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Conception, naissance et petite enfance au Maghreb

Conception d’enfants et puissances invisibles : un cas symbolique

Cas de la société des Bni Iznacen (nord-est du Maroc)

Zoubir Chattou

Texte intégral

Introduction

1L’humanité dans ses pratiques sociales a tout le temps tenu à organiser le procès de reproduction de la vie. Dans toutes les sociétés, il existe des formes et manières culturelles (voir idéologiques) de concevoir et mettre des enfants au monde. D’ailleurs, la fécondité des femmes est souvent transposée sur d’autres champs relatifs à la production des moyens d’existence des hommes (fertilité d’une femme avec une terre ou une vache par exemple). Mais, les deux pratiques (fécondité et fertilité) dans l’imaginaire symbolique maghrébin, sont attribuées à des puissances surnaturelles qui peuplent la société. La sexualité est cachée, sous entendue ; elle est même niée dans les représentations collectives. La natalité est considérée comme une bénédiction divine. Allah est le seul qui donne naissance à un nouvel être en lui déterminant son destin (vie, mort, maladies et croissance). C’est la puissance du “bien”. Les autres puissances maléfiques invisibles (djnoun, Satan…) représentent le “mal” contre lesquelles il faudrait se prémunir.

2Cet univers symbolique n’est pas propre au Maghreb. Il a été décrit dans d’autres sociétés à travers le monde par des ethnologues. Tempels (1948), par exemple, raconte que la conception d’un nouvel être est attribuée exclusivement et expressément à l’acte de Dieu chez les Bantous. Il est le créateur, la force causale de toute vie. Lorsque le fruit s’est développé dans le sein maternel et que la mère commence à sentir la vie, les Noirs disent qu’il y a déjà là un homme. Chez les Baruya en Nouvelle-Guinée pour “faire un enfant de l’un ou l’autre sexe, il faut donc (…) que les hommes (…) épandent dans la bouche et le ventre de leurs épouses le sperme qui fabrique l’enfant, le nourrit et nourrit la mère, les fortifie. Mais le fœtus sortirait sans nez, sans yeux, sans doigts si le soleil n’intervenait dans le ventre de la femme pour achever le travail de l’homme” (Godelier, 1982).

3La conception d’enfants, donc, n’est pas un simple acte biologique. C’est une pratique sociale chargée de représentations culturelles et symboliques. Au Maroc, comme dans d’autres sociétés, le procès de reproduction est un champ de conflit entre des processus culturels nouveaux (savoirs scientifiques) et des processus anciens (savoirs traditionnels). Ainsi, l’opposition entre tradition et modernité dans le champ symbolique au sein des sociétés maghrébines est l’expression de la décomposition de l’ancien et l’apparition de nouveaux rapports sociaux.

4Notre propos est de présenter quelques descriptions ethnographiques dans le nord-est du Maroc et les éléments d’une réflexion inachevée sur les pratiques symboliques qui marquent, règlent et légitiment le processus de reproduction de la vie.

Homme et puissances maléfiques

Mythe de la reproduction

5Chez les Bni Iznacen nous avons relevé un mythe qui a réglé les conduites collectives et individuelles relatives à la reproduction des humains. Mais il exprime notamment des jeux sociaux entre les hommes et les puissances invisibles. Ce mythe existe dans plusieurs régions marocaines, mais à chaque fois il prend des personnages locaux et s’inscrit dans la géographie de la société en question. Les règles et les codes véhiculés par ce mythe sont visibles dans la société, mais rares sont les hommes et les femmes qui peuvent s’y référer pour expliquer leurs comportements sociaux.

6Sans la complicité de notre sœur (Chattou, 1993) avec une qabla (sage-femme) nous n’aurions jamais enregistré ce mythe et les secrets du rôle social de la qabla (la matrone). Dans un premier temps, nous allons exposer le mythe dans sa totalité.

7“Une femme nommée Taghaloucht issue des chorfa (saint) à l’occasion d’une de ses sorties pour laver la laine à la rivière en compagnie d’un groupe de femmes, vit une grenouille avec un énorme ventre. En plaisantant, elle lui a dit : “quand tu voudras accoucher appelle-moi pour t’apporter secours et aide”.

8Des jours s’écoulèrent, puis un groupe d’hommes-djnoun se présenta la nuit à la demeure de Taghaloucht pour lui demander de tenir sa promesse à la grenouille qui s’était métamorphosée en femme. La qabla (matrone) est donc partie retrouver la femme-grenouille pour l’aider à accoucher au bord du lac de Wawallout, dans les montagnes des Bni Iznacen.

