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Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes

 | 
Hélène Claudot-Hawad

Histoire, mémoires et identités

Le rapport à l’histoire

Dans les chants de lutte de la résistance touarègue contemporaine

Nadia Belalimat

Texte intégral

1Cet article s’inspire de notre travail de maîtrise (Belalimat, 1996) qui propose une interprétation pragmatique et sémantique des poésies chantées qui ont annoncé puis accompagné la résistance touarègue contemporaine de sa genèse, dans les années soixante-dix, à l’offensive effective en 1990 au Mali et en 1991 au Niger. Le corpus est diachronique (environ de 1978 à 1994) et réunit 41 œuvres du groupe musical Tinariwen, “les déserts”, groupe essentiellement composé d’interprètes originaires de l’Adagh, région du nord du Mali, précurseurs et fondateurs du genre musical et poétique.

2Le corpus s’ordonne autour de quatre moments : la résistance en germe (1978-1989) ; les poésies de circonstances (années quatre-vingt) ; les années de combat (1990-1991) ; la discorde (1991-1994). Ces chants s’apparentent en effet à un miroir de la résistance contemporaine car ils en font la chronique. L’étendue temporelle du corpus permet de suivre son élaboration, initiée dans les années soixante-dix, en passant par les années libyennes de formation militaire et de consolidation politique du mouvement, aux années de combats, de 1990 à 1992, pour finir sur la crise du factionnalisme (1992-1994) qui aboutira à une guerre fratricide (au Mali) et à la fragilisation politique du mouvement. Les chants postérieurs à la guerre, pour le Mali, sont témoins des tensions et divisions internes qui ont décridibilisé la lutte jusque dans les consciences de ceux qui l’ont chantée. Le rapport à l’histoire est là aussi introduit dans le contenu sémantique et cette sombre période a produit des pièces extrêmement corrosives à l’encontre de la société touarègue elle-même.

3La dialectique historique, diachronique et synchronique, est ainsi au cœur de cette poésie contestataire. L’analyse développée privilégie le rapport à l’histoire, passée et immédiate, et l’expression de la conscience historique. La mémoire historique est le principe de légitimation de la lutte. La poétisation de la cause relève plus d’une vision interne de l’histoire passée et présente que d’un verbe idéologique. Les symboles qui lui donnent son pouvoir affectif fondent historiquement la lutte en même temps qu’elle la justifie.

4Nous aborderons, dans le cadre de cet article, le rapport à l’histoire passée et son instrumentalisation puis le regard synchronique du poète sur sa société et sa place dans le monde actuel. Avant tout, tentons de cerner le destinataire des chants.

5Construite sur la rime suivie, la poésie touarègue traditionnelle chante tous les thèmes : l’amour, la bravoure, la beauté, la souffrance, la mort ou l’au-delà. Dans son mémoire de fin d’étude sur la poésie tamacheq, Meti Ag Mohamed Rissa présente la poésie comme “le reflet de la tradition, (...) en relation constante avec l’évolution de la société. Cette qualité en fait une poésie essentiellement critique et moralisatrice” (cité par ag Litny, 1992). Les poésies chantées qui nous intéressent, de même que le genre musical qui les accompagne, sont apparus dans la décennie soixante-dix. Elles se situent dans cette tradition poétique satirique et moralisatrice en même temps qu’elles la transcendent car c’est une voix communautaire destinée à toute la communauté. Le rapport au destinataire est constitutif de la nature du discours poétique. Le genre musical qui les accompagne a vu émerger la figure de l’interprète engagé, figure inédite en milieu touareg. Ces chants connaissent dans les premiers temps de leur production un destinataire exclusif, l’ashamur (pluriel ishumar). Ce mot, emprunté dans les années soixante au français “chômeur” et berbérisé en ashamur (masc. sg.), tashamurt (fém. sg.), ishumar (masc. pluriel) a connu une évolution sémantique (voir Hawad, 1990) représentative de la réalisation historique de la résistance touarègue qui allait apparaître au grand jour au début des années quatre-vingt-dix. Avant de dénommer les combattants de la rébellion touarègue, ce terme a servi à désigner les exilés de l’Adagh, victimes de la répression de l’armée malienne, et les victimes de la sécheresse, arrivés en masse dans l’urbanité naissante de Tamanrasset.

