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Élites du monde nomade touareg et maure

 | 
Pierre Bonte
, 
Hélène Claudot-Hawad

L'exemple maure

La puissance politique du nasab en Mauritanie contemporaine

À propos du rôle d’intermédiation politique de l’élite dirigeante des Ahl Sîdi Mahmûd de l’‘Assâba

Mariella Villasante-de Beauvais

Résumé

En cette fin du XXe siècle, il peut sembler quelque peu paradoxal de parler du rôle d’intermédiation des élites dirigeantes issues de l’ordre de la tradition de la société bidân, arabophone, de Mauritanie. À partir de l’analyse du cas de la confédération des Ahl Sîdi Mahmûd, cet article tente de montrer que le paradoxe n’est qu’apparent et que certaines élites continuent à remplir — en se fondant sur la puissance du nasab (parenté) —, un rôle majeur dans la restructuration contemporaine du politique. La démocratisation de « sty’le mauritanien » n’implique donc pas un changement structurel des pratiques politiques préexistantes, fondées sur la prépondérance de la parenté sur le politique.

Texte intégral

  • 1 Je remercie Christophe de Beauvais et Jean-Noël Ferrie pour leurs commentaires critiques sur ce te (...)

1Note portant sur l’auteur1

« Il y a les chefferies imposées par les autorités, que ça soit les colons ou les Mauritaniens. Mais il y a aussi les chefs choisis et imposés par les gens de la qabîla. C’est mon cas, c’est pourquoi les autorités ne peuvent rien contre moi ». (Muhammad Râdî wull Muhammad Mahmûd, Kiffa, octobre 1991)
« 419 Dans quelles circonstances dirais-je qu’une tribu a un chef ? Il faut bien que le chef de tribu ait conscience. Il ne saurait être sans conscience ! » (L. Wittgenstein, Investigations philosophiques)

  • 2 Je parle ici de « société bidân » et non pas de « société maure », car le terme français d’origine (...)

2En cette fin du xxe siècle il peut sembler quelque peu paradoxal, voire anachronique, de parler du rôle d’intermédiation des élites dirigeantes issues de l’ordre de la tradition de la société bidân, arabophone, de Mauritanie2. A partir d’une perspective anthropologique, je tenterai de montrer dans cet article que le paradoxe n’est qu’apparent et que dans certains cas ces élites continuent à remplir un rôle majeur dans la restructuration du politique, notamment dans le milieu rural mauritanien. Le terme « élite traditionnelle » renvoie ici au groupe familial formé par les membres des lignages segmentaires consensuellement reconnus comme les plus nobles au sein d’une qabîla donnée. Il correspond aux groupes lignagers qui ont assumé, en se fondant sur cette légitimité du nasab, un rôle politique de commandement et de dominance hiérarchique reconnu collectivement comme tel. Du point de vue structurel, cette situation justifie que dans la société segmentaire bidân, la parenté et le politique soient étroitement imbriqués.

3Il ne sera donc pas question ici d’analyser la situation des élites politiques « modernes », ou officielles, formées par les hauts fonctionnaires de l’appareil d’État mauritanien, ni celle des élites « nouvelle manière » issues des couches enrichies de la population, ni enfin des élites « d’un jour » composées par des anciens fonctionnaires déchus de leurs fonctions ou par les dirigeants des partis politiques modernes. Il est par ailleurs bien entendu qu’aucune aspiration de théorisation globalisante sur les élites mauritaniennes n’anime ce texte, centré sur les données recueillies au sein des Ahl Sîdi Mahmûd, qabîla ou plutôt confédération de l’Est mauritanien forte d’environ 40 000 membres. Au sein de cette confédération, l’élite dirigeante est composée par les descendants du fondateur éponyme de cet ensemble supratribal — Lemrâbot Sîdi Mahmûd wull Muhtar wull ‘Abdellahi wull Muhammad wull ‘Abdellahi wull Baba Hemdi (m. 1786) —, des Idawbja, Awlâd el-Hâjj ‘Ali des Idawalhâjj de Wadân.

4Il est clair que l’on ne saurait comprendre la situation actuelle sans faire référence au passé. Il ne s’agit pas cependant de considérer que les élites traditionnelles que nous observons de nos jours fonctionnent de la même manière qu’il y a cinquante ou cent ans. En analysant les pratiques politiques de Muhammad Râdî wull Muhammad Mahmûd (1942-92) — auquel a succédé son fils Muhammad Mahmûd wull Muhammad Râdî, chef confédéral actuel —, je tenterai de montrer que les stratégies politiques de la chefferie changent en fonction des nouveaux contextes politiques, mais que, d’une manière générale, le rôle d’intermédiation politique vis-à-vis du pouvoir central reste fondamental dans le contexte régional de l’‘Assâba mauritanien.