9En effet, l’accouchement de la grenouille-femme était très compliqué. Pour le rendre plus facile, les djnoun avaient des traditions propres. Ils avaient cherché un plat en argile, appartenant aux humains, qui avait servi mais sans qu’il fut lavé. Mais l’accouchement demeurait toujours compliqué. Les hommes-djnoun partirent rechercher un pain qui n’aurait pas été entamé, ce qui est la deuxième habitude pour faciliter l’accouchement en question. Puis, les djnoun marquèrent d’une croix le pain avec le sang du mouton qui avait été tué pour célébrer la naissance du bébé. Ensuite, les djnoun rendirent tous les objets empruntés. Le bébé pleurait sans cesse. Sa mère, devant les pleurs, décida de l’échanger avec le bébé d’une femme qui avait accouché en même temps qu’elle, mais qui avait tourné le dos à son enfant. Les djnoun ont exécuté la demande. La mère du deuxième enfant n’était pas au courant de l’échange. La qabla en connaissance de cause, mit une aiguille dans les vêtements du nouveau bébé afin qu’il ne s’arrête pas de pleurer. Ainsi, il pleurait encore plus que son propre enfant. Les djnoun furent contraints de transporter cet enfant dans sa vraie famille et de ramener l’enfant légitime. Comme récompense, Taghaloucht eut la peau du mouton chargée des épluchures de grenades. Sur son chemin, elle jeta une bonne partie de ces épluchures. Le lendemain, elle constata que les quelques morceaux d’épluchures de grenades qui s’étaient accrochés à la dépouille du mouton s’étaient transformés en or.

De l’imaginaire au réel

10Dans le mythe en question, Taghaloucht devint porteuse d’un message “universel” pour se protéger du pouvoir des djnoun. Elle raconta à son entourage féminin les secrets pour se prémunir des puissances du “mal” (djnoun) en précisant les supports de leurs maléfices :

  • ne jamais laisser un plat en argile qui a servi à manger la nuit sans qu’il soit lavé,
  • ne jamais, tourner le dos à son bébé,
  • ne jamais, laisser un pain sans qu’il soit entamé,
  • toujours laisser quelque chose appartenant à la mère dans les vêtements du bébé (attaches, cheveux, etc.),
  • laisser en permanence des objets (ou quelques uns) comme un pot d’eau, une clef, un miroir, du sel et “harmel” (graines d’arac), un couteau et un livre de Coran sous l’oreiller du bébé ou à ses côtés,
  • ne jamais laisser sécher les vêtements du bébé sous les étoiles après le coucher du soleil, sinon il faut les relaver.

11Ce mythe n’est connu que par les personnes âgées. Par contre, nombreuses sont les femmes qui suivent encore aujourd’hui ces consignes. Souvent, des femmes pratiquent dans leur vie quotidienne lors des accouchements ces règles, sans connaître le mythe. Nous avons constaté que les femmes dans les milieux urbains ont intériorisé les règles du mythe sans le mettre totalement en pratique. Avec l’ancienneté de la résidence et suite à leur contact avec une “culture urbaine” (ou “moderne”) elles finissent par perdre progressivement -mais sûrement-certaines des règles. Il est certain que la médecine prend de plus en plus d’importance dans les sociétés maghrébines. Ceci entraîne la décomposition de l’institution traditionnelle de la qabla, voire même, sa disparition.

12Le message de ce mythe a explicité les supports matériels des maléfices et certaines pratiques sociales qui visent à lutter contre les djnoun. Ces puissances maléfiques invisibles peuplent la société locale et tentent d’exercer une violence (le vol d’objet, l’échange du bébé…) contre la progéniture des humains.

13Ce mythe est également une vision des rapports sociaux entre les deux sexes relatifs à la reproduction. D’abord, les hommes sont absents dans le mythe. Ensuite, on assiste à une spécification du processus de reproduction de la vie comme un processus féminin. La femme est représentée sous deux formes. Une première forme qui la désigne comme le personnage ayant la responsabilité de la progéniture, et un certain pouvoir sur l’enfantement et la protection du nouveau-né des puissances maléfiques. Ce sont les femmes qui ont pris connaissance de la nature des supports matériels qui font l’objet des maléfices, d’où leur devoir lors d’un accouchement, de prendre des précautions pour combattre les djnoun. La seconde met l’accent sur la femme ; il s’agit bien d’une femme sainte dans le mythe, comme étant l’intermédiaire entre les djnoun et les humains. La femme n’est-elle donc pas un personnage ambivalent qui conjugue entre la sainteté et une complicité rusée avec les puissances maléfiques ? N’y a-t-il pas là une double représentation négative et positive de la femme dans le procès de reproduction de la vie ?