Les années soixante-dix

6Le terme a une connotation négative d’errance et d’inactivité : il se réfère exclusivement à la jeunesse, en quête d’un travail, souvent précaire. Les ishumar forment une “communauté de destin”, un groupe perpétuellement disloqué mais partageant les mêmes peines, les mêmes difficultés dans les pays d’accueil, pratiquant les mêmes stratégies de fraudes, vivant dans une clandestinité quasi-chronique, constituant un réseau de solidarité efficace. Communauté unie par une exclusion systématique, un même déracinement, les distances gigantesques parcourues, des repères familiaux eux-mêmes disloqués, les ishumar sont la première génération touarègue a être entrée dans la “modernité” par la porte de l’arabité. Ils expérimentent une distanciation par rapport à leur culture d’origine en même temps qu’ils affirment leur identité si menacée d’acculturation soit elle. Plusieurs caractéristiques définissent l’appartenance à cette catégorie de “mutants” pour reprendre une expression de H. Claudot-Hawad : exil durable en pays arabe (en Algérie mais surtout en Libye), urbanisation, sur-mobilité, isolement par rapport au milieu d’origine et dans les pays d’accueil, clandestinité.

Fin des années soixante-dix – années quatre-vingt

7Le terme s’applique à toute la jeunesse touarègue marquée par l’exil. Il peut encore désigner un chômeur, surtout parmi les derniers venus. Cependant, le terme prend une connotation politique qui recouvrira entièrement la première strate sémantique. L’ashamur devient un jeune homme engagé politiquement. Ces mêmes chômeurs seront le terreau évident de l’élaboration politique puis militaire de la lutte, qui s’organise avec le soutien du pouvoir libyen peu avant les années quatre-vingt. Le terme en fait a suivi la communauté initiale dans ses réalisations historiques. Les frontières entre un chômeur et un jeune soldat des casernes touarègues en Libye demeureront floues jusqu’à l’offensive réelle, chacun quittant sa caserne pour travailler quelques temps en ville ou rendre une visite familiale, pour revenir à la base quelques mois après. Le mode de vie des ishumar va peu à peu passer de l’errance au nomadisme urbain, un parent ou ami dans chaque port, narguant les frontières et les Etats sans ostentation. Aujourd’hui, la jeunesse touarègue, même si elle n’est plus systématiquement qualifiée par ce terme, évolue dans cette surmobilité, marquée par une absence de territoire propre et l’incapacité à retrouver un mode de vie pastoral. Le terme désigne souvent un homme célibataire.

Les années quatre-vingt-dix

8Un ashamur est un combattant de la rébellion touarègue. Il faut noter que la première génération d’ishumar va se désolidariser du terme, souvenir d’une époque douloureuse et humiliante, alors qu’il sera revendiqué par les nouvelles recrues, qui valorisent les connotations de résistance et d’engagement politique attachées depuis peu au terme. Par ailleurs, les rebelles utilisent le vocable tamacheq әnnәmegar ou arabe munadel pour désigner un homme en arme. Le terme va donc finir par signifier un engagement politique dont l’expression réside dans le mouvement, l’absence d’attache définitive, l’absence de normalité dans le mode de vie.

9Le terme a pris depuis peu un caractère définitoire revendiqué par la nouvelle génération qui n’a pas connu les épreuves terribles des premiers ishumar. C’est en fait hors du maquis et dans un contexte touareg traditionnel — le campement en brousse — que le terme prend une valeur péjorative. Un ashamur est un jeune désinvolte, instable, citadin. La ville d’ailleurs, surtout dans les pays d’origine, est le lieu ashamur par excellence. Ceux des jeunes qui n’ont pas participé à la rébellion sont actuellement séduits par le style vestimentaire des ishumar.

