“L’élément fondamental de notre identité est le tamajaq. Notre langue, axe central de la société, est ce que nous avons de plus cher à sauvegarder. Nous pouvons tout perdre, si nous gardons le tamajaq, nous gardons toute notre différence, car rien ne diffère plus un peuple d’un autre que la langue”1.

1La situation des Touaregs au Mali a évolué très rapidement depuis quelques années notamment lors des derniers événements politiques qui obligèrent la plupart d’entre eux à quitter le nord du pays et à vivre, dans un tel contexte, auprès d’autres communautés maliennes. A partir de deux enquêtes2, nous traiterons dans cette communication des relations inter-individuelles entre les Touaregs et les Bambara à deux moments distincts (1993/1995) et dans deux villes différentes (Bamako/Kidal). Le choix du milieu urbain, véritable creuset du plurilinguisme et du multiculturalisme, s’impose dans ce type d’enquête dans la mesure où la diversité des populations en présence permet de repérer les attitudes et les comportements particuliers, révélateurs des positionnements des uns et des autres. En ce qui concerne les Touaregs, il s’agit aussi d’un mode de vie souvent très différent de celui qu’ils connaissaient.

2Dans le premier cas, nous proposons d’entreprendre une réflexion sur la situation des réfugiés touaregs résidant ou ayant résidé à Bamako (communauté minoritaire dominée), dans le second, nous nous interrogerons, dans le cadre du retour des réfugiés touaregs dans le Sahara, sur l’évolution et l’avenir des rapports entre les communautés à Kidal (communauté majoritaire dominante).

3Au-delà de l’intérêt chronologique de cette comparaison, les questions identitaires multiples que posent les transformations de la communauté touarègue pourront être analysées de façon approfondie. Nous privilégierons la question des langues, à nos yeux centrale et révélatrice des stratégies de positionnements identitaires : “Derrière la langue, il y a tout. Tous les problèmes” (jeune Touareg).

L’exil à Bamako

4Selon la date d’arrivée des Touaregs (avant ou après les derniers conflits dans le nord du Mali) et les raisons de leur présence dans la capitale, nous focaliserons l’analyse sur les variations inter-individuelles qui caractérisent la gestion du rapport aux autres communautés (notamment les Bambara) vivant à Bamako. La dimension politique qui détermine les représentations et les discours recueillis permettra de comprendre la spécificité des attitudes des Touaregs.

Ailleurs ou la redéfinition de soi

5A Bamako, en 1994, trois types de situations sociales ont été repérées : les Touaregs installés depuis assez longtemps pour des raisons professionnelles (des fonctionnaires dans la plupart des cas), les immigrés de milieux modestes réduits à des activités artisanales ou commerciales pour survivre qui n’ont pas l’intention de repartir, et enfin, les réfugiés de passage qui ont quitté le nord à la suite des conflits3. Ces derniers ont aujourd’hui pratiquement tous quitté Bamako.

6La présence des Touaregs dans la capitale relève (ou relevait) donc d’objectifs différents, diversité des cas qui nécessite de ne pas généraliser a priori les attitudes et les comportements observés. Quelques convergences apparaissent toutefois au niveau sociolinguistique : l’ensemble de la communauté conserve la langue tamasheq. Même si l’utilisation de celle-ci se spécialise en fonction des situations d’interaction, il est important de constater que la grande majorité des locuteurs, dès qu’ils le peuvent, choisissent leur première langue pour communiquer (bonne transmission des langues aux enfants en général). Cette grande homogénéisation est spécifique aux Touaregs puisqu’on ne la repère, à ce point, dans aucune autre communauté émigrée. De plus, la différence entre les sexes, observée en ville pour les Songhay ou les Peul (adhésion très rapide des femmes à la langue majoritaire), est absente chez les Touaregs. Notons cependant des divergences dans les premières familles arrivées à Bamako à l’intérieur desquelles les jeunes enfants, nés dans la capitale, ne pratiquent plus la langue de leurs parents mais celle du milieu où ils vivent, le bambara, obligeant la plupart des membres de la famille à observer une pratique linguistique bilingue.

7Ainsi, la dispersion géographique de la communauté dans la ville ne reflète aucunement les liens très profonds qui unissent les familles et les individus entre eux, à travers la langue, dernier élément unificateur. Tout en essayant de s’intégrer dans la ville (à travers la profession, la scolarisation, les discussions avec le voisinage, etc.), les locuteurs se regroupent très souvent entre eux. Dans ce contexte, la vie quotidienne est gérée de manière très stratégique : le rapport au pluriculturalisme, au plurilinguisme et à la diversité des situations en général est appréhendé de façon très réfléchie. La présence d’autrui entraîne inévitablement une remise en cause de soi, de sa place par rapport à l’autre. Entre la complémentarité et la singularité, les locuteurs, de manière très différente pour chacun, tentent de se repositionner dans la ville, en fonction à la fois des communautés étrangères et des communautés touarègues.

8A l’intérieur des familles, cette redéfinition identitaire passe par un bouleversement des relations hiérarchiques (mari/femme, enfants/parents, vieux/jeunes) voire quelquefois par des ruptures relationnelles. Ainsi, certains jeunes adolescents, attirés par les possibilités qu’offrent la ville, ne respectent pas toujours la parole des aînés ou de leurs parents en général, provoquant des conflits de générations résultant de ce déplacement et du contact avec d’autres populations (les fréquentations sont par exemple un sujet épineux). En fait, face à une situation et à des gens qu’ils ne connaissent pas bien, les parents, lorsqu’ils débarquent à Bamako sont très prudents et redoublent de méfiance au sujet de leurs enfants. Les représentations très négatives qu’ils ont des populations du sud4 traduisent d’abord un climat de méfiance et les amènent très souvent à interdire l’utilisation du bambara dans la concession5, à restreindre les sorties de leurs filles, à surveiller leurs fréquentations, etc. Ces nouvelles configurations inter-individuelles doivent s’inscrire dans une perspective plus large : celle de l’espace urbain, ou plus précisément de la transformation spatio-temporelle.

