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Touaregs et autres Sahariens entre plusieurs mondes

 | 
Hélène Claudot-Hawad

Genre, rôles sexués et identités

Identité et concitoyenneté

La réélaboration des relations entre hommes et femmes aux marges de la société Kel Adagh (Mali)

Christina Figueiredo

Texte intégral

“Moi qui parle je suis dans l’instabilité
J’ai soif, faites moi boire !
Quand je me couche dans le vide
Je demande aux soucis de me laisser en paix

Il n’y a plus de parenté
Il n’y a plus d’amitié
Il n’y a plus que des “on dit”

Le monde n’est pourri que par le mauvais comportement (....)
J’appelle Dieu à qui nous appartenons
Qui a créé l’amour saint (....)

Ne savez vous pas que quelqu’un qui meurt d’un amour secret
Va au paradis
Selon les volontés de l’envoyé

  • 1 Traduction des vers d’une chanson composée par un Touareg en exil et dont l’enregistrement circule (...)

Maintenant nous sommes entravés
Nous sommes entre les montagnes et les plaines
Je souffre car une épine pique mon âme”1

1Les textes des chansons composées par les jeunes Touaregs en exil témoignent d’un profond malaise intérieur et d’une réelle difficulté à s’adapter de retour auprès des leurs, faute de points de repère. Dans cet article, il sera question, dans un premier temps, de comprendre l’origine de la perte d’identité de ces jeunes gens. Par la suite, le désordre social auquel est confrontée toute la société Kel Adagh sera mis en évidence en particulier à travers l’analyse des problèmes d’identité sexuelle. L’éclaircissement de la distribution des rôles dans la relation de “genre” nous induira à étudier la position des différentes catégories d’hommes et de femmes au sein de l’Etat malien.

2Ce travail est fondé sur deux études de terrain menées au Mali en 1994 et en 1995-1996. Les principaux villages d’enquête sont codifiés 1G et 2G pour la région du Gourma, et 1A, 2A, 3A pour ceux de l’Adagh, communément appelée “Adrar des Ifoghas” depuis l’époque coloniale.

Le constat

  • 2 Iga ehan : il a fait sa tente, il s’est marié.

3Normalement, chez les Touaregs, le mariage permet à un individu de déterminer sa place au sein de la communauté. En milieu nomade, dès l’adolescence, le garçon quitte la tente de sa mère et erre ensuite d’abri en abri, entre les tentes de ses proches parentes. Les tentes sont des possessions féminines et l’expression la plus couramment utilisée en Adagh et dans le Gourma pour signifier que l’on s’est marié est “faire sa tente”2. En se mariant l’homme réinvestit une tente : celle de sa femme et trouve ainsi une stabilité et une reconnaissance au sein de la société. La tente est une prolongation de la tente de la mère qui transmet à sa fille des éléments de sa propre tente. Lors d’un divorce, la femme emporte sa tente et l’homme, à nouveau sans abri, n’a plus de statut social.

4Les jeunes filles, quant à elles, sont toujours liées à une tente : qu’elles soient adolescentes, mariées, veuves ou divorcées, elles ont toujours leur place. Elles n’ont donc pas à aller chercher à l’extérieur de quoi établir leur position sociale. Leur entretien matériel est d’abord assuré par leurs parents, puis par leurs époux. En cas de divorce ou de veuvage, elles pourront aussi bien retourner dans leur famille que rester indépendantes si elles ont acquis suffisamment de biens individuels, en héritage ou en compensation matrimoniale, pour leur permettre de subsister.

5En outre, comme il est de règle, cette socialisation sexuelle se fait dès la naissance (Walentowitz, infra). L’éducation d’un enfant est fondée sur cet apprentissage d’être social, féminin ou masculin. Tant qu’un modèle stable de femme et d’homme existe, il n’y a pas réellement de remise en cause du rôle de chacun. Mais les jeunes qui ont quitté leur milieu sans que leur éducation touarègue soit achevée, ont eu beaucoup de peine à intégrer le jeu de la relation de sexes propre à leur société. Ils ont alors fait appel à des systèmes de référence rencontrés à l’extérieur.

6La situation qui prédomine dans ces milieux sédentaires est alors une profonde crise de reconnaissance sociale qui s’exprime particulièrement dans la relation de genre. Les hommes et les femmes qui sont dans les villages et dans tous les centres urbains véhiculent l’image d’une société en mutation et même en désagrégation. Ils sont à la fois en révolte contre le système traditionnel et cherchent en même temps les moyens de s’y faire intégrer. Il en résulte des transformations sociales aberrantes dont les femmes sont, probablement, les principales victimes. Nombre d’entre elles sont obligées de s’adonner à une prostitution clandestine pour subvenir à leurs besoins qui se sont accrus et pour nourrir un enfant naturel. Les hommes, quant à eux, refusent d’épouser ces femmes et essaient de se construire une nouvelle place sociale à travers un modèle de relation matrimoniale extérieur à leur société.

7Les femmes qui ont pris conscience de ces problèmes particuliers, ont eu l’initiative de dénoncer, à l’échelle internationale, l’oppression féminine qui résulte de ces nouvelles attitudes dues à un pan de la jeune génération touarègue. Mais en exportant cette image de la société en crise, elles font abstraction d’une partie prédominante de la société : les nomades. Dans ce milieu, s’il est vrai que, d’un côté, le bouleversement économique est à l’origine d’un certain appauvrissement culturel, d’un autre côté l’encadrement éducatif y est encore si important que très peu d’entre eux se sentent attirés par la vie sédentaire ou par cette société, dite “civilisée” par leurs pairs des villages. Néanmoins, ils savent utiliser avantageusement ses apports matériels et s’informent sur l’extérieur tout en maintenant leur différence. Quel processus est à l’origine du contraste entre ces différentes catégories d’hommes et de femmes ?

8Quelques données historiques permettent d’esquisser une réponse à cette question. En premier lieu, la colonisation française a déstructuré l’ordre social touareg, présentant la hiérarchie comme une injustice mais la manipulant à l’occasion pour imposer sa politique et la légitimer. Lorsque l’Etat malien acquit son indépendance, les Touaregs dont l’organisation socio-politique avait été bouleversée, ont été abandonnés à leur sort. Les Kel Adagh se soulevèrent en 1963 contre le nouvel Etat. Lors de la répression de ce mouvement, une grande partie de la gent masculine de l’Adagh avait été tuée ou contrainte de fuir. Ces hommes ont constitué une première vague d’exilés partis à la recherche de moyens pour résister à cette oppression politique.

  • 3 Terme utilisé par les Touaregs qui parlent le français et désignant une femme avec laquelle un hom (...)

9Après cette révolte, la région devenue zone interdite a été quadrillée de camps militaires. Les soldats, qui y séjournaient pendant de longues périodes, ont courtisé et parfois violé les jeunes femmes touarègues qu’ils avaient connues dans les différents villages de l’Adagh, ou qu’ils rencontraient lors de leurs missions dans le désert. Les raisons qui ont poussé la première génération de femmes à accepter de devenir leurs “amantes”3, et même leurs femmes, sont de natures différentes. Certaines ont été contraintes par leurs parents qui estimaient que ce mariage serait bénéfique du point de vue économique pour la survie de la famille, surtout parmi les catégories sociales les plus faibles. Il y a aussi des femmes qui, une fois déshonorées, violées, enceintes, ont préféré fuir leur milieu où elles seraient à jamais mises à l’index. D’autres filles avaient déjà un statut marginal soit parce qu’elles étaient des enfants illégitimes, des orphelines ou encore issues d’un milieu social dévalorisé ou déstructuré ne pouvant dispenser à ces enfants une éducation véritable. En acceptant les unions mixtes, ces femmes ont cherché à s’assurer un confort économique qui leur donnerait une possibilité par la suite de s’affirmer. Elles ont trouvé cette solution pour remédier à leur statut social défavorisé. Certaines de leurs cadettes se sont ensuite rendues seules dans les grandes villes, la plupart du temps chez une parente mariée à l’un de ces militaires ou fonctionnaires qui avaient été mutés dans le nord, espérant trouver elles aussi, un mari capable de leur assurer une réussite sur le plan matériel. Aujourd’hui, ces femmes, ainsi que leur descendance, constituent une grande partie de la population touarègue sédentaire, que ce soit dans les villes africaines ou dans les villages de la région de l’Adagh, avec quelques noyaux familiaux issus de tribus d’esclaves affranchis.