10Ainsi, le terme s’est très vite désolidarisé de sa référence au travail. Les connotations de militantisme, du “travail révolutionnaire” sont davantage liées au vocable arabe al xadmat, signifiant le travail. Le travail sur la conscience de soi est un schéma thématique constant et appelé par les poètes :

ǎyyǎt fǎll awwǎn sendad eylalǎn
abandonnez/sur vous/paresse/éternelle
inaqqǎn tayessa däy man әddarnen
tuant/le corps/dans l’âme /étant vivante
meddәn tǎγlaḍǎm dǎlǎm tǎṭṭasǎm
les hommes/vous vous trompez/vous mendiez/vous dormez
ǎlxǎdmǎt daw-awwǎn mihawwǎn tigdǎlǎn
le travail/sous vous/qui à vous/il empêche

“ Abandonnez cette paresse incessante qui tue le corps dans l’âme vivante
Hommes, vous vous méprenez de tendre la main en dormant
Le travail est à votre portée, qui vous en empêche ? ”

11Un véritable ashamur est un homme éveillé à la cause touarègue. Le terme s’est récemment paré d’un certain prestige, subordonné au référent guerrier, dont les valeurs traditionnelles sont l’endurance, la bravoure, la valeur, le sacrifice.

12L’amplitude géographique de l’utilisation de ces chants (performances directes ou différées) et leur pouvoir pragmatique, tourné vers l’action et l’engagement du destinataire, témoignent du succès de ces chants. Leur audience couvre globalement tout le territoire touareg traditionnel. Le statut du genre “Al Guitara” est en constante évolution depuis les premières performances : nés en Libye, en milieu militant clos, clandestins à Tamanrasset, interdits au Mali et au Niger, puis produits industriellement après les accords de paix, les chants de la résistance ont aujourd’hui droit de cité dans les Etats qui étaient jusqu’à peu la cible de cette poésie de la révolte. Autrefois voix de la résistance, le genre musical des ishumar est aujourd’hui une voix identitaire où se reconnaît toute la jeunesse, qu’elle se soit engagée militairement ou pas. C’est aussi une musique véritablement urbaine, dans sa composition, sa production et ses performances. Pourtant, jusqu’à aujourd’hui, leur signification reste hermétique à qui n’a pas partagé la vie aventureuse des ishumar, à qui n’a pas vécu l’histoire interne de la lutte, à qui n’a pas connu l’exil en pays arabe.

13Dans les premiers temps de la production, le destinataire privilégié est l’ashamur dont le poète partage le quotidien :

olǎhnen oharnen tǎwila
ils se ressemblent/ils partagent/le destin
“Ils se ressemblent, ils partagent le même destin”

14La poésie contestataire est profondément enracinée dans l’oralité. La fonction phatique se manifeste dans presque toutes les pièces du corpus et en fait une poésie dynamique, proche du discours. L’interpellation et le questionnement sont des schémas constants. Le poème vise toujours à agir sur la conscience du destinataire dont le poète connaît la substance parce qu’il la partage. Pour autant, il ne ménage pas son auditoire, il se veut une voix perturbante et moralisatrice :

leγ asәstan geγ y-ayәtma әn-tumast
j’ai une question/je fais/pour/mes frères /de/identité
sihay әndekk ǎlxal wahâm
là-bas /où /situation /dans laquelle vous êtes
ǎyyǎt mǎgrǎd ger ǎddunya
laissez/paroles/entre/ce monde-ci
ibas tilla aysisumǎn
ne plus /il y a/le fait de se taire
eqqǎl tәkma ger ayәtma
c’est devenu /douleur/entre mes frères

“J’interroge les frères de mon peuple
Considérez la situation qui est la vôtre ?
Cessez vos bavardages La mesure n’existe plus
Tout ceci déchire mes frères”

La mémoire et l’histoire

15Les chants se présentent dans les premières années de leur production à la fois comme un appel à l’engagement, mais aussi comme une justification historique de la lutte. Celle-ci s’appuie sur la mémoire qui fonde l’identité historique du mouvement à travers des valeurs historiquement partagées et réalisées. Les poésies se présentent ainsi comme une apostrophe de la conscience collective autour des faits de résistance passée, qui valent pour toute la société. La conscience du poète sélectionne des images qui catalysent l’identité communautaire et la plonge dans une profondeur historique pertinente. Les symboles identitaires et historiques que nous tentons de mettre à jour dans leur énonciation poétique relèvent des valeurs aristocratiques et politiques prégnantes jusqu’à peu (une à deux générations) mais ébranlées par la conquête coloniale et la création des Etats-territoires post-coloniaux. Plus la lutte est à l’état d’idéal, potentielle, plus elle est replacée dans une perspective historique interne. La référence au passé de guerrier et de conquérant des Touaregs et des valeurs qui fondaient et orientaient ce passé s’appuie sur les trois éléments suivants : l’épée, l’egha (la créance de vengeance), la protection exprimée par la métaphore de l’ombre. La mémoire est ainsi le moteur poétique de la lutte.