Mise en contexte

5Le thème des élites politiques dans les sociétés bidân et twareg pose des problèmes théoriques et méthodologiques de taille, directement marqués par les approches — souvent différentes — adoptées par les chercheurs concernés. Sans prétendre entrer dans les détails de ces clivages analytiques redevables de nos formations académiques, il me semble pertinent d’expliquer, ne serait-ce que dans ses grandes lignes, la perspective que j’ai choisie pour comprendre ce problème à partir du matériel recueilli chez les Ahl Sîdi Mahmûd depuis 1987 (Villasante-de Beauvais 1995, 1998a).

6Depuis quelques années une nouvelle approche d’analyse, venue d’outre-Atlantique, est présente dans le milieu francophone. Ainsi, certains chercheurs considèrent que l’installation de l’État moderne, l’ouverture du processus de démocratisation de la société mauritanienne et surtout l’exercice autoritaire du pouvoir présidentiel dans le pays rendent caduques les analyses anthropologiques des élites traditionnelles. Selon cette vision des choses, ces élites ne seraient pas seulement un fait « inventé » par les acteurs et affirmé par certains analystes, mais elles seraient également « manipulées et instrumentalisées » sans cesse par les tenants du pouvoir central. En un mot, les élites traditionnelles représenteraient une sorte de relique du passé politique et social lointain régulièrement ressuscité à des fins de politique politicienne. Cette manière de voir — qui semble séduire un certain nombre de jeunes chercheurs mauritaniens et étrangers, élevés dans le contexte de la négation des idéologies globales et de la défense des idées postmodernes de déconstruction et de relativisme universel —, me semble irrecevable pour deux raisons principales.

7D’abord, il est indéniable qu’il existe un parti pris évident dans une analyse qui tout en se voulant « objective » (terme qui pose toujours un problème méthodologique important dans les disciplines sociales), est en fait largement redevable d’une idéologie, hautement intellectualiste, qui veut que les faits sociaux soient « complexes », « flous » et « insaisissables » — voire indicibles ? De fait, si ces faits sont à ce point complexes, si les variables à prendre en considération sont tellement nombreuses et si, en conséquence, il devient quasiment impossible de dire des choses sensées, en l’occurrence sur le thème des élites mauritaniennes, alors pour reprendre le mot célèbre de Wittgenstein on pourrait conclure par un « ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire » (1961 : 107). Or, ce type de discours de l’indicible, du non-analysable, est devenu non seulement une nouvelle idéologie (pessimiste), mais de plus il possède en son sein sa propre négation. Il devient une sorte de point de vue interchangeable quel que soit le sujet traité et qui prétend être aussi valable que tout autre discours dit d’analyse « objective » d’une réalité sociale donnée.

8Revenons à des problèmes plus concrets. Du point de vue de l’anthropologie sociale, où je me place, les structures sociales sont identifiables, repérables, elles renvoient à des faits sociaux récurrents dans le temps et dans l’espace. Récurrents, non pas « fixes » ou « rigides » pour l’éternité car les structures sociales sont sujettes à des modifications dans le temps ; elles évoluent et se transforment selon les contextes temporels précis et circonscrits. C’est dans ce cadre que nous parlons d’adaptation des pratiques sociales et des mises en pratique des stratégies dans le but d’atteindre des objectifs sociaux spécifiques.

  • 3 La nécessité d’inventer des classements académiques, ou des euphémismes savants comme dit Bourdieu (...)

9S’agissant du problème des élites politiques de la société bidân, il semble évident que la perspective déconstructiviste post-moderne laisse entièrement de côté la réalité sociale aisément repérable dans le contexte social mauritanien. Globalement, il s’agit d’une société où les valeurs hiérarchiques, fondées prioritairement (mais non exclusivement) sur la parenté, sont prédominantes. Dès lors, le nasab (ascendance, parenté) possède une puissance indéniable dans les classements sociaux pratiques (au sens où l’entend Bourdieu3 adoptés par les Mauritaniens. Ces classements pratiques — les seuls sur lesquels on puisse dire des choses car ils ont et ils donnent le sens dans la vie sociale —, renvoient pour l’essentiel à des distinctions hiérarchiques établies entre groupes ethniques — c’est-à-dire linguistiques —, différents, mais aussi à des distinctions hiérarchiques fondées sur l’insertion segmentaire et statutaire (Villasante-de Beauvais 1997). A ces distinctions qui représentent une source de classements issue du monde traditionnel — au sens de monde ancien, légitimé historiquement, connu et reconnu avant la colonisation française —, se juxtaposent sans heurts majeurs d’autres distinctions modernes fondées sur la richesse monétaire (à la base des nouvelles couches sociales) et sur l’insertion régionale (à la base des régionalismes contemporains) ; des distinctions qui ne contredisent en rien par ailleurs l’affirmation de l’appartenance nationale (Villasante-de Beauvais 1989). Tout ceci ne veut pas dire que les classements pratiques sont figés ou immuables. Une grande mobilité sociale a été identifiée dans le pays au sein de plusieurs groupes de la population mauritanienne (Ould Cheikh 1985, Bonte 1991, Villasante-de Beauvais 1995).