14Les hommes sont épargnés dans ce jeu social entre les djnoun et l’humanité (mais ils ne sont pas complètement exclus comme nous allons le voir plus loin). D’ailleurs ce sont les femmes qui détiennent les secrets pour faciliter l’accouchement et assurer la perpétuation de l’espèce humaine. De cette lourde responsabilité les femmes tirent également un pouvoir sur les conditions de la procréation.

15Enfin, l’idée générale du mythe est de conditionner la reproduction de l’homme de sa capacité de dominer la nature et les forces surnaturelles qui y résident. Taghaloucht est une femme issue du clan des “Ighalouchen”. Elle représente le lien entre le monde imaginaire (les djnoun) et celui des humains. Son pouvoir réside à la fois dans sa fonction de qabla et dans sa connaissance des secrets pour se prémunir de la puissance des djnoun. Les deux savoirs vont dans le sens de perpétuer l’espèce humaine.

Femmes enceintes et puissances surnaturelles

16L’islam accorde une place privilégiée à la femme qui porte en son sein un enfant. Comme il est écrit dans le Coran : “L’accouchement, c’est un pied ici, un pied dans l’au-delà”.

17Il est tout de même intéressant de souligner que dans le Coran, le ventre de la femme apparaît dans un contexte de création de l’homme. Le ventre est l’espace d’une création.

18Edgard Weber dans son livre Maghreb arabe et Occident français apporte quelques précisions à ce sujet. “Quand il est question du ventre de la femme tout se passe comme si ce ventre n’appartenait pas véritablement à la femme ; ce n’est pas le ventre de la femme qui fait directement l’enfant ; c’est Dieu qui y crée l’homme, c’est le lieu d’une création, un espace d’où Dieu fait sortir le vivant. Tout est situé dans la perspective de la toute-puissance divine… Le sein et le ventre de la femme participent à une dépossession féminine” (Weber, 1989).

19La multiplicité des naissances apparaît comme une faveur du ciel ; l’accouchement n’est en lui-même que l’aboutissement positif certes, d’une longue période de préparation psychologique et matérielle de la mère. Le mari est exclu physiquement du groupe restreint qui assiste l’accouchée mais il est très présent au niveau symbolique.

20Dans les pratiques symboliques chez les Bni Iznacen les femmes enceintes sont non seulement des corps fragiles et vulnérables mais également attirent les puissances maléfiques. Ces deux idées, d’une grande importance théorique, nous permettent de saisir les logiques sociales qui résident derrière les substances qu’elles ingurgitent tout au long du procès de reproduction. Nous allons exploiter un entretien avec une qabla pour expliciter ces logiques.

Dalia : une figure institutionnelle

21Plus de deux cents enfants sont nés avec l’aide de la matrone (qabla) qui a bien voulu nous accorder un entretien par l’intermédiaire d’une parente. La première naissance sous son regard expert date de 56 ans. Quand elle a participé à une soixantaine de naissances Dalia sacrifie à chaque fois un mouton pour célébrer leur sabaâ (naissance).

22Agée de 70 ans et originaire de la société des Bni Iznacen, Dalia nous a fait part des différents rituels relatifs à l’accouchement. Nous les résumons ainsi :

  • si une femme a des difficultés importantes lors de son accouchement : elle doit boire l’eau qui a servi à laver les orteils de son mari.
  • dans certaines situations encore plus complexes, elle boit l’urine de son mari.
  • autrement, la femme s’allonge et son mari l’enjambe,
  • mettre une gamelle d’oignons à bouillir et se mettre debout dessus, les jambes écartées afin que la vapeur remonte vers le corps de la femme.
  • mettre de l’armoise sur des braises et se mettre dessus pour réchauffer les parties génitales et mettre de l’huile d’olive mélangée avec du sel sur le ventre.

23Ces substances et traitements visent “publiquement” à faciliter un accouchement complexe. Ils résultent du savoir-faire couramment mis en œuvre dans la société traditionnelle. L’homme incarne la force et la puissance dans l’imaginaire collectif. En donnant des substances corporelles masculines aux femmes pour faciliter l’accouchement, c’est aussi une manière de donner de sa force. Mais en même temps “cette pratique coupe court à la possibilité pour les femmes de se représenter le monde féminin comme autonome par rapport à celui des hommes et aux éléments masculins de l’univers” (Godelier, 1982).