  • 4 Voir le récit d’E. ag Foni, 1990.
  • 5 Entendons par ce terme tout être dont la place sociale n’est pas reconnue comme par exemple les en (...)

10La scolarisation a aussi constitué un facteur de sédentarisation pour ceux qui y ont été contraints. De nombreux récits montrent les difficultés que rencontraient les enfants venus des campements pour aller à l’école. La première génération a été forcée de s’y rendre par les goumiers4 sous le commandement des Français. Ce sont également beaucoup d’enfants de sédentaires qui ont pris le chemin de l’école. Les enfants nomades, ainsi que ceux qui continuaient des études en dehors de leur village, étaient un poids pour les familles d’accueil qui les marginalisaient. Frustrés par cette situation, les garçons finissaient par fuir, retournant chez eux ou suivant des aînés qui s’exilaient. Quant aux jeunes filles qui fréquentaient l’école, elles devenaient des proies faciles à séduire pour les gens de passage. Effectivement, ayant quelques notions de français acquises à l’école, la communication avec elles était plus aisée. Dans ces villages de garnisons du nord-Mali, les fonctionnaires de l’Etat ne se sont pas arrêtés au jeune âge des écolières pour les séduire et les forcer au mariage ou, plus simplement, à la prostitution. Cette situation, qui perdure, n’a pas encouragé les nomades à laisser leurs filles se rendre au village pour aller à l’école. La majorité des personnes ayant été scolarisées relèvent de catégories sociales sédentarisées : les enfants des anciens esclaves, ceux des Touaregs scolarisés, les métis, les orphelins et les marginaux5 en général.

  • 6 A ce sujet, voir Hawad, 1990.

11Dans les années soixante et quatre-vingt, beaucoup de jeunes gens sont partis en exil à la recherche de travail pour reconstituer le cheptel décimé par les sécheresses de 1973 et de 1984. D’autres ont recherché un soutien pour se soulever contre l’injustice qui sévissait sur leur territoire, portant encore les blessures des violences de 1963 contre leurs parents. Ces adolescents ont été appelés ishumar6, terme qui est dérivé du nom français “chômeur” et qui fait référence à leur errance. Celle-ci ne s’est pas effectuée, comme à l’habitude, de tente en tente mais de pays en pays, interrompant ainsi leur parcours éducatif touareg. Devant affronter d’autres systèmes de pensée, certains ont su résister à l’acculturation parce que leur éducation était achevée et leur permettait de se valoriser et de s’accepter comme tel. Mais nombreux furent ceux qui virent dans l’opulence matérielle rencontrée dans les pays d’accueil le moyen essentiel de se faire reconnaître socialement, en particulier s’ils n’étaient pas fiers de leur origine sociale.

12En 1990 éclate la rébellion touarègue. La plupart de ces jeunes gens y ont participé. Ceux dont le confort économique était assuré se sont ralliés seulement lorsqu’ils eurent tout perdu, souvent après la signature du Pacte national. En fait, même si certains d’entre eux n’ont jamais connu l’exil, ils ont toujours eu l’impression de ne pas être intégrés dans leur milieu. Ils ont donc cherché dans l’affiliation à un mouvement de lutte armée à la fois une légitimité et un moyen de survie.

13Les diplômés ont cru que leur statut serait utile pour s’affirmer au sein de leur communauté. Mais ce statut est en dehors de l’échelle sociale propre à la société touarègue et il ne leur a valu aucune reconnaissance particulière.

14Alors que les jeunes gens avaient la plupart du temps négligé la religion car ils la considéraient comme une entrave à l’évolution, la “reconversion” a été pour tous un des moyens utilisés pour se faire accepter par leur société d’origine. Mais leur reconnaissance religieuse ne s’est pas substituée à leur position sociale marginale. Finalement, une attitude d’intégrisme culturel a surgi et persiste aujourd’hui. Elle est particulièrement visible dans la relation de genre.

15La situation de nombre de ces jeunes hommes a toujours constitué une entrave au mariage, non que les femmes touarègues n’aient pas été habituées à voir les hommes partir plusieurs mois, mais bien souvent, l’incertitude économique des étudiants, des “chômeurs”, des combattants, ne permettait pas de constituer honorablement la compensation matrimoniale, taggalt, ni d’entretenir épouse et enfants. Cette contrainte monétaire est amplifiée par une obstination à vouloir épouser des jeunes filles qui n’ont pas subi une acculturation identique à la leur. Celles-ci sont souvent issues de milieux sociaux supérieurs au leur. Leur compensation matrimoniale est donc plus forte, dans le cas où des familles acceptent pour leur fille un mariage hypogame.

16Les jeunes hommes qui ont séjourné en Algérie relatent un fait qui a contribué à ce qu’ils recherchent des épouses capables de les valoriser. A Tamanghasset, ville de l’extrême sud-algérien, lieu de passage pour les Touaregs qui migraient entre la Libye et l’Algérie, la présence de jeunes Touarègues fut accueillie avec enthousiasme par ces ishumar qui retrouvaient les filles de leur pays. Les hommes ne pouvant s’affirmer que sur le plan matériel, et les femmes utilisant leur beauté physique pour pouvoir profiter de leurs biens, une compétition s’est vite installée aboutissant à la surenchère, occasionnant la mise aux bans de ceux qui ne pouvaient “mettre le prix”. Parallèlement, une prostitution féminine s’est développée marquant profondément cette période de crise sociale qui perdure et où les rôles d’homme et de femme sont à redéfinir.

  • 7 Bijoux et vêtement portés traditionnellement par les femmes touarègues de l’Adagh et de la boucle (...)
  • 8 Habit bambara comprenant un pagne, un boubou et un mouchoir de tête.

17De nombreuses versions masculines et féminines de ces relations existent. Il n’est pas étonnant que les déceptions amoureuses et amicales soient fortement présentes dans le répertoire musical des exilés. A cette époque où chaque être affaibli cherche sa place, l’amour et l’amitié ne sont que des ponts de fortune pour arriver à la reconnaissance sociale. On trouve alors des textes très nostalgiques dans lesquels les auteurs regrettent les filles nomades d’antan à la “khoumeissa et au voile indigo”7, parure remplacée par les “complets”8 en bazin bariolé et même des vêtements étriqués à l’occidentale. Déçus par l’attitude de ces femmes, beaucoup d’entre eux cherchent d’autres alternatives de mariage qui vont être maintenant analysées.

La désorganisation du genre

  • 9 Comme les travaux de H. Claudot-Hawad, 1987, 1989, et de S. Walentowitz, 1994, ainsi que d’autres (...)

18L’image touarègue selon laquelle la femme est le pilier central de la tente, tamenkayt, témoigne de son rôle d’élément stable et stabilisateur (Claudot-Hawad, 1989). Cette représentation de la femme touarègue transparaît à travers les études ethnologiques9 sans parler des divers écrits de voyageurs où la position de la femme chez les Touaregs est toujours considérée comme exceptionnelle. L’homme, quant à lui, doit nourrir et protéger celle qui, à travers son rôle de reproductrice sociale, pérennise sa société : ce n’est que par son intermédiaire qu’il peut assurer la “prolongation de soi” (Claudot-Hawad et Hawad, 1987). En conséquence, les hommes se battent à l’extérieur contre tout être ou élément qui peut remettre en cause cet ordre des choses. Leur honneur dépend de leur capacité à revenir victorieux soit d’une bataille soit d’un séjour dans l’essuf, le vide entourant leurs tentes qu’ils cherchent à domestiquer un peu plus chaque jour.