9Depuis la rébellion de 1990, les difficultés relationnelles entre les communautés du sud et du nord en 1993 sont telles que la plupart des Touaregs restent chez eux, à l’intérieur de leur cour6 pour éviter les stigmatisations dont ils font l’objet (“L’autre fois, je traversais le pont, on m’a interpellé /rebeliden/» fils de rebelles”. Pendant la rébellion, on n’osait pas sortir, c’était des jets de pierre et des insultes “oreilles rouges” - homme, 70 ans). La réduction de l’espace de vie, difficilement acceptée par tous, provoque ainsi une autre gestion des relations intra-familiales. La ville fait figure de prison à laquelle les derniers réfugiés veulent échapper au plus vite : “Je n’aime pas Bamako, je n’aime pas les Bambara, je suis réfugiée. Si eux ils me détestent (mot français employé “répugne”), je les déteste (répugne) davantage”, “Les Tamasheq sont plus civilisés car nous avons une Histoire alors qu’eux n’en ont pas” (femme, 40 ans).

10Au moment de l’enquête les tensions étaient vives car le problème du Nord, malgré le Pacte national, n’était pas réglé. Les conséquences néfastes de l’exil s’étendaient, pour les locuteurs, à tous les niveaux de vie : langue, espace, culture, marginalisation sociale, etc. Les discours portent la trace de cette amplification des stigmates, notamment la peur de voir disparaître leur symbole identitaire, la langue : “Si les réfugiés ne rentrent pas, le tamasheq va disparaître” (jeune fille, 17 ans).

La ville ou le respect d’autrui

11La position d’exclusion et le besoin de cohésion de la communauté touarègue n’empêchent pas certains de fréquenter les Songhay, les Peul, les Bambara, etc. Les relations de travail ou d’amitié qui se nouent n’entraînent pas toujours de résistance de la part des uns et des autres. Les Touaregs, conscients de leur position délicate dans la ville, acquièrent très vite la langue de Bamako et tentent de se positionner en tant que Maliens à l’intérieur de la capitale : “Quand tu parles bambara, tu n’as pas de problèmes (pour l’argent, le commerce)” (homme, commerçant, 38 ans) ; “J’aime le bambara car c’est la langue la plus facile. Je suis dans le milieu. Je suis obligée de la parler” (jeune fille, 22 ans) ; “J’aime le bambara car je suis entre les Bambara mais je ne le maîtrise pas” (jeune fille, 18 ans) ; “Je suis soudanaise, malienne, il n’y a pas de problème avec les autres” (femme, 47 ans) ; “On peut tous parler ensemble”, “je suis respectée par les Bambara”, “J’aime le bambara, c’est une langue du pays” (homme, 20 ans).

12On repère que l’ensemble de ces déclarations sont plus souvent le fait des jeunes ou des personnes intégrées depuis quelques temps dans la ville. La prise de conscience de la pluralité des cultures maliennes et l’acceptation de la réalité “malienne” amènent ces Touaregs urbains à s’ouvrir aux autres à l’intérieur de ce nouveau cadre : “La société malienne est un grand peuple qui sait se diviser et se reconstruire. Il n’y a aucun problème de coexistence avec les Maliens, tous les Touaregs savent qu‘ils ont des choses à apprendre avec les sédentaires, il y a une symbiose enrichissante. L’Autre est différent de façon positive, chacun apporte quelque chose” (homme, 45 ans).

13L’image de ces familles plus ou moins à l’aise dans ce melting pot ne satisfait cependant pas les réfugiés qui arrivent du nord : “Si certains s’intègrent, ils sont déculturés : il ont des rapprochements avec des Bambara grâce à des points communs comme la connaissance de l’Occident par exemple. Il est rare de voir un éleveur tamasheq avec un paysan bambara, à moins d’un intérêt commun” (homme, 35 ans). Le problème de la langue se pose alors à nouveau : “Il est possible que le tamasheq disparaisse car certains Tamasheq négligent leur langue” (jeune garçon, 15 ans).

L’absence ou l’identité perdue

“Qu’est ce que je vais aimer si ce n’est pas le tamasheq ? Mes parents sont Tamasheq” (femme, 47 ans).

14Cette redéfinition de soi et des autres afin de pouvoir vivre ensemble n’est en effet pas acceptée par tous. De nombreuses réserves ponctuent les discours marquant l’impossible “reterritorialisation” des Touaregs du fait de leur éparpillement. Les personnes ayant longtemps vécu dans le nord supportent particulièrement mal le changement et l’abandon des repères spatiaux, culturels, sociaux, etc., qui caractérisaient leur vie passée : “J’aime le tamasheq pour les principes de la société, qui s’effritent malheureusement” (homme, 39 ans). La transmission des valeurs de la communauté à travers la langue devient une des préoccupations majeures des parents : “Je veux que mes enfants connaissent bien la langue de leurs parents pour qu’ils ne soient pas déracinés” (homme 32 ans), “J’aime ma langue, il y a tout dedans, tout est bon dedans, c’est ma race” (vieille femme, 80 ans).

15La volonté de conservation ne s’oppose pas systématiquement à une attitude novatrice mais cette contradiction même entre intégration et repli sur soi constitue l’ambivalence de la situation d’exil des Touaregs, posant clairement la question de l’identité : “A force de voyager on devient étranger chez soi” (homme, 32 ans).