10Quelques précisions s’imposent. En Mauritanie on observe une majorité arabophone (bidân) et une minorité d’origine noire-africaine (pulaar, soninké, bambara et wolof), englobée sous la dénomination kwâr en ḥassâniyya (le parler arabe des bidân). Au sein des groupes arabophones et non-arabophones qui composent la société mauritanienne, on peut identifier des groupes statutaires, distinguant notamment les personnes d’origine libre (nobles et non-nobles) de celles d’origine servile (affranchis et esclaves). Du point de vue structurel, ces groupes sociaux sont organisés en suivant les principes segmentaires : lignagers chez les kwar (non-arabophones) et segmentaires « tribaux » chez les bidân. Tous les bidân reconnaissent leur appartenance à une qabîla (« tribu », pl. qabâ’il) donnée, et cela n’est guère une « invention » des anthropologues — idée courante dans les discours officiels qui rejoignent, sans le savoir bien entendu, les défenseurs des approches post-modernes. Enfin, en suivant des référents et des valeurs culturelles codifiées et forgées historiquement, les qabâ’il se différencient entre elles selon qu’elles adhérent aux valeurs guerrières et/ou aux valeurs religieuses (les deux termes n’étant pas exclusifs, surtout dans l’Est mauritanien).

11Il est certain qu’après la grande déstructuration du monde nomade et pastoral, issue de la crise climatique des années 1970 — qui provoqua l’expansion en milieu rural des services de l’État et la généralisation des rapports marchands et capitalistes —, les liens sociaux les plus importants entre les bidân, ceux fondés sur la parenté élargie, se sont quelque peu distendus. Il ne pouvait pas en aller autrement. Ainsi, dans la situation actuelle de sédentarisation et d’urbanisation massives mais surtout d’appauvrissement croissant d’une partie importante de cette société, de nombreuses qabâ’il se sont déstructurées notamment du point de vue politique. Les élites politiques traditionnelles qui avaient le rôle d’administration, d’arbitrage des conflits et du maintien de l’unité politique des qabâ’il n’ont pas toutes survécu, si l’on peut s’exprimer ainsi, à la modernisation désordonnée de l’État et aux effets néfastes du libéralisme économique à outrance imposé par les organismes financiers internationaux et adopté par les gouvernements mauritaniens depuis la fin des années 1970.

12Néanmoins, et probablement en raison de tout cela, la grande majorité des bidân contemporains reste attachée, affectivement et concrètement, à leurs qabâ’il d’origine. Des différences de taille sont certes observables entre la situation sociale et politique des grandes villes du pays, Nouakchott et Nouadhibou, et les régions de l’intérieur. Les solidarités segmentaires s’expriment de manière moins forte dans les villes où le rôle des chefs traditionnels a été remplacé par celui des notables des qabâ’il, personnages toujours influents dans le contexte citadin. Par contre, à l’intérieur du pays, les chefs et les notables, légitimés au premier chef du point de vue généalogique, continuent à remplir leur rôle de défense des intérêts particuliers de leurs qabâ’il ou de leurs fractions (efhâd, sg. fahd).

13De fait, si ces élites politiques traditionnelles continuent à jouer un rôle central dans la vie politique mauritanienne, notamment en milieu rural, c’est avant tout parce qu’en l’absence totale d’un État de droit, respectueux des droits des citoyens, redistributeur des richesses du pays et protecteur des Mauritaniens en général, elles restent la seule garantie ou le seul espoir de bien-être collectif et individuel. Les collectivités et les individus comptent sur « leurs » notables pour atteindre leurs objectifs sociaux d’amélioration des conditions de vie. Si l’on reconnaît l’importance de ce fait alors l’idée de l’instrumentalisation permanente de ces élites par l’État (par le Président devrions-nous dire), paraît complètement déplacée. Cela équivaut à faire fi de l’existence réelle des personnes et de leurs attentes sociales ; ou à considérer que face au pouvoir central il n’y a que des pantins sans intelligence.