19Mais ces dernières années, les hommes de la région de l’Adagh ne rentraient plus victorieux. De ce fait, beaucoup préféraient ne pas revenir car le regard des femmes aurait été insupportable. La plupart d’entre elles ont dû alors endosser le rôle de “femme”, maîtresse du foyer, et d’» homme”, plus particulièrement en milieu sédentaire où les besoins matériels sont plus grands. Elles durent trouver des moyens pour survivre, les jeunes filles étant toujours les plus concernées par cette substitution à la main-d’œuvre masculine. Aussi, lorsque les ishumar sont arrivés armes en mains, nombreuses furent celles qui crurent que leur épreuve était terminée. Parfois des épouses allèrent jusqu’à quitter leur mari pour suivre ceux qu’elles croyaient valeureux. Mais ces derniers n’avaient à offrir que des paroles et des promesses ; nombreuses d’entre elles se retrouvèrent à nouveau seules, trompées, trahies, déshonorées, parfois avec un enfant.

20Ce sont ces jeunes femmes que les hommes, souvent responsables de leur sort, fuient encore aujourd’hui, critiquant leur attitude libertine en se référant à des conceptions machistes extérieures au monde touareg. Ils choisissent donc pour épouses des filles immatures qui ne peuvent les remettre en cause. Effectivement, leur jeune âge est approprié pour que, selon leurs propres termes, ils les fassent grandir à leur façon (ils disent en touareg : a tat esidwalagh). Ainsi, leur attitude naïve de femme admirative, craintive et soumise se présente comme le reflet de la virilité de l’époux, la domination masculine étant, pour cette catégorie d’hommes, un moyen de s’imposer socialement, faisant ainsi écho au proverbe touareg : “Les hommes sont plus forts que moi et je suis plus fort que ma femme” (Solimane et Walentowitz, 1994 : 32).

21Paradoxalement, si ce type de relation conjugale est celui que ces mêmes hommes recherchent dans leur imaginaire de mâles blessés par tant d’affronts féminins, il ne semble pas les satisfaire car ils sentent qu’il est surfait. Il n’est donc pas étonnant qu’ils se rendent chez d’autres femmes avec lesquelles ils entretiennent un rapport de séduction qui constitue, pour eux, un moyen de s’assurer que leur virilité n’est pas seulement reconnue par une épouse ingénue reproduisant ce qu’ils ont connu dans les pays d’exil.

22Ces jeunes hommes veulent, de plus, que leur épouse soit vierge d’esprit ainsi que de corps. Cette notion de virginité physique est si récente dans la société qu’aucun terme n’existe en touareg pour la définir ; on dit alors ur tezey meddan, littéralement “elle ne connaît pas les hommes. Ce type de mariage, choisi ou imposé par la famille de l’homme, est pour eux un moyen de se sentir mieux intégrés socialement. S’ils épousent une jeune fille dont tout le monde connaît le passé “expérimenté”, ils seront l’objet des critiques des aînés et aussi de leurs collègues du même âge dont le jugement est sans doute plus redouté car il relève du même système de références. De plus, ils ne peuvent pas, dans ce cas, se racheter eux-mêmes de leur propre passé instable et atteindre la considération sociale recherchée.

  • 10 Généralement connues sous le terme ahal, celles-ci sont nommées adewanni dans l’Adagh, signifiant (...)
  • 11 Ce terme, qui peut s’utiliser dans ce sens, a une définition plus large (v. notes 22 et 24). Il se (...)

23En milieu sédentaire, il existe des réunions de jeunes gens, tissererin, dont le contexte est en rupture totale avec les réunions qui se produisaient en milieu nomade. Les “visites galantes”10 ont toujours été une pratique courante dans cette société où la retenue, ashek11, et la discrétion dont les amants devaient faire preuve, faisaient partie du comportement requis. Tout manquement à cette règle était une honte pour l’un ou l’autre des partenaires. Les échanges qui étaient avant tout intellectuels s’effectuaient à travers des poésies et des joutes oratoires qui devaient mettre en avant le charme, talaq, de chacun des participants. Les ébats amoureux restaient d’ordre privé et dans les conversations féminines et masculines, il n’était pas question de raconter ses exploits sexuels par pudeur et honte, takarakyt. Aujourd’hui, les jeunes des villages, célibataires, divorcés et mariés, se laissent entraîner par la musique des ishumar. Chacun à son tour participe à un jeu de cartes, buvant son verre de thé tiré au sort sous le nom de son partenaire amoureux. C’est alors que des conversations portant sur les relations amoureuses et sexuelles des uns et des autres sont entamées. Sous forme de plaisanteries, tous les abus verbaux et physiques sont permis, et souvent même la présence des aînés ne constitue pas un frein à leur comportement impudique. Prenant connaissance de ces rencontres, le reste de la communauté se lamente répétant les expressions iba n takarakyt, iba n ashek, iba n tarashemt qui signifient respectivement, “il n’y a plus de pudeur”, “il n’y a plus de retenue”, “il n’y a plus d’éducation”.

24Le manque d’éducation est une explication de ces comportements qui sont en fait le résultat de l’importante déstructuration sociale qui a suivi la paupérisation économique de la société touarègue. L’anéantissement de l’ordre social et l’exil des hommes ont déséquilibré la société. Les valeurs qui étaient véhiculées à travers les relations sociales sont ainsi devenues étrangères aux jeunes gens partis en quête d’une considération sociale qu’ils n’avaient pas dans leur milieu. Lorsqu’ils ont eu l’occasion de reprendre la vie sociale, ils ont eu recours à des valeurs extérieures à leur culture comme guide des attitudes à adopter. Ces référents se sont répandus parmi les autres jeunes restés sur place qui ne trouvaient pas non plus de moyens de s’affirmer socialement, étant souvent issus d’un milieu social défavorisé économiquement ou politiquement. Cette influence persiste aujourd’hui parmi les nouvelles générations d’enfants bâtards, métis, orphelins qui font partie de catégories sociales en marge. Ce sentiment est également dû à l’absence d’une éducation familiale permettant d’assumer sa place dans la société. Ils pensent alors leur catégorie sociale comme inférieure, adoptant une vision extérieure donnant l’impression que la hiérarchie sociale est figée.

25De leur côté, les femmes ont dû prendre leur destin en main. Les unes ont opté pour le mariage avec des hommes extérieurs à leur culture, d’autres sont devenues indépendantes par leurs propres moyens, s’adonnant au commerce ou à tout autre type de travail. De ces femmes, on dit qu’elles sont devenues des “hommes”, et elles ne sont pas valorisées socialement du fait de leur dynamisme, y compris par les hommes qui ont connu le mode de vie occidental lors de leur migration ou de leur scolarisation.

  • 12 Extrait d’une conversation en touareg avec A., jeune fille du groupe des Imededaghen de 2G, en avr (...)

26Aujourd’hui, dans les milieux nomades les plus démunis économiquement et affaiblis socialement, certaines jeunes filles se sentent attirées par le confort matériel des sédentaires, ce qui transparaît dans leur discours : “la vie y est moins dure et on peut mieux s’occuper de soi”12.

27Ainsi, se marier à un “intégré” (désignant un combattant touareg intégré dans l’armée malienne), à un fonctionnaire ou à un commerçant, c’est s’assurer une place au village. Leur méconnaissance du mode de vie villageois est aussi favorable à “l’intégrisme traditionnel” dont les jeunes hommes acculturés font preuve en les épousant, ne comprenant pas toutes les subtilités du rôle de la femme confinée dans son foyer, non pas pour des raisons de domination masculine, mais parce qu’elle y est avant tout maîtresse et chef d’orchestre des relations à la base de l’ordre social.