әṭtarex әnle ed әnle әs-tǎkoba
histoire/nous avons/et/nous avons/par/l’épée

“Nous avons une histoire et nous l’avons acquise par l’épée”

16Les poètes se sentent dépositaires de l’histoire tracée et réalisée par leurs aïeux. La figure du guerrier touareg fonde la continuité historique dont se réclame le mouvement. La conscience d’une histoire manifeste, de hauts faits et d’éclats, est en effet un thème non seulement récurrent dans le corpus mais aussi une justification solide de l’histoire contemporaine de la lutte. Les ishumar proposent une métaphore de l’histoire touarègue contenue dans l’image du sabre (tǎkoba). Le vers cité ci-dessus exprime la conception historique du poète : әṭtarex әnle ed әnle әs-tâkoba, “nous avons une histoire et nous l’avons acquise par l’épée.” Cette affirmation justifiée (puisque nous l’avons faite par l’épée) fait résonner dans la conscience du destinataire collectif toute la profondeur du destin historique des Kel Tamacheq, destin tracé par la lame de l’épée. La redondance du verbe әnle intensifie l’affirmation, le rythme lui donne corps. Le vers se présente ainsi comme l’équation : l’histoire = le sabre, que le poète présente comme point final de sa démonstration.

17Le chant suivant accentue la métaphore de l’épée dont la lame (la langue, iles, en tamacheq) devient la plume qui servira à tracer l’histoire future des Touaregs :

ǎlawwǎt ayәtma nalhet s-tǎnǎkra
s’il vous plaît/ mes frères/ressemblons-nous/vers/le soulèvement
nәddǎrrǎb tǎzoli ta sǎl ta fǎl әnwa
nous nous entraînerons/fer/qui n’est pas celle de/notre naissance
nәssәbdâd әttarexs-ilәs әn-tǎkoba
nous dresserons/l’histoire/par/la langue/de/l’épée
nalil dǎγ ǎdden s-әnta adǎy uffa
nous suivons/dans/ la foi/par/elle/ce dans/il a dépassé
oyyanâqq-idd farâq әd-fihrun dǎγ ibda
nous en avons hérité/Taraq/et/Fihrun/dans/jadis
әnnǎr adәd nәnkǎr әnga wen dây iga
si/nous nous levions/faire/ce que/dans /il a fait
ifaw-add nâssewâd tayәtte wǎr әnla
il adviendra/ il augmentera/ un savoir/ ne pas/ nous avons

“S’il vous plaît, mes frères, assemblons-nous en vue du soulèvement
Nous apprendrons le maniement d’autres armes
que celles de notre naissance
Nous dresserons l’histoire par la lame du sabre
orientés par la foi qui l’a engendrée
que Taraq et Fihrun nous ont légués
Si nous nous levions et les imitions
viendra une connaissance que nous n’avons pas”

18Entièrement tourné vers le futur, tout en se référant constamment à une mémoire et à des valeurs historiques passées, ce passage illustre l’instrumen-talisation de l’histoire passée en vue d’une réalisation historique immédiate. La temporalité du poème se dilue et laisse place à des images-forces marquées par la verticalité. Le fer de la guerre, le mouvement ascendant de l’épée levée, mouvement du courage guerrier, le mouvement de l’histoire, (sebdәd est la forme causative de әbdәd : tenir debout, soit faire se tenir debout), est celui de la détermination. Le mot âdden (foi) a ici toute son importance. Il introduit une valeur ontologique à l’histoire du peuple touareg et renvoie à l’identité historique de l’aristocratie touarègue, une identité de conquérant. Cette forte conscience historique ne semble pas réactivée, ressurgie d’un passé lointain et mythifié. La temporalité du poème veille à ne pas marquer temporellement l’histoire de référence. Sa proximité s’élabore dans l’articulation des différents “moments” évoqués pour finir sur un futur prophétique, temps de la certitude : l’héritage (oyyanǎqq-idd) rejoint le présent et le transcende (“il adviendra une expérience que nous n’avons pas”).