14Nous pouvons reconnaître que les tenants du pouvoir d’État essayent de tenir les élites traditionnelles à leur merci. Mais il n’en reste pas moins que dans ce jeu politique, courant s’il en est, les élites traditionnelles et les groupes et les individus qu’elles représentent — au sens premier du terme —, trouvent un moyen puissant d’affirmer leur rôle politique contemporain. Et de ce fait, on peut dire qu’elles utilisent à leur profit les moyens offerts par le pouvoir central pour obtenir des avantages matériels et symboliques bien réels (postes, argent, nourriture, prestige), destinées à être redistribuées parmi les membres de leurs qabâ’il ou de leurs fractions.

15L’ouverture démocratique entreprise dans le pays à partir de 1986, menant aux élections présidentielles de 1992, les premières à avoir adopté le suffrage universel, a transformé dans une certaine mesure les manières de faire la politique en Mauritanie. Non pas tant en raison d’un changement véritable des pratiques de l’administration gouvernementale — qui sont restées pratiquement inchangées depuis 1978, lors du premier coup d’État —, mais surtout à cause des référents inédits introduits dans la vie sociale et politique, voire culturelle : l’émergence des partis modernes et l’autorisation de libre expression qui a donné naissance à une presse plus ou moins indépendante.

16Dans ce cadre, certains analystes ont parlé de « renaissance des tribus », de « retour du tribalisme » ou de « démocratie autoritaire ». Je voudrais avancer pour ma part que les solidarités segmentaires n’ont jamais cessé d’exister dans le pays et que la « démocratisation » n’a pas fait autre chose que de rendre plus visible ce trait central de la structure sociale de la société bidân. Quant à la démocratie mauritanienne, elle conserve un caractère formel, sans aucune base réelle, car le pays reste gouverné par le Président, ses conseillers et son parti (Parti Républicain, Démocratique et Social, PRDS). Un parti qui est devenu rapidement, dès 1993, le seul dont l’existence soit véritablement affirmée car le principal parti de l’opposition, l’Union des Forces Démocratiques (UFD), ainsi que les autres partis plus ou moins proches du pouvoir central, connaissent depuis lors de profondes luttes internes que je classe volontiers comme des luttes factionnelles (Villasante-de Beauvais, sous presse). Factionnelles puisqu’en l’absence totale de programmes véritablement politiques — qui caractérisent généralement ailleurs les partis politiques modernes —, ce sont des groupes factionnels qui s’affrontent et se divisent en fonction des enjeux de pouvoir politique et économique.

17Contrairement à une idée courante, la formation des groupes factionnels ne doit rien aux appartenances ethniques et/ou segmentaires (Bonte 1982). Aujourd’hui, comme jadis dans le système politique pré-colonial, les factions réunissent des individus de toute origine qui décident d’établir des alliances temporelles en fonction d’objectifs clairement définis. Dans ce contexte d’absence de pluralisme politique, de monopartisme d’État — comme jadis le parti unique des gouvernements africains —, et de prédominance du pouvoir présidentiel, le rôle d’intermédiation des chefs politiques traditionnels et des notables reconnus comme tels par le peuple mauritanien acquiert une importance indéniable.

18De fait, la grande nouveauté des dernières années est l’adaptation remarquablement rapide des pratiques politiques issues du monde traditionnel face à l’introduction des partis politiques et de la presse mauritanienne. Plus précisément, comme on aura l’occasion de le voir bientôt, certains chefs traditionnels mènent leurs luttes factionnelles au sein même de ces partis politiques. Et même si la presse rend compte de ces faits de manière souvent confuse — les journalistes et autres analystes de Nouakchott ne connaissent que superficiellement les démêlés politiques du milieu rural —, il reste surprenant de voir étalées dans les journaux des affaires qu’il y a seulement une dizaine d’années — lorsque je commençais mes enquêtes et qu’il n’existait qu’un journal officiel, Le Chaab —, étaient du ressort du secret politique; secret qui est partie intégrante des jeux politiques de la société segmentaire bidân — et de la société mauritanienne en général —, fait de nuances et de subtilités.