28Les Touaregs qui restent fidèles à leur culture ne laissent pas partir une fille mariée au village tant qu’ils estiment qu’elle n’est pas encore assez mûre pour affronter les “dangers” du milieu sédentaire, le résultat redouté étant l’anéantissement culturel. Effectivement, il est rare que les jeunes épouses nomades se rendent auprès de leur mari. Cette attitude relève bien souvent de leur propre volonté. Elle est confirmée par la nostalgie des campements qu’elles éprouvent lors de leur séjour au village. Elles se trouvent alors dans un isolement voulu en partie par leurs époux mais aussi provoqué par leur difficulté de communiquer avec les villageoises dont les préoccupations sont si différentes. De plus, une fois qu’elles ont enfanté des filles, ce sont ces dernières que l’on cherche à protéger de l’acculturation des sédentaires. L’important est alors de les élever dans un milieu familial exemplaire afin que leur éducation soit complète.

  • 13 Rappelons que ce terme, ainsi que sa valeur conceptuelle, n’existe pas parmi les Touaregs.
  • 14 Cette notion relève, bien entendu, d’une complexité sociale que ces jeunes ne maîtrisent pas. Le t (...)
  • 15 Formulation maintes fois entendue lors des différentes enquêtes de terrain, en français dans ces t (...)
  • 16 Cette prostitution n’est pas admise comme telle et est cachée sous une forme de liberté amoureuse (...)

29Les femmes séduites par la “civilisation”, selon leur propre terme, sont ainsi dévalorisées aux yeux des hommes qui, eux-mêmes, cherchent les moyens de reconstituer un système de valeurs. Acculturés au cours de leur exil ou lors de leur séjour dans les villes où ils ont été scolarisés, ils adoptent une attitude d’» intégrisme traditionnel”. Se basant sur un schéma emprunté à des cultures voisines, libyenne, algérienne, maure et arabo-musulmane, ils cherchent à rétablir la tradition en utilisant comme canaux l’honneur et la religion. On assiste à une pratique assidue et ostentatoire des cinq prières quotidiennes, et à la valorisation exagérée de la virginité13 féminine comme source d’honneur. Ces jeunes déracinés cherchent à se revaloriser à travers une femme qui, n’ayant pas connu d’autres hommes, ne peut les remettre en cause ni établir de comparaison entre les comportements masculins, leur réservant ainsi l’exclusivité de l’affirmation de soi. Ici, le raisonnement suivi est que, si une femme a entretenu une relation amoureuse auparavant, et surtout si le partenaire est connu, une relation d’évitement devrait alors s’installer entre ces deux personnes. Or, cela est impossible puisqu’ils se côtoient chaque jour lors des différents rassemblements de jeunes. Suivant toujours la logique des concernés, la honte suprême est de courtiser une femme qui l’a déjà été par un proche parent : cela relève alors de 1’» inceste”14. L’explication que donnent les jeunes gens à ces nouvelles formes de l’inceste qui dépasse les limites de la parenté pour englober les relations amicales, relève d’une réflexion qui ne semble pas propre au monde touareg en général, y compris dans l’Adagh. Par exemple, il est courant d’entendre : “les femmes qui ont connu d’autres hommes sont sales”15. D’après eux, une femme est sale parce qu’elle a reçu le sperme d’un autre homme. Ainsi, le prochain qui aura des relations sexuelles avec elle, risque de mélanger son sperme à celui d’un ami ou d’un parent. De ce fait, les jeunes Touaregs sédentaires méprisent et parlent avec dégoût des jeunes filles qui ont des relations avec des ennemis, et en particulier celles qui se prostituent16 auprès des fonctionnaires de l’Etat malien, car en les touchant à leur tour, ils seraient automatiquement souillés.

  • 17 Cette formulation française qu’ils utilisent, exprime clairement qu’un être extérieur est responsa (...)

30Ces affirmations théoriques font l’objet d’un discours commun à cette catégorie de jeunes perçus comme des “mutants” qui deviennent les “altérants” de la société sédentaire. Ces dires ne font pas l’objet d’une contrainte stricte, sauf pour ce qui est du mariage et de la reconnaissance de la paternité. Ces explications sur la sexualité féminine servent de prétexte pour justifier le refus d’un homme de reconnaître sa responsabilité lorsque son amie est “enceintée”17. La moindre rumeur d’infidélité courant sur la jeune fille en question, suffit à remettre en cause la paternité. C’est un moyen pour le père d’échapper aux critiques de la société, aux moqueries de ses camarades d’avoir eu un enfant d’une femme “sale”, et surtout à l’obligation de fonder un foyer qu’il n’est pas en mesure d’assurer économiquement.

31Ce phénomène d’intégrisme culturel existe également au Maghreb en milieu urbain. Dans son ouvrage Soumis et rebelles. Les jeunes au Maroc, Mounia Bennani-Chaïbi montre que le statut des femmes en ville pose un problème d’identité sexuelle aux jeunes hommes. L’image de la femme cachée et discrète dont la vocation est d’être une bonne épouse et une bonne mère, n’est pas celle des femmes actives et “libérées” qui deviennent aux yeux des garçons un objet sexuel désirable, côtoyé à longueur de journée à l’école, dans les rues et les cafés. Ayant du mal à gérer leurs relations avec elles, les hommes les acceptent en tant qu’amies ou amantes mais n’envisagent pas de les prendre pour épouses car ils estiment qu’elles ne peuvent être à la hauteur pour assurer l’honneur de l’homme qui passe par la virginité de la femme. Beaucoup de ces jeunes gens deviennent, ou souhaitent devenir de bons musulmans, la religion étant pour eux un moyen d’adopter d’autres mœurs, notamment sexuelles, et de retrouver des valeurs à travers lesquelles ils peuvent construire leur identité. Ils font confiance à leur mère qui leur choisit l’épouse idéale capable, à travers l’engendrement de leurs enfants, d’assurer leur continuité conformément au schéma traditionnel.

32Le changement de statut des femmes apparaît donc comme la source de la déstabilisation des hommes qui ont l’impression de perdre leur identité sexuelle. Les Touarègues devenant indépendantes, se mariant à l’extérieur, leurs compagnons masculins n’arrivent pas à trouver une “définition de soi” (Abrous, 1993) et ne peuvent pas non plus contrôler la “prolongation de soi” (Claudot-Hawad et Hawad, 1987). Ces hommes désorientés pensent que leur rôle réside, à présent, dans le fait de protéger la société du désordre social. Ils croient y parvenir en épousant des femmes qu’ils peuvent modeler à leur image, qui leur assureront une descendance semblable à l’image qu’ils se font d’eux-mêmes.

  • 18 Voir C. Figueiredo, 1996, où il est montré que les scolarisés qui soutiennent cet enseignement, ap (...)

33En milieu traditionnel, la prolongation de soi se fait à travers la femme : c’est elle qui fait la réputation de son mari à travers l’image qu’elle donne à toute personne de l’extérieur qu’elle reçoit sous sa tente. Elle est aussi la prolongation de sa propre lignée qu’elle représente en tout lieu où elle édifie sa tente (Claudot-Hawad et Hawad, 1987). Chaque tente est un microcosme de la société et témoigne de sa continuité. Il n’est pas question d’une reproduction biologique mais bien d’une reproduction sociale. Les jeunes qui sont ici analysés, ne pouvant eux-mêmes malgré toute tentative échapper à leur différence, souhaitent par leur progéniture enraciner leur modèle acculturé de la société. En épousant des femmes touarègues de père et de mère, de milieu social valorisé et dont le passé n’est pas contesté, leurs enfants seront en mesure de pouvoir s’affirmer socialement. Néanmoins, la coutume touarègue selon laquelle la réputation d’une femme est plus importante que sa fertilité, existe encore. Mais alors que traditionnellement c’est cette capacité de gérer les relations avec l’extérieur qui fait la réputation d’une femme, ces jeunes aux mœurs nouvelles privilégient avant tout la passivité féminine et souhaitent faire de leurs épouses des êtres en dehors des réseaux d’échange social. Dans ce cas, il n’est pas étonnant que, par exemple à 1G, des “intégrés”, originaires de l’Adagh, se soient opposés à l’alphabétisation de leurs femmes, originaires du Gourma. En effet, pour ces hommes, accepter de donner à leurs épouses des moyens de s’ouvrir et de s’informer pour aller au-delà de ce rôle passif qu’ils leur assignent, serait signifier à la communauté qu’elles ne se sentent pas satisfaites dans leur foyer. Ce serait là une source de déshonneur pour les époux18.

