d’Egypte seraient passées entièrement au trésor de l’État sans laisser d’héritiers50. L’extension du principe de déshérence à toutes les terres arables de l’Empire mamelouk afin de « légitimer » la possession absolue de l’État des terres agricoles, marque ainsi une rupture radicale par rapport à la doctrine des siècles précédents51. Autrement dit, dans la tradition hanafite, ce tournant signale ce que Baber Johansen appelle « la mort » des paysans propriétaires transformés en locataires des terres qui appartiennent, dans cette nouvelle doctrine, exclusivement à l’État52.

  • 53 Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.
  • 54 Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 13. Pour la distinction entre askeri et re‘aya, cf. Establet C. e (...)
  • 55 Pour une discussion de ce développement, cf. Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11-52, Imber C., 199 (...)

40C’est plutôt cette dernière doctrine qui a servi de base aux juristes ottomans, à la recherche d’une solution cohérente entre les pratiques de l’administration ottomane - développées durant les conquêtes en Anatolie, dans les Balkans et dans les pays musulmans - et la Charia53. Le régime politique ottoman qui est caractérisé par la distinction nette qu’il établit entre le statut askeri (exonérés d’impôts) et le statut re‘aya (assujettis aux impôts) a toujours cherché à légitimer sa politique envers ces derniers par la Charia et le kanun, autrement dit la loi administrative posée par le Sultan54. Si dans les kanunname-s l’idée de la propriété absolue de l’État sur les terres agricoles (sous forme de terres mîrî) est explicite, ce sont les muftis impériaux, comme Kemalpaşazâde (1525-34) et Ebussuûd (1545-1574), qui ont œuvré, dès le début du XVIe siècle, pour constituer un système juridique complet susceptible d’être appliqué par tous les tribunaux de l’Empire. Cela requérait également l’intégration des termes du kanun du Sultan dans leurs discussions de la Charia55.

41Partant, nous pouvons conclure que le cas que nous étudions et notamment la première fatwa présentée par al-hajj Mehmet devant le tribunal montrent que cette question de la légitimité des pratiques impériales par rapport à la Charia a toujours été une préoccupation majeure de l’État. Le fait qu’al-hajj Mehmed détienne le droit d’usufruit de ce terrain depuis quinze ans et que son droit est attesté par un document écrit (temessük) indique que, du point de vue administratif, le statut mîrî de la terre est déjà considéré comme acquis. Cependant, comme la propriété du terrain récupérée de la décrue du Tigre n’avait aucune référence charaïque, il fallait l’intervention du mufti provincial dans ce débat juridique pour lui donner cette assise.

42Ainsi, dans ce contexte, le mufti occupe une place d’une grande importance dans l’exercice de la justice dans la ville, et surtout en ce qu’il rend légitimes les pratiques administratives ottomanes. Plusieurs documents se trouvant parmi les sicil-s de la ville d’Amid attestent que le mufti provincial est chargé de pointer le nœud des litiges et de formuler les opinions juridiques qui peuvent guider chaque procès vers un verdict concluant. Bien que dans ce processus les fatwas n’ont pas de force exécutoire a priori, leur valeur est cependant suffisamment probante pour déterminer l’issue du procès.

43L’écriture des fatwas est toujours travaillée par la nécessité de restituer la légitimité du point de vue hanafite, ce que le mufti opère en s’appuyant sur certains textes hanafites de référence écrits exclusivement par les juristes ottomans, ainsi que le notifient bien les documents de nomination des muftis d’Amid par la Porte. Le renvoi fréquent par les muftis d’Amid aux juristes ottomans et non pas à des juristes importants de l’époque classique du droit musulman, nous montre le caractère impérial de ces fatwas. Autrement dit, cette pratique démontre que l’institution de l’ifta, à l’échelle de la ville d’Amid, est marquée par une forte institutionnalisation du droit musulman, appliqué tel qu’il est perçu et interprété par les juristes ottomans.