24En essayant d’étudier les significations profondes, on voit se dessiner des rapports sociaux de domination des femmes par les hommes. Même si la femme porte dans son ventre une vie et que son entourage féminin (qabla et autres) a une maîtrise des techniques d’accouchement, il reste que l’intervention de l’homme est capitale dans des accouchements délicats. Ceci laisse apparaître une subordination visible des femmes aux hommes dans l’imaginaire collectif. Cette subordination s’exprime sous un rapport de pouvoir de l’homme pour simplifier la complexité de l’accouchement de sa femme, tout en la rendant dépendante de lui. N’assistons-nous pas à une dépossession de la femme de son propre ventre ?

25Les femmes interrogées n’ont pas pu expliquer les significations du fait de boire l’urine de leurs maris ou l’eau qui a servi pour laver leurs orteils ou de se faire enjamber. Toutes s’accordent sur le caractère répugnant de ces pratiques sans les rejeter totalement. Les substances corporelles que la femme doit absorber ne sont-elles qu’une manière de remettre en cause le monopole des femmes de la procréation ? N’y a-t-il pas là une forme de renégociation du pouvoir de donner vie entre les deux sexes ?

26Ces premiers traitements visent à faciliter l’accouchement. Par contre, une fois l’enfant né, d’autres opérations sont mises en œuvre. Après l’accouchement, la matrone oblige la femme à :

  • souffler dans une bouteille vide,
  • sentir du poivre,
  • appuyer une chaussure sur son ventre pour déclencher des contractions, afin de se débarrasser du placenta (appelé localement lakhlas)

27Le placenta, après avoir été mélangé avec du sel, du blé et des cendres, sera enterré. Lakhlas peut être un support matériel pour des maléfices des djnoun. D’où son enterrement mélangé avec d’autres matières. Le sel est l’aliment qui chasse les djnoun. Le blé représente la fertilité. En Afrique noire il est de coutume de planter un arbre sur le lieu d’enterrement du placenta.

28La femme, par contre, doit s’asseoir sur un baluchon dans lequel on met du “jaoui” et du sel pour faire face aux puissances invisibles. On constate que la phase de l’accouchement est très complexe. Elle devient l’enjeu des djnoun et des hommes dans leur lutte pour la survie de l’espèce.

Le nouveau-né : un enjeu social

29La naissance de l’enfant est un moment particulier dans les pratiques populaires. Une fois le bébé venu au monde on le couvre avec du henné mélangé avec de l’huile d’olive. Tout le corps du bébé doit être couvert. On recommence cette opération le septième jour. Le bébé ne sera lavé qu’un mois plus tard par peur de l’exposer aux puissances maléfiques. Avant de l’emmailloter, on attache une clé, du sel, une perle jaune, une coquille d’escargot blanche et une pièce de monnaie trouée dont le symbole est la protection de l’enfant.

30Le couteau utilisé pour couper le cordon ombilical sera mis sous l’oreiller du nouveau-né. On le sort au septième jour pour égorger le mouton en signe du sabaâ (baptême). Ceci est également une protection du nouveau-né contre les djnoun. Les djnoun sont le synonyme du “mal” dans la culture maghrébine. Pendant ces sept jours, l’enfant ne doit pas être laissé seul. Après le septième jour on met un seau d’eau à proximité du bébé et une glace, du sel et du harmel (graines d’arac) sous son oreiller pendant 40 jours.

31Le secret de ces rituels réside dans le fait que les djnoun ne peuvent pas se regarder dans une glace sinon ils vont se métamorphoser. De la sorte la glace protège le bébé. Autrement les génies ne consomment pas du salé, d’où le “mal” que peut représenter le sel pour leur existence.

32Il est important de souligner que les festivités et l’ensemble des traitements relatifs au nouveau-né se font en fonction du sexe de l’enfant (fille ou garçon). Le garçon est plus valorisé dans la société traditionnelle que la fille. La socialisation des deux sexes dans des positions socialement inégales commence également à la naissance. A travers les différents rites, nous assistons à une appropriation du nouveau-né par la culture.

33L’enfant donc, devient un enjeu social important dans la famille maghrébine. Au sein de cet enjeu, nous pouvons distinguer deux types de logiques :

  • La première logique est d’une nature lignagère. A travers l’enfant, les lignées paternelles et maternelles rentrent dans une compétition sociale et politique. Le mariage d’un homme dans une société patrilinéaire, comme la société des Bni Iznacen, implique des formes d’appropriation des enfants par la culture. Les ascendants paternels ont le souci de perpétuer leur descendance et la croissance de leur communauté domestique. Les ascendants maternels tirent aussi profit de la qualité de l’alliance et de sa pérennité. Le fait que leur fille ne soit pas stérile est un honneur et une fierté qui leur permet de tisser d’autres alliances. Dans le cas d’une stérilité, il se peut qu’il y ait une rupture de l’alliance entre les deux lignages. De plus, l’enfant est aussi une richesse matérielle et symbolique importante. Une famille dense est une famille qui a des potentialités importantes.
  • La seconde logique est plus individuelle. L’acte de procréer répond aussi à des valeurs d’honneur, de virilité et d’identité. En plus de cette quête de statut de père et de mère, les hommes et les femmes expriment une identité sexuelle. La naissance d’un enfant ne remet pas en cause la domination des hommes sur les femmes, mais permet à la femme de valoriser plus son corps et d’exposer son identité dans son milieu familial et conjugal.