34En observant l’attitude des jeunes femmes du village de 3A et de 1A, ainsi que celles qui sont dans les différents centres urbains, on constate que leur déséquilibre ne tient pas seulement au fait qu’elles n’ont pas eu de partenaires devant lesquels elles pouvaient s’affirmer en tant que femmes. La plupart d’entre elles n’ont pas reçu une éducation traditionnelle qui aurait pu leur permettre de se sentir digne de leur appartenance sociale. L’apprentissage des tâches ménagères ou la scolarisation ne constituent pas une source de valorisation sociale. Certaines sédentaires y échappent ayant été scolarisées en Algérie, ou ayant suivi l’école coranique, ou encore ayant reçu l’éducation requise pour affronter l’extérieur. Ces dernières sont issues d’une catégorie sociale plus élevée que la majorité des jeunes filles des villages qui sont descendantes d’anciens esclaves sédentarisés, de personnes issues de tribus autrefois dépendantes, ou sont le produit de mariages mixtes. Sachant que ni leur statut, ni leur apparence physique, ne correspondent aux critères de noblesse et de beauté valorisés par la société, elles essaient d’utiliser d’autres modèles importés comme arme de séduction.

35L’image des femmes des villes, qui utilisent leurs parures vestimentaires pour séduire, a fait surgir auprès des jeunes filles l’envie de devenir “civilisées” selon leurs propres termes. Cet accès au statut de femme “civilisée” passe non seulement par l’apparence mais aussi par la capacité de gestion de cette image. N’ayant pas, elles non plus, connu l’éducation traditionnelle leur permettant de s’affirmer en tant que femme selon le modèle de la culture nomade, et rejetant même cette image qu’elles considèrent “arriérée”, elles essaient de copier les citadines pour attirer l’attention des hommes. Elles cherchent donc toujours à acquérir le nouveau voile coloré en vogue, les chaussures à talons les plus voyantes, des bijoux en or clinquants, accessoires qui doivent leur permettre de rentrer dans le jeu de la séduction “moderne”. Le rôle de femme ne tient plus au fait de savoir charmer par la parole et par un comportement honorable ayant le sens de l’accueil, mais au fait de savoir se faire remarquer par son exubérance. C’est sans doute ce passage d’objet social à objet sexuel qui dévalorise ces femmes aux yeux des hommes.

36Celles qui ont le mieux appréhendé la pensée masculine balançant entre l’attirance physique et le désir de se réinsérer socialement par l’union avec une femme correspondant, ne serait-ce qu’apparemment, au modèle imposé par la société, ont su trouver un intermédiaire entre les deux. Elles portent alors le voile traditionnel en indigo, toujours neuf et brillant et essaient d’adopter une attitude semblable à leurs sœurs nomades tout en mettant discrètement en valeur leur connaissance de la civilisation occidentale, soit à travers leurs conversations, soit par une petite modification dans leur habillement : des cheveux attachés avec une barrette, un bijou en or, une montre, une paire de chaussures de ville...

37Que ce soit donc du côté des hommes ou du côté des femmes, le problème se situe dans le fait de ne pas avoir achevé, ou simplement commencé, une éducation qui leur permettrait de se faire accepter et de s’accepter eux-mêmes. Leur marginalité les fait considérer comme des “mutants” ni représentatifs de la société traditionnelle, ni de ce qu’elle souhaite devenir. Ce sont des victimes d’un monde extérieur envahissant où chacun cherche son équilibre dans une image de soi importée et nullement en harmonie avec celle de l’ensemble de la société touarègue.

Les scolarisés et les “expérimentés”

  • 19 C’est le terme que les Touaregs utilisent pour désigner les représentants des différents mouvement (...)

38Le discours des scolarisés et des “expérimentés” constitue une source d’informations considérable permettant une analyse pointue de la manière dont ces personnes comprennent leur société. Leur acharnement à défendre la tradition, tout en luttant pour la modernisation et le développement, relève d’un tiraillement individuel qu’ils entendent complémentaire essayant de convertir à leur pensée l’ensemble de la société. La plupart des hommes de cette catégorie ont toujours aspiré à une reconnaissance au sein de l’Etat malien (Abrous, 1993), souvent à défaut d’être considérés au sein de leur communauté. Beaucoup sont alors devenus des “cadres”19 de la résistance armée car leur formation scolaire leur permettait d’intervenir sur le plan diplomatique. Mais avant d’être les porte-parole d’un peuple qui ne les a pas élus, c’est eux-mêmes qu’ils ont essayé de faire valoir.

39Le retour prolongé auprès des leurs a montré que pour s’affirmer face aux Etats, et dans ce cas face à l’Etat malien, il fallait qu’ils se redéfinissent à l’intérieur de leur société d’origine. Selon eux, pour se faire reconnaître par la communauté et pour que la communauté se fasse reconnaître par l’Etat, il faut passer par la préservation de 1’» authenticité” de leur culture. L’apparence étant, pour eux, le premier pas dans l’intégration sociale, il est ainsi primordial de correspondre aux critères vestimentaires touaregs : aussi portent-ils le voile masculin, erawid, ainsi que des vêtements amples, afin d’éviter d’être l’objet des moqueries de la communauté. Pour les scolarisés qui ont reçu une éducation traditionnelle, la tâche est moins dure. La majorité compte parmi les premiers à avoir fréquenté l’école, qui ont une moyenne d’âge allant de 35 à 50 ans. Par contre, ceux qui ont grandi dans les villes, qui ont entre 20 et 35 ans, ont connu de plus amples difficultés pour se comporter “selon la coutume” :

  • 20 Ce terme, dont le premier sens est celui d’» infidèle”, désigne un Occidental ou tout celui qui se (...)

“Il fallait observer les gestes des autres et contrôler son langage pour éviter la honte d’entendre qu’on était devenu un “akafar””20.

40Pour ces hommes, se marier à une femme touarègue capable d’assumer le rôle féminin “traditionnel” a aussi constitué une manière de renforcer l’intégrité de la société, tout en renforçant la leur. Les “critères de sélection” de leur épouse étaient avant tout sa beauté ainsi que sa capacité à garantir les apparences, à savoir respecter le jeu de la tradition. Mais, même si elles s’y prêtent, les critiques sont parfois très fortes quant au passé de certaines de ces femmes :

  • 21 Réflexion de T. (une femme de moins de 30 ans) au sujet du mariage de M. et de A.

“Quand M. a épousé A., sa famille lui a fait un grand sermon car A. avait déjà été mariée à un Bambara. Ses parents préféraient qu’il se marie à une cousine”21.

41Il n’est pas étonnant que ces hommes et ces femmes, qui se sont laissé envahir par les modèles extérieurs, soient, finalement, les premiers à prôner le respect des traditions. En voulant être une micro-société exemplaire, ils communiquent leur propre acculturation lorsqu’ils reviennent dans les villages touaregs, par leurs préoccupations matérielles, les complets en bazin pour les hommes, les voiles colorés ornés de bijoux en or pour les femmes. Néanmoins, sachant que cette mise en valeur matérielle n’a aucun sens en milieu nomade et qu’elle est même source de critiques, le retour au campement se fait, pour les femmes, habillées dans le traditionnel voile en boukar (tissu indigo) neuf avec un collier en perles recherchées, achetées sur les marchés de Gao, Bamako et Abidjan, essayant de reproduire la parure de leurs aïeules.

42Ces personnes utilisent aussi la religion comme un moyen de réintégration, une façon de faire oublier le passé par une attitude pieuse. Cependant, quelques scolarisés de la première catégorie d’âge refusent de s’adonner à la pratique ostentatoire de la prière car ils y voient un trait venu de l’extérieur et ne considèrent pas que la réinsertion sociale passe par l’islam.