44Ainsi, si les livres de référence comme Surrat al-Fatawi font canon dans le règlement des litiges et témoignent d’une compénétration mutuelle des règles du kanun et de la Charia, c’est au mufti provincial de transformer le langage juridique formel du droit en usages singuliers. Ainsi, cette étude a visé à élucider le rôle des muftis provinciaux dans ce processus comme courroie de transmission et comme traducteur et adaptateur des opinions des juristes hanéfites ottomans dans les débats juridiques quotidiens. Finalement, c’est en effet cet aspect de la loi qui impulsait une forme de vitalité et de sens au droit musulman dans la ville d’Amid au XVIIIe siècle.

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Notes

1 Le procès-verbal de l’affaire peut être trouvé dans les archives de la Bibliothèque Nationale d’Ankara. Diyarbakır Sicilleri (DS) 313/187 [3 ramazan 1159].

2 Le mot vakıf désigne un bien détenu en pleine propriété « aliéné au profit d’une œuvre religieuse ou d’utilité publique, de préférence de bienfaisance, la donation de l’usufruit étant concédée à perpétuité ». Cf. Beldiceanu N., 1989, pp. 128-129. Pour les institutions de charité en Islam voir, Lev Y., 2005.

3 Pour une lecture des discussions autour du vakıf icareteyn dans la pratique musulmane et dans l’économie ottomane voir : Öztürk N., 1983 ; Gerber H., 1988 ; Akgündüz A., 1988 ; Çızakça M., 2004 ; Akarlı E. D., 2004.

4 La somme n’est pas mentionnée dans le registre.

5 Le mot temessük est un terme générique pour désigner les attestations de droits, conclues entre les individus et qui ne sont pas notariés et enregistrées par le cadi. Cf. Aykan Y., 2012, p. 128-166. Les titres délivrés par les sipahi (sahib-i arz dans le vocabulaire des juristes musulmans) qui sont responsables de tâches administratives, y compris la délégation des droits relatifs aux terres appartenant à l’État (mîrî), sont également désignés par ce terme (tapu temessükü). Certes, alors que le contenu du temessük présenté devant le cadi ne soit pas mentionné en détail dans le procès-verbal, il est clair qu’il s’agissait d’un titre délivré par le sahib-i arz à al-hajj Mehmet, légalisant son droit d’obtenir l’usufruit de la terre laissée par le Tigre. Pour le terme sahib-i arz cf. Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 23-25. Il est aussi à souligner qu’à partir du XIXe siècle, pour contrer la production de titres irréguliers et impropres les tapu temessükü devraient être présentés à l’office des registres (defterhane) qui à son tour allait livrer des documents estampillés et imprimés pour les mêmes, voir : Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 45.

6 Comme la preuve écrite ne recèle pas la valeur d’une preuve par excellence, devant les tribunaux ottomans, elle devait être attestée et authentifiée par des témoins. Pour la question de l’écrit dans le droit musulman en général voir : Johansen B., 1997, Peirce L., 1998 ; Ergene B., 2005. 

7 Pour une discussion générale cf. Linant de Bellefonds Y., 1959 ; al-‘Akkâm M. F., 1996. Dans le vocabulaire des kanunname de l’Empire ottoman c’est le mot mübâh qui désigne ces deux catégories. Comme nous constatons dans notre procès-verbal, al-hajj Mehmet utilise le mot mübah pour désigner cette terre ensablée qui peut être appropriée par les individus. Dans l’exemple suivant nous observons aussi que le même mot est employé afin de désigner les biens communs de la communauté musulmane. Ainsi peut-on lire : » … et dans l’ancien registre (defter-i âtîk) en contrepartie du bois scié des montagnes vacantes (mübâh dağ) les habitants de certains villages étaient taxés d’une aspre par foyer. Etant donné qu’il n’est pas admissible d’intervenir en taxant ceux qui bénéficient des bois de ces montagnes vacantes, elle [l’ancienne règle] a été annulée. Désormais, [aucune taxe] ne sera prélevée », cf. Akgündüz A., 1996, p. 162.

8 Linant de Bellefonds Y., 1959, p. 33.

9 Abû Yûsuf, 1969, p. 118.

10 Pour le rapport de l’Empire ottoman avec le hanafisme cf. Peters R., 2005.

11 Ce n’est pas le cas de la plupart des jurisconsultes des autres écoles juridiques pour qui cette condition n’est pas nécessaire. Voir : al-‘Akkâm M. F., 1996, p. 33.