16Cet énoncé indique parfaitement les paramètres du problème identitaire : le temps, l’espace et la langue.

17Les deux premiers sont absents et le dernier menacé : “Le tamasheq est en train de disparaître, l’exemple de Kidal est inquiétant. En 1963, les chants bambara ont remplacé les chants tamasheq. C’est une perte de la culture, chacun devrait garder sa culture. Aujourd’hui les gens se reprennent, le sentiment d’identité est revenu avec la rébellion” (homme, 70 ans). C’est donc à travers cet unique élément linguistique qu’il faut lutter, ailleurs.

18Les obstacles ainsi définis impliquent une grande vigilance voire une grande résistance : “Je ne connais pas le bambara ce n’est pas sur notre chemin” (homme, 70 ans). Le bambara, langue de communication majeure à Bamako, représente la menace essentielle : “Le bambara c’est encore au-delà de la colonisation, c’est l’enterrement des civilisations, si on nous efface de l’Histoire, il y aura des conflits, c’est sûr” (...). “Les Bambara sont partout, ils imposent leur langue, on parle bambara jusqu’à la frontière de l’Algérie à cause des militaires. Même un Bambara à Kidal impose sa langue. Ils veulent que les gens parlent leur langue au nord” (homme, 53 ans).

19Les discours marquent toutefois une perspective plus large puisque l’ensemble des langues du pays sont incluses dans la diglossie. L’opposition bambara/langues du Mali à laquelle les Touaregs sont confrontés, permet de justifier la résistance linguistique mais indique aussi une prise de conscience des problèmes non plus seulement touaregs mais intercommunautaires : “Le bambara est un risque pour toutes les autres langues du pays. C’est un envahissement. Le risque de disparition est réel. Il y a toujours un dialecte qui phagocyte les autres pour devenir une langue. Au Mali, il n’y a que des dialectes, il n’y a pas de langues” (homme, 25 ans) ; “Une absorption des langues par le bambara est possible” (homme, 19 ans) ; “Les langues sont menacées par l’envahissement du bambara” (homme, 60 ans).

Le changement ou la contradiction du temps

20Les multiples conflits intérieurs qui se dégagent des entretiens sont intéressants dans le sens où ils sont loin d’être homogènes. La fluctuation de ces “paroles” touarègues ne rend pas les locuteurs transparents à eux-mêmes — comme pour tout individu, des contradictions apparaissent à l’intérieur d’un même discours — et ne permet pas non plus de proposer une analyse unifiante relatant une parole touarègue.

21On note, au contraire, un enchevêtrement de positions et de réflexions, reflet de la difficile situation d’exil d’une communauté fortement conservatrice. Cette complexité se révèle de manière dichotomique. D’une part, les locuteurs adhèrent à la langue légitimée dans les usages pour éviter toute stigmatisation, d’autre part, ils s’insurgent contre cette domination, laquelle constitue une menace de disparition de leur culture. D’un côté, ils sont sensibles à l’enrichissement intercommunautaire, de l’autre, ils dénoncent les rejets dont ils font l’objet.

22Cette liste, qui pourrait se prolonger, montre le profond malaise des Touaregs, conséquence d’une double difficulté. A la situation d’exil (comparable à celle des Songhay ou des Peul à Bamako) s’ajoute le poids de la rébellion qu’il faut systématiquement gérer : “A Bamako, on sent un écart vis-à-vis de nous, on a moins de contacts qu‘avant. Les rapports ont changé depuis la rébellion, il y a beaucoup de retenue, moins de liberté de communication, le nombre des amis se réduit. Dans les conversations, on déplore, on souffre moralement de part et d’autre. On a des regrets dans la marche du pays, des événements. On cherche les coupables tout en se sentant impuissant devant certaines situations” (homme, 65 ans).

23La redéfinition de soi peut-elle se faire dans cet environnement ? Certains répondront que cela est impossible (“Ici, il n’y a pas de place pour les Tamasheq” - jeune fille, 16 ans), d’autres critiquent contre leurs pairs” (“Les Tamasheq sont racistes, ils répondent au racisme des autres” - femme, 40 ans ; “Même entre eux les Tamasheq sont racistes, chacun se veut plus noble” - femme, 50 ans).

24Une des façons de sortir de cette impasse sera paradoxalement, pour les familles scolarisées7, d’utiliser une langue “neutre” qui échappe à la diglossie tamasheq-bambara, c’est-à-dire le français, langue officielle, pour laquelle leurs représentations sont devenues très favorables : “Le tamasheq n’est pas utile au Mali. Le français est plus important pour les gens, ils négligent le tamasheq” (homme, 35 ans) ; “On ne peut étudier que le français, la langue française a uni tout le monde” (femme, 30 ans).

25Cette stratégie vise à éviter le bambara (“Le tamasheq peut disparaître car maintenant il y a beaucoup de Bambara.” - jeune fille, 16 ans ; “Si on continue à toujours imposer le bambara et si on ne fait pas attention, le tamasheq va disparaître” - jeune garçon, 18 ans). Cependant, dans les rues de Bamako, vouloir se positionner au-dessus du conflit linguistique et éviter le bambara va à rencontre de tout processus d’intégration dans la ville où à peine 10 % de la population utilise la langue de l’ancien colonisateur.

Le silence ou le refus de la continuation de soi

“Ma nation c’est le tamasheq” (vieux Touareg)

26Il ressort de ces ambivalences, le sentiment d’une profonde lassitude voire d’une grande souffrance qui n’est pas toujours dite. Elle se traduit parfois par une soudaine violence dans les propos (“Je n’ai pas choisi ma race, je suis tamasheq, alors que je peux choisir ma nationalité. Je suis rebelle” - homme, 55 ans) ou, au contraire, par un silence révélateur.