34La future mère dans ses premiers moments de grossesse puise une connaissance dans le savoir et les traditions populaires. Les femmes âgées, ou ayant déjà plusieurs expériences, sont attentives aux manifestations physiologiques du corps de la femme enceinte. La forme du ventre, les mouvements du foetus et l’état de santé de la mère sont des signes explicites des conditions de grossesse de la future mère.

35Dans le savoir populaire, il existe des valeurs pour déterminer le sexe de l’enfant dès le quatrième mois de la grossesse. Les signes qui permettent cette distinction entre le garçon et la fille sont :

  • La forme du ventre de la femme enceinte d’un garçon est plus ballonnée qu’une fille,
  • Le garçon généralement occupe soit le côté droit du ventre de la mère, soit la partie inférieure du ventre.

36Sans se fier à la valeur scientifique de ces constatations, il nous semble important de prendre en compte cet élément de la culture locale fortement intériorisée (ces valeurs existent un peu partout au Maghreb).

37La mort d’enfants n’est jamais vécue comme un fait naturel dans les croyances populaires. Elle est toujours provoquée par les puissances maléfiques ou par les maléfices jetés par une personne jalouse. Plusieurs témoignages de femmes qui expliquaient la succession des décès par attabâa (maladie d’enfant) dont les causes sont surnaturelles. En effet, attabâa prend l’image du mauvais sort dans les traditions populaires. Elle poursuit le fœtus dans tous les moments de sa vie utérine. L’accouchement est représenté comme “… une frontière difficile”. Un moment important où la vie et la mort se disputent l’issue avec acharnement : “rjel fe dounia ou rjel fe lakhra”, ce qui signifie : “l’accouchement, c’est un pied ici, un pied dans l’au-delà” (Chebel, 1984). Ce mal qui frappe l’environnement des humains peut être l’effet des “djnoun” (génies), des écritures magico-religieuses ou du mauvais oeil.

38Comme il est aisé de le deviner, c’est sur le terrain de l’imaginaire que nous entendons nous situer. Il est important de noter également que ces données ethnographiques sont récentes et intériorisées par les hommes et femmes de la société locale d’aujourd’hui, mais les femmes restent les plus garantes de la continuité de l’édifice global de la culture traditionnelle. Les jeunes femmes même si elles accouchent dans une clinique ou à l’hôpital suivent partiellement ou totalement certaines consignes que les femmes âgées qui les entourent leur dictent. Il nous est difficile d’exploiter la totalité des données dont nous disposons dans cette communication.

39Ainsi la grossesse et l’accouchement demeurent des champs sociaux et symboliques très complexes. Ils sont entourés de conduites particulières “… de défense et de protection dont le ressort premier est probablement de signifier l’appartenance de l’être humain aux frontières cosmiques de l’univers puisque la question de l’être et de sa destinée est de ce fait posée” (Chebel, 1984). Ce sont les lieux où s’affrontent plusieurs représentations religieuses, magiques et scientifiques.

40Enfin la reproduction de la vie dans l’imaginaire collectif est marquée par des enjeux sociaux et idéologiques renfermant des rapports de subordination des femmes. C’est même le berceau d’une renégociation des rapports de pouvoir de l’un ou l’autre sexe sur les conditions anthropologiques de la progéniture.

Bibliographie

Références

Chattou N., 1993, La maternité des femmes marocaines en France, Paris, EHESS.

Chebel M., 1984, Le corps et la tradition au Maghreb, Paris, PUF.

Godelier M., 1982, La production des Grands Hommes, Paris, Fayard.

Tempels P., 1948, Philosophie Bantoue, Paris, Présence africaine.

Weber E., 1989, Maghreb arabe et Occident français, Paris, Publisud.

Auteur

Chattou Zoubir, Ecole nationale d’agriculture de Meknès, CNERV, BPS 40 Meknès, Maroc.

© Institut de recherches et d'études sur les mondes arabes et musulmans, 1997

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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