Les Ahl Muhammad Mahmûd, qabîla de chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd

19Tout au long de l’histoire des Ahl Sîdi Mahmûd, le rôle des chefs politiques a été déterminant pour l’évolution du groupe dans le contexte régional de l’‘Assâba. Ceci n’a rien de surprenant et ne contredit pas la mise en avant des valeurs collectives fondées sur la défense de l’honneur et de la ‘asabiyya du groupe. Globalement, on peut dire que les valeurs individuelles dans la société bidân vont de pair avec les valeurs hiérarchiques et masculines de la structure sociale, tandis que les valeurs collectives se rattachent aux valeurs d’égalité — de statut et non pas d’égalité occidentale —, qui renvoient également aux valeurs masculines (les valeurs féminines sont couramment classées du côté de la hiérarchie en vertu de l’interdiction d’hypogamie féminine dans les alliances matrimoniales).

20Depuis la naissance de cet ensemble supratribal, à la fin du xviiie siècle, sept chefs politiques se sont succédés au sein de la famille issue du fondateur éponyme de la confédération, Lemrâbot Sîdi Mahmûd. En effet, les Ahl Sîdi Mahmûd présentent cette particularité d’être organisés politiquement comme une confédération (ittihâd) de qabâ’il qui reconnaissent une qabîla de chefferie, les Ahl Muhammad Mahmûd, dite aussi el-hella terme qui désigne la tente de chefferie dans les groupes dominants de l’Est mauritanien. Tout au long de leur histoire, ces chefs politiques ont incarné et incarnent toujours l’unité politique confédérale, c’est-à-dire la ‘asabiyya collective, et cela au-delà même des changements de rattachement segmentaire de certains groupes et des tendances à l’autonomie politique que l’on observe actuellement. De nos jours onze qabâ’il forment les Ahl Sîdi Mahmûd : Ahl Muhammad Mahmûd, Ahl Muhammad Râdî, Hellet Ahmed Taleb, Swâker, Ahl Hamma Hattar, Zbeyrât de Kankossa, Zbeyrât de Sélibaby, Azeyzat, Hmaymîd, Tajûnît et Lemjajta. En dehors de leurs propres chefs, elles ont toujours besoin d’un « chef général » — selon la terminologie coloniale — et de leurs notables pour exister politiquement.

21En dehors des contingences historiques, on peut observer la permanence d’un élément de structure qui se retrouve au sein des pratiques contemporaines des Ahl Sîdi Mahmûd : l’actualisation du factionnalisme politique, véritable moteur de la vie politique dans le cadre segmentaire. Au sein de la qabîla de chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd, se trouvent ainsi en permanence deux factions opposées et/ou alliées : la faction du chef confédéral en titre — qui possède la légitimité généalogique reconnue consensuellement par les membres de la confédération — et la faction de dissidence, qui conteste la légitimité du pouvoir confédéral. Cette réalité factionnelle est fondamentale pour comprendre les réajustements adoptés par la chefferie dirigeante depuis l’époque coloniale jusqu’à nos jours.

22Le factionnalisme renvoie à la formation des groupes, unis ou non par la parenté, en fonction des objectifs politiques à court ou moyen terme, et il fait partie intégrante de la structure segmentaire bidân. Dès lors, il doit rester clair que les chefferies ne sont pas unies comme un seul bloc, mais divisées couramment en deux factions, raison pour laquelle on parle de « dualisme factionnel » (Bonte 1982, 1991 ; Villasante-de Beauvais 1995, 1998a).

23Les administrateurs coloniaux avaient bien compris ce principe et, pour administrer les populations, ils se servaient de ces divisions factionnelles en établissant des alliances avec telle ou telle faction, et surtout en donnant leur propre légitimité à la faction qui allait représenter l’ensemble segmentaire. Il est évident que cette stratégie politique de « diviser pour régner » avait comme objectif fondamental le contrôle des populations à travers le contrôle des élites traditionnelles qui étaient les seules à avoir une véritable autorité. L’agrément administratif de tel ou tel chef était couramment accompagné de la distribution de cadeaux, voire de salaires aux chefs attitrés. Parallèlement, les interventions administratives étaient destinées à fixer la situation segmentaire des groupes bidân. L’on procédait ainsi à des changements de rattachement de fractions et de qabâ’il pour les besoins administratifs et de contrôle politique des populations. Tout cela est historiquement attesté dans les archives coloniales (de Mauritanie, du Sénégal et de France). Mais il faut resituer à leur véritable place les conséquences que l’on peut tirer de ces faits.