43L’honneur qui s’exprime à travers la relation conjugale et la construction de la famille constitue pour la plupart l’élément crucial de leur réussite sociale. Dans ce cas, ce n’est pas tant la virginité de l’épouse qui importe pour garantir l’honneur, mais sa capacité d’assurer la stabilité du noyau familial en reproduisant le schéma “traditionnel” de la femme maîtresse du foyer et responsable de sa réputation.

  • 22 H. Claudot-Hawad et Hawad (1982) donnent plus de précisions sur les différentes formes de concepti (...)

44L’honneur a ici une dimension redéfinie par cette catégorie de personnes22. Les scolarisés qui ont été élevés en milieu sédentaire réduisent l’honneur, normalement nommé ellelu, venant de “noblesse”, à la notion de ashek qui définit un comportement honorable auquel tout le monde peut accéder et qu’eux-mêmes ont dû réapprendre. Dans ce cas, il n’est pas question d’origine sociale, ce qui compte étant le parcours individuel de chacun. L’affirmation de soi ne se situe plus dans la continuité d’un cycle ni dans le recours à un passé, il est en rupture totale avec l’ensemble de la société. En croyant être les “rédempteurs” de leur société en crise, ils pensent rétablir l’ordre qu’ils croient “traditionnel” dans leur culture tout en restant ouverts à l’évolution sociale externe. L’image qu’ils cherchent à reproduire n’est donc pas issue d’une réalité propre à l’ensemble touareg, mais plutôt celle qu’ils se sont dessinés eux-mêmes, se référant bien souvent à des regards étrangers.

  • 23 H. Claudot-Hawad (1989) montre bien le pouvoir de la femme touarègue détentrice de la plupart des (...)

45Quant aux jeunes femmes actives et scolarisées (celles qui ont moins de 35 ans), elles ne peuvent répondre à la demande de cette catégorie d’hommes touaregs puisqu’elles n’acceptent pas de reproduire ce schéma. Dans ces conditions, elles deviennent au sens propre “vertigineuses”, c’est-à-dire à la fois attirantes et dangereuses. Peu d’hommes sont en mesure d’accepter l’égalité des rôles féminins et masculins selon le concept moderne véhiculé dans l’idéologie démocratico-occidentale. Même s’ils trouvent auprès de ces femmes une oreille compréhensive et savante, cette compétence est, d’après eux, masculine, selon les modèles qu’ils ont connus dans les sociétés fortement islamisées et patriarcales, en se fiant aussi à ce qu’ils croient être traditionnel, négligeant le fait que la femme a toujours eu un rôle actif dans le domaine politique23. Ils craignent donc d’être l’objet d’une déconsidération sociale en laissant leurs femmes se mêler publiquement de questions relevant du domaine des hommes. Une fois de plus ces femmes remettent en cause leur identité masculine. La peur des hommes est qu’en acceptant un tel comportement, ils amplifient le désordre social qui prévaut à l’heure actuelle, engendré par la confusion du genre, c’est-à-dire la réactualisation de la position des hommes et des femmes qui semble être à l’avantage des femmes, toujours au regard de leur droit égal de concitoyennes au sein de l’Etat malien et de la définition occidentale de l’émancipation féminine.

  • 24 La notion d’honneur chez les Touaregs relève de plusieurs niveaux (Claudot-Hawad et Hawad, 1982). (...)
  • 25 Réflexion en touareg de E. à M. (originaires de l’Adagh et ayant moins de 30 ans) à 1G en avril 19 (...)

46Ainsi, pour les hommes, valoriser la tenue traditionnelle des femmes, c’est non seulement un moyen de préserver la coutume en les empêchant de s’habiller à “la manière des villes”, mais c’est surtout une façon de les garder dans l’apparence féminine propre à la société nomade. Le proverbe “la femme est la ceinture du pantalon de l’homme”, ou “la femme est le pantalon de l’homme” montre l’importance de la référence à la tenue vestimentaire comme représentation des rôles féminins et masculins. Sans ceinture, le pantalon tombe et sans pantalon un homme est déshonoré. La femme, comme le pantalon, protège l’homme de la honte ; comme la ceinture, elle maintient l’honneur, elle est l’honneur et l’homme est son représentant24. Si une femme porte un pantalon en pays touareg, ce qui n’est normalement pas d’usage, cela reste discret afin d’attirer le moins possible l’attention. Une anecdote permet d’aller plus loin dans cette analyse : une jeune femme portant souvent le pantalon pour des raisons pratiques de déplacement à vélomoteur, mais aussi, comme dans la plupart des cas, par “modernisme citadin”, resserra dans sa maison le cordon de son pantalon devant un homme qui s’écria indigné : “tu portes un pantalon à cordon !”25.

47Même si ces deux personnes étaient scolarisées et connaissaient les tenues des villes, dans leur milieu le pantalon à cordon est une tenue strictement masculine. L’élastique, que l’on met normalement aux pantalons des femmes, reste caché. Un cordon est une représentation de la ceinture dont l’homme a besoin pour maintenir son pantalon et donc se déplacer et travailler librement. Une femme n’a normalement pas une activité physique qui l’oblige à serrer son vêtement de manière sûre autour de la taille. En resserrant le cordon de son pantalon cette jeune femme devenait un être androgyne, la femme-honneur qui s’accapare l’image de l’homme protecteur et représentant de l’honneur. Elle se rend ainsi à la fois désirable car “moderne”, effrayante, au regard de la société “traditionnelle”, et détestable parce qu’elle s’auto-suffit et se rend inaccessible.

48L’ambiguïté se trouve dans le fait que ces femmes ont perdu toute valeur à la fois individuelle et sociale aux yeux de ces hommes, alors que le seul moyen d’affirmer leur honneur passe toujours par la femme, l’utilisation du proverbe ci-dessus le confirmant. Or, suivant leur logique, une femme qui a un comportement masculin ne permet pas à un homme de s’affirmer socialement. Les hommes scolarisés ont donc la même attitude que les jeunes gens désorientés dont il a été question au début : ils cloîtrent les femmes dans les maisons :

  • 26 Conversation en français avec B. (de plus de 30 ans et originaire de l’Adagh) à 1A en juillet 1994

“Regarde un peu les femmes soviétiques”, disait B. qui y avait fait des études pendant sept années consécutives, “les femmes ont tellement voulu être les égales des hommes que maintenant elles sont devenues des hommes par leur stature, leur démarche et leurs mains usées par le dur travail physique qu’elles font du lever du jour au coucher du soleil. En plus, elles doivent s’occuper des enfants et nourrir la famille !”26.

49Cette personne a par la suite répété que le modèle de la femme arabe était encore le mieux adapté pour permettre à la société de se perpétuer, c’est-à-dire de fonctionner à leur façon, en empêchant la femme d’avoir tout contact avec l’extérieur.

50La plupart de ces scolarisés sont aussi des déracinés qui n’ont pas saisi que, traditionnellement, la femme a un rôle capital dans les relations avec l’extérieur. D’ailleurs, ces hommes sont d’accord sur le fait qu’en laissant à la femme la liberté de se comporter comme eux, en ayant des réunions où elles commentent les événements politiques quotidiens, leurs conversations sont les principales sources de malentendus et d’intrigues, bien souvent à la base d’offenses appelant un règlement de comptes par la suite. Ils oublient l’importance de la prise de position des femmes en milieu nomade dans tout ce qui concerne le politique.

  • 27 Exemple donné par H. Claudot-Hawad lors d’une entrevue en avril 1995.

51Le problème que pose les Touarègues scolarisées et celles qui ont l’expérience des villes, est qu’elles sont un miroir critique dans lequel leurs pairs masculins ont peur de se regarder ne voulant pas être remis en cause comme dans la société traditionnelle où les femmes ne sont pas moins dures et critiques vis-à-vis du comportement de la gent masculine. Ainsi, en menaçant les hommes de prendre les armes et d’aller elles-mêmes sur le front, les femmes nomades de l’Azawad ont blessé l’amour-propre des hommes, ce qui les a poussés immédiatement au combat27.