19Ce rapport à l’histoire s’accompagne de références à des héros emblématiques de cet esprit de résistance, voire de conquête : Firhun, Kaocen, les deux figures de la résistance à la colonisation française, et Alla, célèbre “bandit d’honneur” tué par les Français en 1954 et dont le fils entreprendra la vengeance en 1963, étincelle qui précipitera la rébellion de l’Adagh, quelques temps après la création du Mali :

gam iwәtyan tenimaγǎm
vous avez passé/des années/vous combattez
fәl da wa igga ǎlla ed kaosen
comme l’ont fait /Alla / et /Kaocen
igga fihrun wan den erwan
il fait / Fihrun/celui/ là-bas/jadis
simut erfad asәtәslǎm
il est mort/il refuse/ le fait de se rendre
fәl attarex wa di daγ gam
sur / l’histoire/celle là/dans/vous avez fait

“vous avez combattu pendant des années
comme Alla et Kaocen
et Fihrun, jadis,
qui est mort pour avoir refusé la reddition
de l’histoire, identique à celle que vous menez”

20La mémoire vient ainsi illustrer la continuité historique du mouvement de 1990. Pour autant, les textes expriment la conscience que le monde qui leur a légué ces valeurs est révolu et que l’avenir est le fruit d’une rupture :

әlәsteγmar әnta a erẓǎn
l’oppression/lui/ceci/ il a cassé
ettilla ǎmγar fǎl tǎsfǎllǎm
chaque/chef/sur/vous comptez
eqqal ukšaf y-ǎlmustǎqbǎl
il est devenu/honte /pour/avenir
erẓa әttarex fǎl tâsfallâ
il a cassé/1’histoire/sur/vous comptez

“L’oppression a brisé
toute autorité, votre Loi, votre soutien
Ainsi, nous affrontons l’avenir privé de notre dignité
Elle a brisé l’histoire
votre Loi, votre soutien”

21Le regard se porte ici plus sur le présent et l’avenir que sur un passé qui n’est en fait que peu exalté. L’anaphore du verbe tâsfallâm (causatif du verbe fallu, compter entièrement au sujet de / sur quelqu’un, quelque chose, s’appuyer) établit un rapport d’équité entre ses deux compléments ǎmγar (le chef, et par extension le pouvoir) qui réfère ici à l’autorité traditionnelle, et l’histoire, әttarex. Si le passé était fait d’une autorité légitime et souveraine, l’avenir est à jamais “dévoilé”. Le terme arabe uksaf (KSHF), signifie découvrir, dévoiler, révéler, soulever (un voile). Ses connotations poétiques expriment alors un dénuement de la société qui va affronter l’avenir à découvert, privée des valeurs et des repères qui la constituaient. Ceux-ci sont à deux reprises imagés par la métaphore du piquet ou du pilier (agәtt, pl. tigәttewen), que l’entreprise de l’attawra (la révolution) se propose de redresser, donc de rétablir :

εwaranǎγ annәsәbdad tigәttewen oḍanen
il est de notre devoir/nous ferons redresser/les piliers/étant tombés
s-ǎlxǎqq ille iffarǎn illa iwatyan okaynen
puisque/le droit/existe/étant caché/il y a/ des années/étant passées

“Il nous incombe de relever les piliers effondrés
Ignoré, notre droit attend depuis des années”

22ou encore :

ǎfawd ibdәd agәtt әyyǎn
aujourd’hui/il est debout/piquet/un seul
fәl attarex wa iga kaosen
sur / l’histoire/celle/il a fait/Kaocen

“Aujourd’hui, seul un piquet reste debout
celui de l’histoire qu’a fait Kaocen”

23Les objectifs du mouvement touareg contemporain, tels qu’ils ont été exprimés dans les poésies chantées, visaient ainsi le rétablissement de la souveraineté politique, que la création des Etats englobants du Mali et du Niger avait sévèrement réduite. Cet objectif, s’il se nourrit d’une dialectique historique certaine, s’appuie par ailleurs sur une valeur sociale et politique déterminante dans la gestion traditionnelle des conflits internes aux Touaregs, l’egha, que Ghubeid Alojaly traduit par “créance de vengeance”. Le terme renvoie au prix du sang, à une dette que l’on contracte auprès d’un adversaire qui a commis un acte grave (insulte, meurtre) sur un membre de son groupe. La forme verbale aghu signifie piller, razzier, prendre par la force ou bien s’enflammer, brûler. Dans la première acception du verbe, aghu est synonyme de aqqa (pl. aqqatan) signifiant “coup”. H. Claudot-Hawad et Hawad (1982), décrivant les différentes catégories de l’honneur chez les Touaregs, expliquent que “pour qu’il y ait offense, c’est à dire menace de l’honneur d’autrui, il faut que les protagonistes soient de statut égal. L’offense dont on doit se dédommager fait naître une relation d’egha que l’on peut définir comme une créance de vengeance”. Notre corpus offre trois occurrences de ce terme qui pourrait paraître relever d’une époque révolue. Cependant, le contexte d’énonciation diffère sensiblement du champ sémantique du code d’honneur guerrier dont il est issu.