24Il serait simpliste en effet de considérer que les administrateurs ont créé de toutes pièces un système politique sophistiqué comme le système bidân et qu’ils ont inventé de surcroît des groupes segmentaires ex nihilo. La politique explicite — dans la correspondance officielle — était celle de maintenir le système traditionnel en cherchant des alliances politiques avec les chefferies légitimées dans le cadre coutumier, c’est-à-dire les chefferies qui tiraient leur légitimité et leur autorité du nasab. Il était impératif d’avoir des interlocuteurs pour gouverner un territoire deux fois plus grand que la France avec un déficit d’effectifs permanent. Et ces interlocuteurs ne pouvaient guère être des hommes de paille, mais bien au contraire des personnalités respectées. Quant aux remaniements segmentaires, il paraît évident qu’ils obéissaient d’abord aux stratégies politiques courantes de ce type de société au sein desquelles les processus de fission et de fusion des groupes unis par la parenté ou par l’alliance politique — comme dans le cas de la confédération des Ahl Sîdi Mahmûd —, font partie intégrante du jeu politique. On peut donc considérer que, la plupart du temps, les Français ne faisaient autre chose qu’entériner des décisions de changement segmentaire prises par certains chefs bidân qui souhaitaient acquérir plus d’autonomie politique. En revanche, il faut reconnaître que la situation politique et segmentaire existante au moment de l’installation coloniale rendit en partie plus stables que par le passé les évolutions en cours dans cette société — il en va de même en ce qui concerne l’appropriation foncière des terres utiles à l’agriculture.

25Malgré la présence coloniale, somme toute assez réduite en effectifs civils et militaires, les élites politiques bidân ont ainsi trouvé un moyen puissant de reproduction de leurs positions politiques, bien plus efficace que ne pouvaient le croire les autorités coloniales. En tentant de contrôler les bidân par le biais du contrôle des chefferies, les stratégies coloniales ont contribué en réalité à la mise en place de stratégies locales de maintien du pouvoir politique « coutumier ». Une première réorganisation du rôle d’intermédiation politique adopté par les chefs politiques bidân — entre le pouvoir central et leurs groupes subordonnés — eut lieu au cours de cette période.

26Après 1960 et pendant un certain temps, l’administration mauritanienne ne changea pas fondamentalement cet état de choses, notamment en milieu rural, considérablement éloigné du nouveau centre du pouvoir installé à Nouakchott. Au-delà des discours contre les chefferies, les « tribus » et autres « tribalismes », cette administration — dont les cadres étaient couramment formés à l’école française — continua à gouverner par l’intermédiaire des chefferies locales et des cercles de notables. C’est ce que voulait dire Muhammad Râdî wull Muhammad Mahmûd (cf. exergue), lorsqu’il affirmait que les autorités centrales pouvaient choisir les chefs, mais que ce sont ceux choisis par leurs propres qabâ’il qui avaient le plus d’autorité et de légitimité réelle et, en conséquence, le plus de pouvoir politique. J’aimerais d’ailleurs souligner que le pouvoir des chefferies bidân ne concerne pas seulement les « ressortissants » d’une même qabîla, mais aussi des groupes locaux, ruraux ou citadins, affaiblis politiquement et en conséquence soumis aux jeux des alliances locales au sein desquelles il existe toujours une qabîla et une faction dominantes. Dans ce cadre, la chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd exerce son pouvoir et son influence politique dans toute la partie occidentale de la région de l’‘Assâba, à partir de la capitale de cette région, la ville de Kiffa (50 000 habitants), où leurs ressortissants sont largement majoritaires.

27L’ensemble des chefferies traditionnelles bidân — y compris celles des émirats — ne se sont pas toutes reproduites au cours du temps comme celle des Ahl Sîdi Mahmûd. Certains groupes qu’elles représentaient jadis se sont destructurés progressivement en conséquence de la grande sécheresse sahélienne et saharienne. Néanmoins, en l’absence de chefferies reconnues socialement, ce sont les notables traditionnels qui remplissent le rôle de « protecteurs » du groupe, notamment pour des questions relatives à la recherche d’emplois et des moyens de vivre en général.

28Depuis l’ouverture du pays à la démocratie, les autorités mauritaniennes jouent plus ouvertement que par le passé la carte des chefferies traditionnelles, en établissant notamment des alliances politiques directes avec les factions de chefferie et parfois en imposant — comme au temps colonial — leurs propres candidats. Dans ces circonstances, les jeux factionnels des qabâ’il peuvent se trouver directement influencés par les intérêts du groupe des (anciens) militaires au pouvoir. Il est en effet difficile, dans les conditions actuelles du pays, de parler d’intérêts politiques de l’État mauritanien; cette instance politique ne semble avoir qu’une existence formelle, sans corrélation avec les pratiques observables. Les instances de gouvernement — dont le Parlement —, ainsi que l’administration proprement dite — Ministres, haut fonctionnaires —, n’ont aucune efficacité visible ; mieux, le pays semble gouverné par le seul pouvoir exécutif. Certains analystes considèrent même que cette situation de désordre politique global mène à l’arbitraire le plus flagrant dans les manières d’administrer le pays.