27Les tensions ne pouvant éclater ouvertement au dehors, se révèlent quelquefois entre les individus touaregs, notamment par rapport à la rébellion (“La rébellion a accentué les tensions. On ne dissocie pas ethnie touarègue et rebelles, alors que je ne suis pas un rebelle. Le sentiment national commence par la famille, mais je ne m’y intéresse pas. J’entends beaucoup de remarques, ça me gêne d’être incompris” - homme, 43 ans).

28Cette désolidarisation de la cause touarègue revient dans tous les discours des personnes résidant à Bamako depuis quelques années. A l’inverse, certains réfugiés se taisent à ce sujet. Seul(e)s quelques un(e)s osent avouer : “Je suis tamasheq, je suis d’Azawad, je ne suis pas malienne” (jeune fille, 20 ans).

29A travers cet énoncé, la question de la nationalité se pose. Elle apparaît souvent, sous d’autres aspects, dans les discours : “Mais les Maliens sont une somme de minorités linguistiques” (homme, 23 ans), “Si tu ne parles pas bambara, on ne te considère pas comme un Malien” (homme, 43 ans).

30La dernière “parole” sur laquelle je voudrais conclure n’illustre peut-être pas l’ensemble des représentations des Touaregs de Bamako actuellement, mais elle me semble révélatrice de toute l’ambiguïté du problème de positionnement ou “re-positionnement” de la communauté hors de son territoire. Il s’agit d’une déclaration d’une femme (34 ans), réfugiée : “Je ne veux pas faire d’enfants. C’est fini, maintenant, on ne doit plus faire d’enfants tant qu’on n’est pas retourné chez nous. Notre société n’existe plus, alors pourquoi faire des enfants ici ? Ça ne sert à rien”8.

31Il ne s’agit pas dans ce cas, de vérifier ou non la véracité des faits. L’intérêt réside dans l’expression et l’existence même de ce propos. Il est probable qu’il ne s’agisse pas d’une pensée isolée mais, consciemment ou inconsciemment, elle reflète un imaginaire commun. Cette attitude extrêmement pessimiste par rapport à la déstructuration de la société touarègue montre ce à quoi le bouleversement identitaire peut aboutir. A travers le refus de la maternité et du prolongement de la communauté touarègue, s’inscrit concrètement l’impossible “continuité” de soi. Alors que pour d’autres communautés le changement implique une adaptation et une évolution de soi, pour de nombreux Touaregs la transformation de la société est inacceptable. Le rôle prédominant des femmes dans la société touarègue reste, à travers cette décision, fondamental. Elles se posent en gardiennes des traditions au point de choisir la disparition et l’extinction de leur société. Plus qu’une attitude conservatrice, il faut comprendre dans cette volonté le lien total qui existe entre l’individu et la communauté, entre la société touarègue telle qu’elle se caractérise (mode de vie, langue, culture, etc.) et la vie même des individus. A partir du moment où l’ancrage disparaît, alors la vie perd son sens. Il ne s’agit pas de la conservation d’un “patrimoine” culturel mais bien plus d’un mode d’existence où tout est lié. Ainsi, lorsque les conditions de cette existence ne sont plus réunies, la question de l’identité se pose en des termes profondément existentiels. La perception du monde devient dépendante de cette redéfinition ou non-continuité de soi.

32Ce propos ne me semble pas être un hasard : il oblige le chercheur à concevoir l’identité “touarègue” d’une manière spécifique dans laquelle l’individuel et le collectif s’enchâssent perpétuellement et où cette distinction perd peut-être son sens.

L’identité retrouvée ? Le cas de Kidal

33Plusieurs éléments participent à l’identification de l’individu face à autrui : la langue, l’héritage historique et culturel. L’attachement à la tradition est une façon de s’identifier à sa communauté, par opposition aux autres groupes contigus. Comment les Touaregs perçoivent-ils l’autre ? Cette esquisse du rapport à autrui et de l’acceptation de l’altérité, ou bien de la réaction face à celle-ci, est essentiellement basée sur l’étude des discours et des représentations. Autrui peut être envisagé en tant qu’individu ou en tant qu’une communauté qui sera l’autre ethnie ou l’Etat.

34Mes observations portent sur la toute nouvelle VIII^e région du Mali, qui englobe l’Adrar des Ifoghas et ses environs. Ce sont 250 000 km² habités par une population à plus de 90 % touarègue et nomade. L’estimation actuelle de la population est de 40 à 60 000 habitants. On ne dispose d’aucune évaluation numérique de la répartition des différentes ethnies dans la région. Il y a, parmi eux des Maures (nomades arabophones) ainsi que des “Bambara”9 généralement en poste pour représenter l’administration centrale. Ils sont principalement militaires ou fonctionnaires. La capitale régionale, Kidal, est située à 1 700 km de Bamako, et se trouve isolée du reste du pays, à 380 km de piste de Gao. La ville est majoritairement habitée par des Touaregs, mais il y a aussi un nombre considérable de Bambara.

35Mes observations portent sur deux sites majeurs de l’Adrar que sont Kidal, avec ses 4 à 6 000 habitants, et le camp de réfugiés de Tin-Zawaten, situé à la frontière avec l’Algérie10. Là, quelques 6 ou 7 000 réfugiés de retour d’exil sont installés, pour certains depuis plus d’un an. Il s’agit de retours spontanés, ne bénéficiant pas de l’assistance et de la logistique du HCR.