ad nәkәn ǎddǎwla nәkna fǎl eya n-ayәtma
nous réaliserons/un Etat/nous réaliserons/sur/la vengeance/de/nos frères

“Nous édifierons un Etat sur la vengeance de nos frères”

24Cette occurrence illustre l’état d’esprit qui a présidé à l’élaboration de la résistance moderne. Ce vers est le seul de tout le corpus à exprimer le désir de sécession. Le terme ǎddǎwla est un terme politiquement fort en arabe ; il désignait la dynastie, le pouvoir, la puissance, puis par extension l’Etat et la nation. Le poète l’emploie dans ce dernier sens. L’association de la vengeance et de la sécession demande à être relativisée, de même que l’egha doit être réinterprétée en fonction de son contexte d’énonciation. G. Klute (1995) remarque que “la rébellion d’aujourd’hui ne se réduit pas à la vengeance personnelle de quelques individus. L’egha permet à toute la société de regagner ce qu’elle avait perdu en 1963-1964 au profit de l’État malien ; elle se justifie davantage comme une légitime défense plutôt que comme une agression”. Traditionnellement, l’egha impliquait une dialectique historique en constante construction, elle portait en elle le mouvement de l’histoire qui se fait, se prend et se rachète. Son acception actuelle la rattache à une sphère conceptuelle immédiate, celle de la dépossession de la souveraineté au détriment du prix du sang qui reste néanmoins latent.

Le rapport au monde et l’ignorance

25Ces poésies chantées présentent en outre une dynamique introspective de la résistance et de ses relations avec la société touarègue actuelle. Si elle reflètent la pensée politique radicalisée d’un mouvement luttant pour l’autodétermination, elles expriment au-delà du politique, un état de transition et de redéfinition de soi et de toute une génération, au sein à la fois de la société touarègue et du monde en général. La dialectique historique, si elle semble s’effacer, reste présente car ces poèmes rendent compte d’une phénoménologie endogène du processus historique. Le poème dépasse son rôle de propagande et exprime une vision extériorisée du monde touareg contemporain :

tәmmǎḍrit n-әssǎxra alγu hawǎn әnga
jeunesse/du/Sahara/avertissement/à vous/je fais
wâddeγ at-teγalǎm tǎrna hanǎγ iga
ce n’est pas/vous croyez/il est plus fort/nous/il fait
ǎlγalәm wa iglǎn tânәkmamt d-әs әnga
le monde/celui /étant en avance/promiscuité/il nous fait
awas hanây ǎzzar tәrut әn-tǎnǎkra
ce que /vers/ à nous/ il a précédé/ l’ancienneté/ de l’éveil
mәsan hawân әnneγ hǎla,hǎla,hǎla
mais/à vous/je dis/allez, allez, allez
әnneγ adәd nәnkâr s-ǎlwǎqq wadǎγ әnha
je dis/nous nous lèverons/vers/le moment/celui dans/être dans
nǎzzuyyǎt tebâdde har-әdd nǎgeja
ensemble/être debout/jusqu’à/nous serons engagés
ǎlawwǎt ayәtma nalhet s-tǎnǎkra
s’il vous plaît/ mes frères/ressemblons-nous/vers/le soulèvement

“Jeunesse du Sahara, je vous avertis
Ne croyez pas qu’il soit plus fort que nous
ce monde en marche qui nous oppresse
parce qu’il nous a précédé
par l’ancienneté de son éveil
Mais je vous dis : courage, courage, courage !
Levons-nous, pour ne pas laisser le temps nous échapper
Ensemble, levons-nous et engageons-nous
S’il vous plaît, mes frères, assemblons-nous en vue du soulèvement”