  • 4 L’emploi du terme « traditionnel » pour parler de factionnalisme ou des principes segmentaires en (...)

29Cependant, il serait tout aussi absurde de considérer que, même dans le cas de l’exercice d’un pouvoir politique arbitraire, les décisions prises (nominations des hauts fonctionnaires, appui de telle ou telle faction de chefferie, etc.), n’ont pas des effets réels sur la pratique sociale des groupes concernés. Il est aisé de constater que les factions de chefferie qui ont reçu l’appui politique du Président — par le biais de son parti, le PRDS —, utilisent à leur profit cette alliance politique pour réaffirmer leur prééminence politique locale, voire régionale. La promotion contemporaine des groupes et des individus, la défense des valeurs d’honneur et de solidarité collectifs, se fait dans ce cadre. Il n’y a donc rien d’étonnant à constater que les luttes factionnelles dites « traditionnelles » se mènent de nos jours sous couvert des partis politiques modernes4.

30Ces considérations d’ordre général étaient nécessaires avant d’aborder l’étude de la période contemporaine. Il nous faut encore rappeler que les figures de chefs qui illustreront notre analyse sont l’aboutissement d’une longue lignée, remontant au fondateur de la confédération, Lemrâbot Sidi Mahmûd (m. 1786). Le pouvoir, d’abord religieux, de la chefferie, se transforma rapidement en autorité politique sur un ensemble de qaba’il, dont nombre étaient d’origine guerrière, qui se perpétua dans cette lignée à travers une longue série de conflits qui s’expliquent par les luttes factionnelles qui opposent les différentes branches de cette lignée (Villasante-de Beauvais 1995) et dont joueront initialement les autorités coloniales (Villasante-de Beauvais, 1998a).

La chefferie de Muhammad Râdî wull Muhammad Mahmûd (1942-1992)

  • 5 Pour des raisons de politique interne, je ne citerai guère les noms des personnes qui ont particip (...)

31En 1942, Muhammad Râdî fut désigné comme nouveau chef confédéral du vivant même de son père, Muhammad Mahmûd wull Sîd al-Muhtar, cependant cette nomination devait être affirmée, consolidée, par lui-même dans un contexte politique assez complexe. Au début des années 1940, l’administration coloniale était déjà bien installée et déployait une politique destinée à mieux contrôler les successions des chefferies traditionnelles. Du point de vue politique interne, la qabîla de chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd, les Ahl Muhammad Mahmûd, se trouvait (d’abord) divisée en deux groupes factionnels à la tête desquels se plaçaient deux frères aînés de Muhammad Râdî5. Ils arguaient que ce dernier était trop jeune, sans aucune expérience en matière de commandement, pour assumer la chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd. Si ce dernier argument correspondait à une réalité indéniable, en fait le choix de leur père soulignait le fait que le facteur d’âge, voire d’aînesse, n’était pas — et n’est toujours pas — significatif dans le contexte politique des bidân.

32Les clivages factionnels se restructurèrent de manière significative lorsque Muhammad Râdî exprima publiquement son souhait d’accepter l’héritage politique de son père. L’un des prétendants à la succession décida alors de partir en exil en Arabie — où se trouvaient déjà quelques descendants du fondateur éponyme de la confédération, installés dans ce pays depuis l’époque du pèlerinage d’‘Abdellahi wull Lemrâbot Sîdi Mahmûd à la Mekke, au début du xxe siècle. Parallèlement, l’autre frère qui briguait la succession prit, officiellement si l’on peut dire, la tête du pôle d’opposition à la chefferie de Muhammad Râdî. Dans ce cadre factionnel duel, l’ensemble des frères prit position pour l’un ou l’autre des « candidats » à la chefferie qui avaient, tous deux, la légitimité puissante du nasab. Il est intéressant de noter que seuls cinq frères soutenaient Muhammad Râdî considérant qu’il fallait respecter la décision de leur père ; tandis que les quatorze autres frères soutenaient le candidat plus âgé.

33Les choses en étant arrivées là, c’est-à-dire bien au-delà d’une simple affaire de famille de chefferie pour devenir une affaire politique qui concernait l’ensemble supratribal, toutes les qabâ’il rattachées aux Ahl Sîdi Mahmûd prirent position pour l’une ou l’autre des factions. Selon les témoignages de la tradition orale que j’ai recueillis, si les frères de Muhammad Râdî qui étaient dans son camp étaient peu nombreux, c’était la majorité des groupes affiliés aux Ahl Sîdi Mahmûd qui l’appuyait. Pour comprendre cette situation il faut prendre en considération le contexte politique extérieur représenté par l’administration coloniale.