36Il est intéressant de considérer séparément le cas de ces deux sites. Ce sont les deux sites les plus peuplés de l’Adrar. Kidal est une ville et présente donc des caractéristiques typiquement urbaines. En effet, à Kidal, en tant que capitale régionale, nous avons un mélange de populations, avec notamment les cadres administratifs venus du sud et les militaires. Par ailleurs, on y trouve des Touaregs qui ont les uns séjourné à Bamako, les autres en Algérie ou en Libye. La population de Kidal revêt des caractéristiques urbaines par opposition aux “broussards”11 qui n’ont pas de contact avec les structures administratives, étatiques et urbaines. D’autre part, la population de Kidal a la spécificité d’être sédentaire ou semi-sédentaire.

37Tin-Zawaten présente une grande homogénéité au niveau de la population, puisque c’est un site exclusivement touareg, peuplé de réfugiés de retour d’Algérie. L’habitat principal à Tin-Zawaten est constitué par des tentes. Elles constituent un espace ouvert. On peut considérer la population de Tin-Zawaten comme sédentaire, même si elle l’est par la force des choses, car les gens y sont installés depuis un moment et n’ont pas pour l’instant l’intention de déménager. C’est du moins ce qui ressort des entretiens avec la population. Ils se lancent dans le jardinage et assoient leur présence par des activités sédentaires — aménagement de jardins avec systèmes d’irrigation, installation de pompes à eau... —. Etant donné ces spécificités, les discours et les aspirations des habitants des deux sites ne seront pas les mêmes.

La ville, lieu de rencontre des ethnies

38C’est surtout dans la ville de Kidal que des communautés appartenant à différents groupes ethniques vont cohabiter. La principale opposition ethnique que font les habitants de Kidal est Bambara versus Songhay. “Bambara” désigne toute personne du sud, sans définir son appartenance ethnique. Par contre, les Songhay représentent dans l’imaginaire collectif les voisins immédiats au sud de l’Adrar, ceux de la Boucle du Niger ; il s’agit bien d’une appellation ethnique.

• Les Bambara

39Les Bambara qui habitent à Kidal sont là pour diverses raisons. Ils ont toutefois une caractéristique commune, à savoir qu’ils se trouvent à Kidal temporairement et se considèrent de passage.

40Les militaires constituent un premier ensemble important. La principale base militaire de l’Adrar est celle de Kidal. C’est là que se trouvent les militaires qui ont déménagé du sud pour y vivre avec famille et enfants pendant plusieurs années. Ces militaires Bambara représentent pour les Touaregs le pouvoir central, la présence pesante de Bamako, la répression de la rébellion, le contrôle de la région par l’armée.

41L’autre présence du sud est constituée par les cadres administratifs. Les Touaregs manquent de formation scolaire, par conséquent les cadres sont rares. Là où il n’y a pas de personnel touareg on nomme forcément des cadres du sud. Mais se pose aussi le problème des cadres touaregs qui ne sont pas employés. Bon nombre des enseignants de l’école de Kidal viennent du sud. A Kidal, l’année scolaire 1995-1996 a commencé avec un mois de retard pour les lycéens, faute de professeurs. Or, des Touaregs formés à l’Ecole nationale supérieure (ENS) de Bamako restaient sans travail à Kidal.

42La présence des Bambara n’est peut être pas appréciée par les Touaregs, mais il faut savoir que pour les Bambara l’affectation à Kidal n’est pas non plus perçue comme une promotion. Personne n’est candidat pour venir travailler dans la VIII^e région. Pour les gens du sud, la nomination à un poste dans le nord est mal vécue, c’est une sorte d’exil. La plupart de ces cadres venus du sud souffrent de leur affectation à Kidal et se montrent négligents dans l’exercice de leurs fonctions. Ces négligences dans le travail sont considérées comme du sabotage par les Touaregs. Ces éléments compliquent les représentations des uns et des autres. De plus, les cadres qu’envoie Bamako ne sont pas forcément compétents. Rajoutons à cela que l’absence de structures administratives à Kidal favorise le laxisme de certains fonctionnaires qui sont basés sur Gao, à 380 km de Kidal par les pistes, et hors du territoire de la VIII^e région. Ils se sentent déresponsabilisés par l’éloignement géographique. Ainsi, par exemple le directeur régional de la santé, qui a son bureau à Gao, n’a passé que sept jours à Kidal sur la période d’octobre-novembre 1995, tandis qu’une épidémie de rougeole se répandait dans la ville.

43Les Touaregs se montrent méfiants à l’égard de ces fonctionnaires du sud. On entendra rarement d’un Touareg des propos élogieux sur un Bambara. Mais il faut aussi nuancer les propos des Touaregs. En réalité, les discours varient selon les circonstances, l’âge et le parcours géographique des individus. On peut très bien voir un Touareg ami avec un Bambara, surtout parmi les jeunes qui ont fait des études à Bamako.

44Globalement les Bambara se sentent étrangers dans l’Adrar, et les Touaregs ont toujours fait en sorte de renforcer ce sentiment. On peut dire que, dans l’ensemble, Touaregs et Bambara ne se côtoient pas et les Bambara se trouvent isolés par les gens du milieu. Ils ont leurs quartiers, situés du côté du camp militaire. Pour ceux qui vivent dans les quartiers touaregs on voit qu’ils sont en contact prioritairement avec les autres Bambara du quartier. C’est ainsi qu’une jeune femme de Bamako nouvellement arrivée à Kidal, s’impatientait d’arriver à s’exprimer en tamasheq afin d’accomplir son intégration dans la ville.