52Voici tout un nouveau pan de la société qui ne sait plus à quoi se référer pour se définir, déséquilibrant, de cette manière, l’ensemble de l’ordre social. A quoi donc faire référence si les positions sociales sont bouleversées ? Puisque le modèle démocratique remet en cause la hiérarchie des classes et du genre, comment une société fondée sur un tel principe peut évoluer dans le cadre d’un Etat dans lequel tous les individus ont, en tant que citoyens, les mêmes droits ?

Citoyens et citoyennes ou le problème de la concitoyenneté

53Le propos de cet article n’est pas de traiter du concept de démocratie, si tant est qu’il soit concrètement possible d’en parler. Néanmoins, il est important de décrire la représentation de la démocratie dans la pensée commune touarègue. Cette représentation relève de plusieurs niveaux d’opinion selon le statut et le sexe de l’interlocuteur. Par exemple, alors que les nomades se la représentent à travers ses applications dans le champ africain comme un fléau aussi bien politique qu’économique et social (Mohamed Ali ag Ataher Insar, 1990), les scolarisés et les sédentarisés croient qu’elle est source d’évolution sociale. Depuis 1990, après le coup d’Etat qui a renversé Moussa Traoré au profit d’Alpha Omar Konaré, ce concept s’est répandu jusqu’aux régions les plus reculées du Mali. Démocratie signifiant l’égalité en droit de tous les citoyens, certains crurent qu’il n’était plus nécessaire de respecter une quelconque hiérarchie sociale traditionnelle : tout allait non seulement continuer à fonctionner mais en plus les richesses allaient être équitablement partagées. Il semble qu’une certaine confusion entre démocratie et socialisme ait eu lieu, malentendu justifié par le fait que la distinction entre une égalité socio-politique et une égalité socio-économique ne pouvait pas opérer dans la mentalité commune, tout du moins chez les Touaregs, puisque traditionnellement ces domaines sont imbriqués les uns dans les autres. Il est effectivement difficile d’appliquer une idéologie relevant d’une société individualiste, telle que l’est la société occidentale, à une société holiste comme celle des Touaregs. Louis Dumont a consacré une partie de ses recherches à montrer cette différence (voir en particulier Dumont, 1991). Cela implique une réorganisation des valeurs comportant une réévaluation de chacune d’entre elles par rapport aux nouvelles valeurs qui sont progressivement introduites par le contact avec l’extérieur.

54La plupart des scolarisés essaient de gérer ce dilemme, ainsi que les “expérimentés”, c’est-à-dire ceux qui se sont exilés et ont séjourné à l’extérieur. La difficulté de concilier la gestion interne des relations sociales et la gestion politique de la question touarègue dans un cadre international est à la base de leur préoccupation. Dahbia Abrous (1993) montre la difficulté des “intellectuels” à trouver une référence permettant de définir une cohésion politico-sociale pouvant permettre à son tour de justifier leurs revendications auprès des gouvernements centraux. Les mouvements de lutte armée du Mali ont choisi la référence territoriale se définissant non plus comme Touaregs ou nomades mais comme “peuple de l’Azawad”. Le Pacte national signé au Mali en 1992 entre le gouvernement et les différents mouvements, qui s’adresse à la communauté historique de cette région du nord, a posé deux problèmes majeurs, parmi tant d’autres, à la population touarègue qui n’a d’ailleurs pas été consultée lors des accords et ne s’est pas concrètement sentie concernée par les propositions de ses représentants non élus. Le premier problème est de savoir comment un Touareg peut se distinguer dans ce même ensemble et affirmer son identité tout en participant à l’intégration malienne de sa communauté ? L’autre problème concerne l’absence de considération de la différence sexuelle. Effectivement, dans ce Pacte, les femmes sont rendues invisibles ne sachant pas même si elles sont considérées comme des concitoyennes.

  • 28 Signifie en tamacheq “la pitié” au sens de pitié maternelle poussant une femme à protéger son enfa (...)

55Conscientes de l’oubli des femmes dans cette tentative de redéfinition masculine face à l’Etat démocratique, quelques Touarègues, vivant dans les villes, ont décidé de créer une association, Tahanint28, ouverte à toutes les femmes des régions du nord. Leurs représentantes ont entrepris des voyages dans pratiquement tous les pays où résident des Touaregs pour faire part de leurs revendications. Elles souhaitent que le rôle des femmes soit reconnu comme actif dans le processus démocratique aspirant de la sorte à une reconsidération de leur statut. Leurs revendications vont au-delà de cette reconnaissance internationale. Elles veulent montrer leur différence, ou leur différenciation, en dénonçant l’occultation des difficultés qu’elles ont rencontrées ces dernières années et dont elles subissent encore les conséquences. Elles font ici référence à des situations qu’elles jugent injustes comme le mariage précoce et l’oppression féminine due au comportement machiste des nouvelles couches sociales dont il a été question plus haut. Mais pour comprendre le fonctionnement de la relation de genre dans leur société, ces femmes prennent le même chemin que leurs pairs masculins adoptant un regard extérieur : celui des pays occidentaux. Elles font aussi preuve d’intégrisme culturel en cherchant à valoriser les coutumes vestimentaires traditionnelles, l’artisanat et les activités artistiques. Elles s’opposent ainsi aux jeunes femmes des villages qui ambitionnent les pratiques citadines et les vêtements et bijoux extérieurs à leur culture. Dans le cas de ces femmes scolarisées, dont le statut social est bien souvent remis en cause dans leur milieu, tout comme dans le cas des hommes, le problème se situe dans leur capacité à gérer en même temps la revendication de droits égaux selon un concept démocratique et la préservation de leur culture par sa folklorisation leur donnant l’illusion de conserver les valeurs traditionnelles qui doivent permettre à chaque Touarègue et Touareg de trouver sa place, une place qu’ils n’ont jamais eue au sein de la société.

  • 29 A titre de comparaison, voir Worms, 1996.

56Par ailleurs, ces femmes, au niveau scolaire plus élevé, aspirent d’autant plus à une reconnaissance sociale dans la nouvelle culture démocrato-occidentale, qu’elles ne s’opposent pas à l’idée d’être intégrées dans la fonction publique — enseignement, douane et même gendarmerie et armée — se soumettant, comme certaines l’ont osé, au même traitement que celui des hommes. Cette intégration dans l’Etat malien peut-elle se substituer aux frustrations sexuelles et sociales que ces générations de Touarègues et Touaregs ont connu tout au long de leur naufrage individuel ?29.

57Prôner l’égalité citoyenne au-delà du contexte étatique, c’est-à-dire dans la société même, semble impossible, y compris dans l’idéologie moderne, démocratico-occidentale (Dumont, 1991) où les inégalités sociales et individuelles sont d’actualité. Paradoxalement, en voulant figer des valeurs qu’ils considèrent comme “traditionnelles”, en ignorant leur évolution dans le jeu social au fil des siècles et en les réinterprétant avec une perception extérieure, les scolarisés et les “expérimentés” provoquent une acculturation massive de leur société, ce que justement ils essaient d’éviter. Chercher l’union idéale est, pour eux, le moyen de finalement s’enraciner afin de participer à la perpétuation de la société en lui donnant une progéniture “lavée” des altérités passées et qui sera le témoin de leur identité.

58On peut finalement se demander comment trouver une homogénéité “revendicable” dans une culture composée d’éléments aussi hétéroclites. Effectivement, tant que le modèle de l’égalité circulera, cette question restera toujours en suspens. Revendiquer l’égalité des sexes, du statut social, politique, économique, des tribus, des ethnies, sous-entend leur inégalité. Il serait alors intéressant de pouvoir donner une définition de l’inégalité autre que celle qui, a priori, montre uniquement ses côtés négatifs. La société touarègue s’organisait de manière hiérarchique : les différents éléments se trouvaient en position de complémentarité dans cette échelle où l’ascension, comme la chute, était possible.