12 Le point de vue d’Abû Hanîfa est discuté dans le Kitâb al-Kharâj d’Abû Yûsuf. Cf. Abû Yusuf, 1969, p. 118.

13 Veinstein G., 1989, p. 197.

14 İnalcık H., 1994, p. 108.

15 İnalcık H., 1994, p. 108.

16 Veinstein G., 1989, p. 211.

17 İnalcık H., 1994, p. 103-104.

18 İnalcık H., 1998, p. 156.

19 İnalcık H., 1998, p. 156.

20 İnalcık H., 1994, p. 106.

21 LeVine M., 2004, p. 105-106.

22 İnalcık H., 1985.

23 Le premier recensement ainsi que le kanunname de la ville sont publiés par Mehdi İlhan. Voir : İlhan M., 2000, p. 91.

24 Selon la définition de Nicoara Beldiceanu le terme timar, d’origine persane, signifie « soigner, prendre soin de quelque chose ». L’institution du timar est d’origine pré-ottomane ; chez les Ottomans, l’attribution d’un timar entraîne pour son détenteur, outre l’obligation du service de guerre, celle de la mise en valeur de son timar, et la perception des revenus et taxes qui y sont liés. Cf. Beldiceanu N., 1989, p. 127.

25 Parmi les notables anciens il y avait des familles sunnites de la ville et de la région qui détenaient des privilèges depuis l’époque des Akkoyunlu. Cf. İlhan M., 2000, p. 111-113.

26 Cf. İnalcık H., 1954, et particulièrement les pages 107-112 sur le système du timar et de recensement des revenus des terres arables et des ressources taxables.

27 İlhan M., 2000, p. 127 : » […] erbâb-ı timâr haric vilayetden ne mikdar re‘aya getürüb köylerin ma‘mur iderlerse ki getürdükleri re‘aya kimesneye mukayyed olmaya […] »

28 İlhan M., 2000, p. 115-116.

29 Barkan Ö. L., 1939.

30 Bİzbİrlİk A., 2002, p. 113.

31 Bİzbİrlİk A., 2002, p. 113.

32 Bİzbİrlİk A., 2002, p. 113.

33 Yılmazçelİk İ., 1995, p. 69.

34 Yılmazçelİk İ., 1995, p. 69.

35 Salzmann A., 1993.

36 Pour l’office du voyvoda de Diyarbekir cf. Başarır Ö., 2009. 

37 La fatwa est une opinion juridique, formulée par un jurisconsulte (mufti), comme une réponse aux questions juridiques des individus (mustafti). Le domaine de la préparation des opinions juridiques consultatives, qui n’ont pas forcement d’effet obligatoire, était occupé par les muftis. Au tribunal d’Amid, dans les cas juridiques complexes, les fatwas présentées par les protagonistes avaient pour rôle de guider les acteurs du procès, y compris le qadi, vers une décision finale qui leur soit favorable. Si dans ces cas la fatwa n’a pas une force exécutoire, elle s’avère néanmoins suffisamment probante pour conduire le qadi à former sa décision en faveur du porteur de la fatwa. Au sujet de la fatwa cf. Masud M. Kh., Messick B. et Powers D. S. (dir.), 1996.

38 « [...] Zeyd bir kıt’a arz-ı mîrîye’ye on seneden mütecaviz mutasarrıf olub hakk-ı karar sâbit olduktan sonra arz-ı mezkûre Zeyd-i merkûmun yedinden şer’en ahz olunur mu ? Cevâb-ı bâ sevâbında olunmaz, kütüb mu’teberât-ı fıkhiyye’den Surra’de [...] ».

39 Martha Mundy et Richard Saumarez Smith définissent le terme dans leur ouvrage comme « ...a power to act with regard to a property but not a property right... », voir: Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 15. Pour sa part, Colin Imber traduit le terme comme « right of settlement » voir : Imber C., 1997, p. 130-131), Enfin, Engin Akarlı le traduit comme « perpetual tenure », voir : Akarlı E. D., 2004, p. 185.