45L’autre groupe important de gens du sud sont les prisonniers. Ces derniers augmentent sensiblement la présence Bambara dans la ville. Kidal, par sa situation géographique, est une ville pénitentiaire de longue date. Le cas des prisonniers est très intéressant, car c’est à travers eux que les Touaregs ont un contact quotidien avec des Bambara. En effet, par un mode de gestion original, bon nombre d’entre eux sont affectés en tant que domestiques dans les familles. Quasiment toutes les familles de Kidal ont un prisonnier à leur service. Ainsi, ils circulent en ville dans la journée et ils cohabitent avec les familles touarègues. Ce sont eux qui vont chercher l’eau au puits et exécutent diverses tâches ménagères : piler le mil, faire la vaisselle, le linge, le repassage.... Les Touaregs traitent les prisonniers avec mépris et les échanges verbaux conflictuels sont fréquents. Cela est dû au double statut de ceux-ci, puisqu’ils sont prisonniers et bambara. Les prisonniers à leur tour se plaisent à répéter devant les Touaregs que, même s’ils en ont pour dix ans dans la ville (bon nombre d’entre eux ont de lourdes peines), ils n’apprendront jamais leur langue. Il s’agit là de propos provocateurs, qui cristallisent toutefois le mépris pour les Touaregs chez les gens du sud. La langue est une marque identitaire très importante. On assoit sa différence en affichant son mépris pour la langue de l’autre. Il s’agit d’un rapport doublement spécial : le rapport social, d’abord, n’est pas d’égal à égal, mais en plus, il se greffe là-dessus un rapport inter-ethnique conflictuel qui se manifeste à travers l’utilisation de la langue et le discours sur celle-ci.

46C’est dans le rapport quotidien avec les prisonniers qu’on s’aperçoit que bon nombre de Touaregs se débrouillent en bambara, même ceux qui n’ont pas spécialement habité au sud. Il est à remarquer que ceux qui parlent français, même très mal, oscillent entre bambara et français pour s’adresser à leur prisonnier. Ils parlent même français plus souvent qu’on ne le pense. Le français devient alors la langue qui va mettre de la distance — comme si parler bambara aux prisonniers correspondait à se mettre à leur niveau —.

47Reste une dernière catégorie de Bambara dans la ville : les commerçants au marché. Généralement ils parlent très peu tamasheq, mais connaissent le vocabulaire nécessaire au bon fonctionnement de leur commerce. Dans ce cas précis, l’apprentissage de rudiments de la langue est lié à des objectifs économiques.

48Bambara et Touaregs font donc des efforts linguistiques dans des situations où leurs intérêts sont en jeu. La langue répond à un besoin de communication. On peut refuser l’utilisation d’une langue pour des raisons subjectives, mais on peut aussi tout parler quand on y voit son intérêt. Pour cette raison, les femmes bambara dans le marché se débrouillent en tamasheq pour vendre leur marchandise. La langue retrouve ainsi sa fonction première d’outil de communication et son utilisation passe avant les animosités linguistiques.

• Les Songhay

49Ce sont les événements des dernières années — la rébellion ainsi que la création des milices Gandakoy —, qui ont éveillé une grande animosité entre Touaregs et Songhay. Les Touaregs de Kidal ont actuellement une aversion pour la ville de Gao. Ils n’y vont que pour affaires et ne s’y attardent jamais. Les souvenirs des pogroms sont encore trop récents.

50Les rapports entre ces deux groupes se sont envenimés surtout depuis l’apparition des Gandakoy. Les actions de ceux-ci ont véritablement traumatisé les Touaregs de la région. Ils ont tous aujourd’hui des parents tués ou une maison saccagée.

51Au mois de novembre 1995 a commencé l’intégration des rebelles dans l’armée, en application du Pacte national. Il existe quatre camps d’intégration : à Kidal, Léré, Bourem et Ménaka. Quelques Gandakoy sont venus intégrer le camp de Kidal. On pouvait s’attendre à des incidents, mais la cohabitation entre rebelles touaregs et militants du Gandakoy se passait dans le calme. A l’évidence, tous les partis veillent à ce que cela se déroule au mieux au nom de la paix dans le nord.

52Toutefois la rancune entre ces deux communautés est grande. Les Touaregs ne peuvent avoir aujourd’hui un discours neutre à l’égard des Songhay, surtout à Kidal et dans les environs. Les propos de ce Touareg d’une trentaine d’années, qui a déclaré un jour que tant que Dieu lui donne à vivre il n’apprendrait jamais le songhay, viennent illustrer le sentiment d’intolérance qui s’est installé entre ces deux groupes.

53Il y a un ordre hiérarchique dans les rapports avec autrui. Les Bambara correspondent dans l’imaginaire touareg à la représentation de l’Etat qui a longuement isolé le nord en le laissant hors de tout projet de développement. Lorsqu’on évacue ces considérations, et qu’on se place sur le plan ethnique on s’aperçoit que le Touareg préfère le Bambara au Songhay, puisqu’il est plus lointain et qu’on ne partage pas avec lui des conflits de contiguïté. Par contre, on observe pour le Songhay une grande intolérance, due à la proximité géographique et à la proximité des événements. Dans un contexte pluriethnique, les Touaregs posent leurs marques par rapport aux Bambara qui symbolisent l’Etat et par rapport aux Songhay qui représentent 1’» ennemi” immédiat. Lorsqu’on se place enfin, dans une perspective purement touarègue, ce qui prime dans les relations inter-individuelles c’est l’appartenance aux fractions et le rapport hommes libres/esclaves, dont on parle peu, au demeurant.

Rapports identitaires entre Touaregs

54L’individu se définit au sein de son groupe par son appartenance à une fraction. C’est précisément ce qu’on observe dans le camp de réfugiés de Tin-Zawaten. Sur ce site les Touaregs sont entre eux. Il n’y a pas de présence étrangère, si ce n’est les Maures12. Les valeurs de la société traditionnelle émergent alors et définissent les rapports entre les individus. Les tentes forment des regroupements par fractions. La segmentation de la société en clans est omniprésente. Les chefs de fraction sont connus de tous et c’est à eux qu’on s’adresse pour les problèmes concernant la communauté.