“Dans l’univers où tous les hommes sont conçus non plus comme hiérarchisés en divers espèces sociales ou culturelles, mais comme égaux et identiques dans leur essence, la différence de nature et de statut entre communautés est quelquefois réaffirmée d’une façon désastreuse : elle est alors conçue comme procédant des caractères somatiques, c’est le racisme.” (Dumont, 1991 : 31)

59Ajoutons que les femmes touarègues scolarisées ont perdu de leur importance à trop vouloir devenir des êtres égaux pour pouvoir participer au processus démocratique alors qu’autrefois elles étaient considérées comme les détentrices de la reproduction sociale et culturelle de leur société, ce qui leur donnait une importance égale, sinon supérieure, aux hommes. En voulant réaffirmer leurs droits au se n de l’Etat démocratique, elles tombent dans le piège de l’inégalité liée aux difficultés économiques. Celles qui ont un niveau scolaire plus élevé que la moyenne peuvent davantage y échapper en trouvant du travail dans des projets de développement ou en faisant du commerce.

60Que ce soit dans les relations avec les Etats, tout comme dans les relations de genre, l’effondrement de la hiérarchie a conduit au conflit. En se posant la question existentialiste de leur devenir, les Touaregs de cette nouvelle génération en mutation, et les autres non-touaregs qui cautionnent la folklorisation de cette culture en figeant une tradition qui n’a rien de “traditionnel”, transforment leur société holiste en une société individualiste où les solidarités collectives n’ont plus leur place et où leurs inquiétudes isolées sont source de conflit. Une réflexion de Louis Dumont conclura cet aperçu d’une situation qui, peut-être, n’est déjà plus :

“(...) il y a deux voies pour reconnaître en quelque façon l’Autre : la hiérarchie et le conflit. Maintenant, que le conflit soit inévitable et peut-être nécessaire est une chose, et le poser comme idéal, ou comme “valeur opératoire”, en est une autre, même si c’est en accord avec la tendance moderne (...). Le conflit a le mérite de la simplicité, alors que la hiérarchie entraîne une complication semblable à celle de l’étiquette chinoise. Cela d’autant plus qu’il lui faudrait ici être englobée à son tour dans la valeur suprême de l’individualisme égalitaire. Je confesse ma préférence irénique pour elle.” (Dumont, 1991 : 298)

Bibliographie

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Notes

1 Traduction des vers d’une chanson composée par un Touareg en exil et dont l’enregistrement circule dans toute la société. Nous remercions Abo pour son aide lors de la “translittération”.

2 Iga ehan : il a fait sa tente, il s’est marié.

3 Terme utilisé par les Touaregs qui parlent le français et désignant une femme avec laquelle un homme entretient une relation amoureuse en dehors du mariage.

4 Voir le récit d’E. ag Foni, 1990.

5 Entendons par ce terme tout être dont la place sociale n’est pas reconnue comme par exemple les enfants illégitimes.

6 A ce sujet, voir Hawad, 1990.

7 Bijoux et vêtement portés traditionnellement par les femmes touarègues de l’Adagh et de la boucle du fleuve Niger.

8 Habit bambara comprenant un pagne, un boubou et un mouchoir de tête.

9 Comme les travaux de H. Claudot-Hawad, 1987, 1989, et de S. Walentowitz, 1994, ainsi que d’autres recherches en cours.

10 Généralement connues sous le terme ahal, celles-ci sont nommées adewanni dans l’Adagh, signifiant aussi “faire la conversation”. Ce terme viendrait de adew, “passer la nuit”, et ann-i, “dis-moi”, qui pourrait se traduire en français par “converse pour passer la nuit”.

11 Ce terme, qui peut s’utiliser dans ce sens, a une définition plus large (v. notes 22 et 24). Il sera repris plus loin.

12 Extrait d’une conversation en touareg avec A., jeune fille du groupe des Imededaghen de 2G, en avril 1994.

13 Rappelons que ce terme, ainsi que sa valeur conceptuelle, n’existe pas parmi les Touaregs.

14 Cette notion relève, bien entendu, d’une complexité sociale que ces jeunes ne maîtrisent pas. Le travail de F. Héritier sur ce concept n’est pas à négliger, bien au contraire et son application aura lieu lors d’un travail plus développé. La définition donnée ici à cette notion suit uniquement la pensée des personnes concernées. Elle n’est absolument pas commune à l’ensemble touareg et est même source de contestation (et de mépris de la part de la société traditionnelle).

15 Formulation maintes fois entendue lors des différentes enquêtes de terrain, en français dans ces termes et en touareg tidoden ti n tezaynat meddan, teghshdnat, littéralement “les femmes qui ont connu des hommes sont gâtées (au sens de “souillées”).

16 Cette prostitution n’est pas admise comme telle et est cachée sous une forme de liberté amoureuse et sexuelle. Pour reprendre les termes français de R. (une femme de 3A) “c’est l’amour commercial”.

17 Cette formulation française qu’ils utilisent, exprime clairement qu’un être extérieur est responsable de son état.

18 Voir C. Figueiredo, 1996, où il est montré que les scolarisés qui soutiennent cet enseignement, appuyés par certaines ONG et organismes nationaux, ont, eux aussi, une vision occidentale du rôle des femmes dont l’émancipation ne passe forcément que par l’accès à l’éducation scolaire.

19 C’est le terme que les Touaregs utilisent pour désigner les représentants des différents mouvements armés.

20 Ce terme, dont le premier sens est celui d’» infidèle”, désigne un Occidental ou tout celui qui se comporte comme tel. Ce commentaire est tiré d’une conversation avec E. (un homme d’environ 30 ans), à 1A en juillet 1994.

21 Réflexion de T. (une femme de moins de 30 ans) au sujet du mariage de M. et de A.

22 H. Claudot-Hawad et Hawad (1982) donnent plus de précisions sur les différentes formes de conception de l’honneur en milieu traditionnel.

23 H. Claudot-Hawad (1989) montre bien le pouvoir de la femme touarègue détentrice de la plupart des biens de la communauté nommée différemment selon les régions (ébategh, ébawel, abatul). L’homme est là pour assurer la bonne gestion et la protection de ces biens. Il se soumettra donc aux décisions féminines tant du point de vue économique que politique. Ce pouvoir n’est effectivement pas exprimé publiquement, ce rôle étant assigné aux hommes qui sont en fait les porte-parole des “fortes” femmes, c’est-à-dire celles qui sont les maîtresses des plus grands ébategh. D’autres chercheurs comme A. Bourgeot (1987) ont considéré que ce rôle n’est que passif, et donc inférieur, en adoptant comme outil de recherche la position marxiste et ethnocentrique considérant que la femme ne peut être l’égale de l’homme qu’à partir du moment où elle est investie des mêmes rôles que lui.

24 La notion d’honneur chez les Touaregs relève de plusieurs niveaux (Claudot-Hawad et Hawad, 1982). Précisons quand même qu’elle ne fait pas référence à cet honneur, courant dans la Méditerranée, de la vertu féminine, de la mère, de la sœur, de la femme, que l’homme doit protéger en évitant leur déshonneur. Voir à ce sujet Pitt-Rivers, 1991.

25 Réflexion en touareg de E. à M. (originaires de l’Adagh et ayant moins de 30 ans) à 1G en avril 1994.

26 Conversation en français avec B. (de plus de 30 ans et originaire de l’Adagh) à 1A en juillet 1994.

27 Exemple donné par H. Claudot-Hawad lors d’une entrevue en avril 1995.

28 Signifie en tamacheq “la pitié” au sens de pitié maternelle poussant une femme à protéger son enfant et tout être abandonné à lui-même. Cette explication nous a été donnée par les fondatrices de l’association.

29 A titre de comparaison, voir Worms, 1996.

© Institut de recherches et d'études sur les mondes arabes et musulmans, 1996

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