26La signification de tǎnәkmamt contient divers paramètres qui connotent la promiscuité. La racine KMM signifie serrer étroitement, la forme réfléchie, ici en nom verbal, a le sens d’être serrés réciproquement les uns contre les autres. Le terme, dans son contexte textuel, exprime la privation, la marginalisation, le fait d’être acculé à vivre dans une situation oppressante. Ces vers rendent ainsi compte de la marche évolutive du monde (... “il nous a précédé par l’ancienneté de son éveil”) et de ses conséquences sur la société touarègue (le sentiment d’être serré, bousculé, contraint). Mais ce constat ne dépossède pas les Touaregs de leur destin, dont “l’éveil” est à la mesure de leur implication. “Etre dans le temps” (әnneγ adәd nәnkâr s-ǎlwǎqq wadǎy әnha), être dans le temps de l’éveil, de l’histoire en marche relève de la tanakra, nominal issu de la racine NKR, “se lever, s’éveiller” signifiant au sens propre l’éveil et au figuré le soulèvement. Le passage cité offre deux occurences du terme contextualisé selon ses deux significations possibles. La tanakra comme révolution rejoint la tanakra comme principe de phénoménologie historique.

Maquis de l’Aïr, mai 1995 (Photo : S. Teste)

27Dans les vers suivants, la tanakra est comparée à une lumière salvatrice par opposition à l’obscurité qui caractérisait la vie traditionnelle et son expression métaphorique de la grotte. Le décalage entre le monde extérieur et le monde endogène est ici amplifié ; l’obscurité des grottes est mis en regard avec la luminosité de Mars. Le champ sémantique de la lumière est ainsi le cadre de la redéfinition de soi opérée par les poètes. Ces analyses s’extirpent du cadre touareg ; le monde extérieur est présenté comme un facteur de la situation présente mais aussi comme un repère. L’identité continue de se nourir du regard, indifférent, de cet extérieur:

ǎlyalәm toggǎwǎn tǎterarawǎn
le monde/ observe vous / échappe à vous
wǎr tolehǎm әd-kufar wǎr tolehǎm d-arabǎn
ne pas/vous êtes/ comme les occidentaux/ne pas/vous êtes /comme les arabes

“Le monde vous observe et vous échappe
Vous ne ressemblez ni aux Occidentaux ni aux Arabes”

28Le regard du monde se porte ici sur les divisions qui allaient finir par ronger l’unité nécessaire à l’entreprise nationaliste :

tomanǎm әs-tәwsaten tidәt tәndarawǎn
vous vénérez/dans/tribus/vérité/vous n’arrivez pas

“Vous vénérez les tribus, la vérité vous échappe”

29Le désert, territoire politique et ontologique, figure centrale de cette poésie de la révolte, vient conforter cette critique amère :

tenere den hin toyyàm tәzzar yarriwǎn
le désert/là-bas/que vous avez laissé/après quoi/vous interpellez
dǎγ hin toyyǎm imyarân әd-ḍeḍen d-aratàn
dans jusqu’à/vous avez laissé/les vieux/et/les femmes/et/les enfants
“Là-bas, le désert, où vous avez abandonné vieux,
femmes et enfants,
à présent vous interpelle”

30C’est ainsi l’extérieur, puis le territoire, qui viennent soutenir le regard critique que porte le poète sur sa société en proie au factionnalisme. Alors que le désert interpelle, le monde ignore. Les divisions internes sont désignées par le terme arabe al jihala, signifiant l’ignorance :

nâyra ǎlγalәm γәrәdd-әnnet
j’appelle/ le monde/ tout entier
әs saxra den kǎwǎn dalǎt
que /le désert /là-bas /à vous il demande
әs tǎfert әyyǎt d-әs tàndalat
que/ mot/seul/ y /étant enterré
tǎt imosǎn kǎl ṭǎmašǎqq
le / étant / Kel Tamacheq
sәru tǎndǎl әttәyyara
il y a longtemps/il a enterré / le désert
tǎmud fǎll as ǎljihala
elle a prié / sur lui/ l’ignorance
“J’appelle le peuple entier
Le désert là-bas vous demande
Un seul mot y est enterré
Kel Tamacheq
Jadis le désert l’a enterré
et l’ignorance a prié sur sa tombe”