55Cet aspect de la vie sociale est moins visible à Kidal, même s’il existe. En ville ce sont les structures administratives qui priment. Toutefois le vieil In-Talla, chef des Ifoghas de l’Adrar, est régulièrement consulté sur les affaires de la cité et de la région, même s’il ne bénéficie d’aucun pouvoir politique.

56On s’attend dans une société traditionnellement très structurée à entendre plus souvent évoquer le statut du “bella”13, ancien esclave. En réalité, on en parle peu. Les Touaregs s’accordent à dire que l’origine sociale d’un individu est sans importance de nos jours. Toutefois à Gao, on identifie volontiers un individu en fonction de son ascendance sociale. Mais à Kidal, l’origine servile d’un individu est rarement évoquée.

57La communauté est jalouse de récupérer tous les membres qui en sont issus. Ainsi une jeune songhay dont le mari est de père songhay et de mère touarègue racontait que les Touaregs aiment dire que celui-ci est Touareg. Afin d’accentuer son appartenance au “milieu”, ils le nomment “ag + le nom de sa mère”14. C’est une façon de refouler linguistiquement son origine songhay.

58Le groupe veille aussi à la bonne réintégration de ceux qui sont partis à l’étranger ou simplement à Bamako. Les notables de la ville sont d’avis qu’ils doivent “faire revenir” (sic) ceux qui sont partis étudier à l’extérieur et qui se sont détachés du “milieu”. Il y a un lien très profond entre la communauté et les individus qui en sont issus. On est touareg pour la vie : on naît touareg et on meurt touareg.

59Ainsi, les Touaregs qui ont étudié à l’étranger ou ceux qui se sont absentés plusieurs années durant, recherchent à leur retour des repères solides dans leur société. Ils l’ont quittée, ils s’en sont détachés et recherchent des attaches pour bien la réintégrer. Ils deviennent alors de fervents défenseurs de la culture et de la tradition, culture et tradition dont ils ignorent parfois les rites et les aspects. L’attachement à la tradition devient le seul moyen pour rompre la distance qui s’est creusée entre eux et leur communauté.

60La communauté pense qu’il est de son devoir de récupérer les éléments qui sont en train de s’en éloigner. C’est pour cette raison aussi, que ceux qui se sont absentés se cherchent des repères. Ces derniers ont, d’ailleurs, une vision très romantique de leur société et ce sont eux qui tiennent les discours les plus puristes.

61Il y a ceux qui pensent qu’on ne peut être utile à sa société que lorsqu’on y vit, d’autres pensent qu’on peut aussi l’aider de l’extérieur, mais ils œuvrent tous pour le bien-être de la communauté. La communauté est soudée par le destin historique commun, qu’ils soient sur leurs terres d’origine ou en situation d’immigration (au sud ou à l’étranger).

Les Touaregs et l’Etat

62Un mot revient souvent dans les discours “la bambarisation”. Les Touaregs rejettent clairement les influences culturelles du sud. Les gens de Kidal sont d’avis qu’il vaut mieux ne pas avoir la télévision si c’est pour regarder des émissions qui ne parlent que des Bambara, et rediffusent des variétés bambara.

63Les habitants de Kidal ont, depuis plus d’un an maintenant, une radio qui émet cinq heures par jour uniquement en tamasheq. Ecouter radio Tisdas est un des devoirs quotidiens d’un Touareg de Kidal. Tous ceux qui ont un poste se livrent à une écoute attentive aux heures d’émission. La radio rediffuse assez régulièrement des émissions de la radio locale de Tamanrasset en Algérie, et les gens écoutent avec un grand intérêt. Pour les Touaregs, la radio dans leur propre langue introduit de nouveaux paramètres d’identification. La communauté est soudée à travers l’écoute collective aux heures d’émission. La communauté tout entière est réunie même si elle ne l’est pas physiquement. Mais la communauté s’agrandit aussi, par la présence touarègue de l’Ahaggar.

64D’ailleurs, les Touaregs de l’Adrar sont bien plus tournés vers l’Ahaggar en Algérie que vers l’intérieur du Mali. Ils se sentent énormément d’affinités avec l’Ahaggar et veulent approfondir leurs liens. Ils ont tous de la famille de l’autre côté de la frontière. Ils s’y sont tous rendus un jour ou l’autre. Il y a des gens dans l’Adrar qui sont rentrés au Mali, mais dont les bagages se trouvent encore quelque part en Algérie.

65L’Algérie, ainsi que la Côte-d’Ivoire, où nombreux Touaregs ont séjourné pendant ces dernières années, sont des modèles de développement et de modernité.

66En même temps, l’Algérie les a déçus autant que le Mali. C’est l’attitude des réfugiés de retour, basés à Tin-Zawaten, qui illustre le mieux ce sentiment d’abandon. Certains se trouvent dans ce camp de fortune, dans un dénuement total depuis plus d’un an. Pourtant ils ne semblent pas désireux de s’installer plus au sud. Le site de Tin-Zawaten présente un grand avantage : il n’y a pas de problème d’eau. Celle-ci jaillit à quelques deux ou trois mètres et les puits y sont nombreux. Les gens de Tin-Zawaten comptent rester là. Ils s’y sentent oubliés de tous, le Mali qui les a poursuivis avec son armée lors de la répression de la rébellion, l’Algérie qui leur a montré qu’ils étaient indésirables, le HCR qui ne les assiste que partiellement parce que ces réfugiés sont rentrés par leurs propres moyens, sans passer par les camps de transit mis en place en Algérie, en attendant les rapatriements.