40 Auteur du livre Surrat al-Fatawi, ouvrage le plus cité par les muftis de la ville d’Amid après le livre de Şeyh Bedreddin (mort en 1420) intitulé Jami‘ al-fusulayn. Malgré l’importance de notre source, nous disposons de très peu d’informations sur la vie et sur les activités de son auteur en tant que juriste. Sâdık Mehmed fils d’Ali es-Sâkızî er-Rûmi est né sur l’île de Chios (Sakız) et a servi en tant que greffier (kâtip) dans le tribunal de la ville du même nom. Il a aussi occupé la charge de cadi du tribunal de Kütahya. Le succès de son livre tient sans doute au fait que tout comme Şeyh Bedreddin, Sâkızî a unifié les opinions de grands savants de l’école hanafite ainsi que des muftis de l’Empire ottoman, tant Şeyhü’l-islam que muftis provinciaux. Il offre ainsi à ses lecteurs une source unificatrice du hanéfisme tel qu’il était interprété par les ottomans. La popularité de cet ouvrage dans l’Empire ottoman est également attestée par les nombreuses copies manuscrites qui peuvent être trouvées dans les différentes bibliothèques de Turquie aujourd’hui. Une copie de ce recueil de fatwa peut être trouvée dans la bibliothèque de Süleymâniye, Lâleli, No : 1254. Voir, Fuat A. H., 2006 ; Brockelmann C., 1938, p. 648.

41 « [...] man tasarraf bi-ardin `ashara sinin thabat la-hu haqq al-qarar fa-la yukhadh min yadi-hi [...] ».

42 « [...] ve bir nehrin nahtından münkeşif olub nehrin goduğu olan arz kimesneye mülk olmayub arz-ı mübâha’dan olmağla, Zeyd arz-ı mezkûre ile intifâ’ ider iken aherden Amr ol arzı Zeyd’in yedinden niza’ itmeğe şer’en kâdir olur mu ? Olmaz, kezâlik kütüb mu’teberât-ı fıkhiyye’den Khayriyya’de [...] ».

43 Savant chafiite à l’origine, al-Ramlî adopte le hanafisme pendant ses études de droit musulman à al-Azhar. C’est aussi au Caire qu’il commence à rédiger des fatwas sur diverses questions juridiques. Bien qu’il n’ait pas eu de poste officiel, il est devenu très célèbre dans la tradition hanafite et il a formé de nombreux étudiants. Son livre intitulé al-Fatâwa al-Khayriyya li-Naf` al-Bariyya est une référence majeure pour l’école hanafite. Cet ouvrage contient l’ensemble des 2161 fatwas qu’al-Ramlî a rédigées durant toute sa vie de juriste sur diverses questions posées par la population locale de Palestine. Cf. Abbas I., 1979.

44 « [...] fa-min sabaqat yadu-hu ila mubah fa-huwa ahaqq bi-hi bi-la niza‘ [...] ».

45 Pour le développement des écoles du droit musulman, cf. Melchert Ch., 1997 ; pour une lecture pertinente de régime foncier dans la tradition hanafite et sa transformation, cf. Johansen B., 1988.

46 Johansen B., 1988, pp. 7-19.

47 Cf. Abû Yûsuf, 1969, p. 78-83. Voir également Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11-20

48 Johansen B., 1988, p. 80-93.

49 Johansen B., 1988, p. 84-85; Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.

50 Ibn al-Humâm, Sharh al-Fath al-qadîr, traduit dans Johansen B., 1988, p. 84-85. Voir également Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 12.

51 Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.

52 Johansen B., 1988, p. 85; Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.

53 Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11.

54 Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 13. Pour la distinction entre askeri et re‘aya, cf. Establet C. et Pascual J.-P., 2011, et Canbakal H., 2007, p. 123-173.

55 Pour une discussion de ce développement, cf. Mundy M. et Smith R. S., 2007, p. 11-52, Imber C., 1997, p. 115-138.

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ERC ConfigMed
Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne)

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