31Le poète délivre ici un message à son peuple qui ne se dévoile qu’à la chute du texte. Tout le poème se dirige vers le mot aljihala, l’ignorance, qui éclaire, par sa profération ultime et brutale, les vers précédents. La progression des derniers vers exprime, de façon inquiétante, la mort sociale de la société. Le discours procède par énigme, laquelle contient aussi la réponse : “un seul mot y est enterré / Kel Tamacheq”. L’opposition conceptuelle entre tǎfert (mot) et tǎndalat (étant enterrée) ouvre une brèche d’ordre sémantique où le poème va s’engouffrer. Les connotations temporelles (sәru, jadis), territoriales et affectives (le désert là-bas vous demande) interfèrent et aspirent le sens qui ne s’appréhende que dans la multiplicité des connotations imbriquées : les groupes touaregs de l’ouest utilisent l’éponyme Kel tamacheq, ceux de la langue tamacheq, pour se désigner. La mort symbolique de la société, à travers l’enterrement du mot Kel tamacheq, relève d’un euphémisme, d’un égard de langage. La conscience du poète met en scène une vision vertigineuse de l’histoire de son peuple. Se profile en effet, à travers la mort symbolique, la destinée du peuple touareg, troublante, par son caractère prophétique. Dans le contexte sémantique de ce poème, la signification de al jihala est clairement politique. La prière funéraire (tǎmud fǎll as) de l’ignorance sur la tombe des Kel Tamacheq, en même temps qu’elle consomme leur mort symbolique, définit la nature de cette disparition. L’ignorance en est la cause profonde. Il ne s’agit pas ici d’un état d’ignorance, dans le sens de non-savoir, ǎljihala renvoie à un stade synchronique de l’histoire touarègue, celui de la discorde, exprimé clairement dans une autre pièce du corpus :

har šikk tәnnәbda ǎddunya täqqäl ibda-nnet
soudain / il est divisé / le monde / il est retourné / habitudes de lui
“Soudain, ce peuple s’est déchiré et a retrouvé ses habitudes”

32Il ne s’agit pas pour le poète d’analyser l’histoire de son peuple, mais de lui donner sa valeur intrinsèque. Proclamant la mort symbolique de son peuple sans pour autant prononcer le mot division, le poète opère une distanciation par rapport à sa société et inscrit la fonction poétique dans une introspection qui se veut salvatrice :

tǎrha la әmmәk ger ayәtma tǎt ogaẓnen
l’amour/il a/manière/entre/mes frères/la/ ils protègent
isәfran-net atattǎrǎy әs bas ohazǎn
médicament d’elle/que je recherche/qui/ne plus/proche

“L’amour requiert la protection entre frères
J’en recherche la solution, chose difficile”

33En somme, le mouvement du monde et la marche de son histoire, la place de la société touarègue dans ce mouvement, constituent un thème majeur de la poésie chantée des ishumar. L’ignorance (al jihala) et l’éveil (tanakra) se répondent et nourrissent la dialectique historique de la conscience révoltée de la jeunesse. L’interaction entre le regard sur soi et le regard du monde sur soi ne cessent d’alimenter cette poésie contestataire qui, ce faisant, exprime une redéfinition de soi, au delà de l’affirmation de soi.

Bibliographie

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1982 (1993), Coups et contre-coups : l’honneur en jeu chez les Touaregs, in Touaregs, Portrait en fragments, Edisud, Aix-en-Provence, p. 13-27. 1996, “Tourne-tête, le pays déchiqueté”. Anthologie des chants et poèmes touaregs de résistance, 1985-1995, Ed. Amara, La Bouilladisse, 79 p.

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1990, La teshumara, antidote de l’Etat, in Touaregs, Exil et résistance, REMMM n°57, Edisud, Aix-en-Provence, p. 123-140

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1995, Hostilités et alliances. Archéologie de la dissidence des Touaregs au Mali, Cahiers d’études africaines, 137, XXXV-1, p. 55-71.

Table des illustrations

Légende Maquis de l’Aïr, mai 1995 (Photo : S. Teste)
URL http://books.openedition.org/iremam/docannexe/image/2849/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 136k

© Institut de recherches et d'études sur les mondes arabes et musulmans, 1996

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