67Pendant ce temps, l’administration œuvre pour la mise en application des clauses du Pacte national, signé en 1992. Depuis un an il y a une volonté apparente du sud, au nom de la paix, d’améliorer les infrastructures dans le nord.

68Les cadres touaregs attendent beaucoup de la décentralisation qui leur donnera une autonomie dans la gestion de leurs affaires et de leur territoire. En effet, les Touaregs sont en train de se doter d’un territoire propre sur lequel pourra s’épanouir leur société avec toutes ses spécificités. Actuellement, des équipes travaillent sur un nouveau découpage territorial qui tienne compte de la réalité nomade. On mène des campagnes de sensibilisation auprès des chefs locaux pour les inciter à collaborer à la mise en place de structures locales qui correspondent mieux aux représentations de la population. Les Touaregs espèrent pouvoir dessiner et individualiser leur territoire, parce qu’ils considèrent que les structures du sud sont inadaptées à leur ordre social.

69Les Touaregs attendent actuellement du sud des subventions et des aides pour le développement. Ils sont encore dépendants du sud, mais leur désir est de s’autonomiser progressivement pour se retrouver seuls maîtres de leur espace. On sent qu’il y a une dualité entre les pensées et les dires. Les propos sont souvent contradictoires. Il y a une sorte de repli sur soi dans les pensées. C’est le développement de la VIII^e région qui est au centre des discours. A travers le développement de l’espace un territoire touareg est en train de se tracer dans l’Etat. Une sorte de territoire de nomadisme, qu’on essaie d’aménager en fonction des besoins et des représentations des pasteurs-éleveurs. Il n’y a pas de véritable souci d’intégration à l’Etat malien. Les discours tendent à dire qu’on ne veut l’intégration que dans la mesure où cela peut apporter la prospérité économique.

70Avec le processus de la décentralisation, la radio locale, même si elle n’est disponible qu’à Kidal, les communications par satellite, le déménagement des administrations de la VIII^e région à Kidal, on va vers une autonomisation de l’espace touareg.

Vers une définition de l’identité touarègue dans l’Adrar

71Les Touaregs se définissent eux-mêmes comme nomades, sahariens, très attachés à leur désert et à la vie en brousse. La ville, c’est la modernité. Sans la rejeter on essaie de rester proche de la vie traditionnelle.

72“Habiter en brousse” ne veut pas dire habiter très loin, car la brousse est là, tout autour de la ville. Certains ne peuvent se passer de la ville et de ses infrastructures : école, dispensaire, marché, qu’ils considèrent indispensables de nos jours. Comme cette femme qui s’installe tous les ans à un kilomètre de la ville. Cela lui permet de se maintenir en contact avec la vie nomade, elle en a besoin, pour se ressourcer et pour vivre sa targuité. En même temps, il n’est pas envisageable pour elle d’aller loin, parce qu’elle a aussi besoin de la ville. Il y a une attitude ambivalente : le sujet est d’une part dépendant de la ville, mais il a aussi besoin de s’inscrire dans un mode de vie traditionnel.

73Dans bon nombre de cours à Kidal on voit installée la tente nomade, qui sert d’abri. Les habitants, même s’ils ne gardent pas leur troupeau dans les maisons, ont quelques chèvres et quelques moutons, qu’ils mènent aux pâturages à la sortie de la ville, parce qu’ils ne peuvent se passer des animaux et de leurs bruits.

74Pour conclure, les Touaregs ont, à l’évidence, besoin d’un espace vaste et ouvert. C’est ce qui leur manque à Bamako, c’est ce qui les fait souffrir en ville. Ils ne sont pas habitués à vivre dans un espace cloisonné. En cela, le désert est irremplaçable.

75Pourtant on ne refuse pas la “modernité”, tout en se maintenant proche de la tradition. Pour cela on recrée dans l’espace citadin des schémas de la vie nomade.

76La société touarègue forme au sein de l’Etat malien une unité qui se ressent comme une communauté soudée par un destin historique commun. Elle a ses spécificités propres qui la différencient clairement des sociétés du sud. A l’heure actuelle, les Touaregs cherchent à s’affirmer en tant qu’entité. Ils sont à la recherche d’un mariage harmonieux entre le développement et leur culture.

77Cette société se définit par un espace commun qu’elle forme avec les Touaregs de l’Ahaggar et un espace à part, individuel, à l’intérieur du Mali. Pour que la communauté puisse se protéger des influences culturelles de ses voisins, elle estime qu’elle a besoin d’un territoire propre sur lequel elle se retrouve. Ce territoire a besoin d’être développé et aménagé. Les Touaregs s’unissent autour d’un objectif commun qui est le développement économique. Pour la création des infrastructures manquantes, les cadres demandent la mise à disposition de fonds et crédits. Mais une fois les aménagements faits, ils ne semblent pas envisager d’intégration active aux autres groupes maliens.

78Lorsque les Touaregs se rendent à Bamako, ils sont obligés d’accepter les contraintes de la ville. Quand bien même, ils recréent dans leurs maisons à Bamako le cadre de vie du nord. De même, ils tentent de recréer à Kidal le cadre du nomadisme, symbolisé par la tente installée dans la cour et les animaux.

79Nous observons dans l’Adrar une société en pleine mutation, partagée entre le repli sur soi et l’ouverture sur le monde, le renfermement dans la tradition et l’acceptation de la modernité.

80Kidal est certainement le lieu de tous les déchirements entre développement et tradition, entre mode de vie sédentaire et souvenir de la vie nomade, entre immensité du désert autour de la ville et espaces réduits du milieu urbain.