34En effet, l’administration voulait jouer un rôle plus actif dans les successions politiques coutumières. Or dans le cercle de l’‘Assaba, les autorités avaient jeté leur dévolu sur le candidat qui était devenu le chef du pôle d’opposition et qui se trouvait être le dernier des fils de Muhammad Mahmûd à avoir occupé le « poste » de chef confédéral dans le cadre des « stages » organisés par le chef en titre. Il s’agissait, selon de nombreux récits, d’un personnage qui exprimait ouvertement ses ambitions à assumer la chefferie confédérale. Mieux, pendant son « stage » de chefferie, il s’était préoccupé de développer des relations politiques très étroites avec les autorités coloniales qui voyaient vraisemblablement d’un bon œil cette « allégeance » spontanée. Il était habile en effet de tenter de chercher des alliances politiques extérieures avec les autorités étrangères qui contrôlaient le pays, pour affirmer des aspirations politiques individuelles. Cependant, du point de vue de la coutume, il n’était pas — et n’est toujours pas — bien vu, accepté et admis, de voir s’exprimer haut et fort des ambitions de pouvoir. Pour les bidân issus des vieilles familles, les bonnes manières exigent qu’un candidat à la succession refuse — autant qu’il le peut — d’accepter ce poste de pouvoir, surtout s’il s’agit de la succession à une chefferie aussi importante que celle des Ahl Sîdi Mahmûd, qui groupait plusieurs dizaines de milliers de personnes, et qui exerçait sa dominance spatiale et foncière sur un territoire s’étendant sur l’ensemble du versant oriental de la chaîne de l’‘Assâba.

35Plusieurs mois furent nécessaires pour régler le problème de la succession politique et, en fin de compte, Muhammad Râdî fut unanimement accepté comme le nouveau chef des Ahl Sîdi Mahmûd. Face au risque de fission des groupes unis par l’alliance politique depuis la fin du xviiie siècle, les chefs des qabâ’il dissidentes décidèrent d’apporter leur soutien à Muhammad Râdî. L’alliance supratribale devait être maintenue à tout prix. De plus, les autorités coloniales se rendirent à l’évidence : elles ne pouvaient aller à l’encontre des décisions prises dans un cadre coutumier, elles recevaient par ailleurs des consignes explicites allant dans ce sens (Marty, 1921 : 466-67).

36Muhammad Râdî reçut donc l’agrément des Français qui le reconnurent comme « Chef Général » des Ahl Sîdi Mahmûd. Le 25 juillet 1958, il sera d’ailleurs promu, par le Général de Gaulle, Chevalier de l’Ordre du Nichan el-Anouar. La reconnaissance de son rôle politique « traditionnel » sera confirmée plus tard, par le premier Président mauritanien, Muhtar wull Daddah, qui lui conféra — au titre de chef général des Ahl Sîdi Mahmûd —, l’Ordre du Mérite National le 28 novembre 1969.

37Au cours de la première décennie suivant sa nomination, reprenant la stratégie politique inaugurée par son père, Muhammad Râdî s’attacha à développer de bons rapports de pouvoir avec l’administration coloniale. Dans le but évident de renforcer son rôle d’intermédiation entre les administrateurs et les groupes qui dépendaient de sa chefferie coutumière, il accepta sa propre nomination comme Officier de Police Judiciaire. D’après un récit recueilli à Kiffa en novembre 1994, à ce titre il représentait « l’autorité coloniale dans les lieux où elle n’existait pas. Il pouvait ainsi arrêter les voleurs, les malfaiteurs, pour les remettre aux autorités administratives. En jouant ce rôle, il agissait comme un officier de l’administration coloniale, recevant une contribution forfaitaire annuelle pour ces services. » Cependant, l’ensemble des affaires litigieuses n’était pas soumis à l’arbitrage colonial, loin de là. Plusieurs indices montrent à l’évidence que seuls les cas délictueux connus publiquement, étaient rapportés au Commandant du cercle de l’‘Assaba. Alors que les conflits segmentaires débouchent couramment sur des conflits fonciers, des conflits entre familles ou entre membres des Ahl Sîdi Mahmûd restaient du ressort exclusif de la chefferie dirigeante. Dès lors, on peut dire que Muhammad Râdî jouait son rôle politique avant tout sur le plan coutumier et que ses activités parallèles, en relation avec les autorités coloniales, servaient avant tout à consolider l’alliance tactique et stratégique établie avec les occupants du pays.

38Cette alliance politique avait également des effets tout à fait pratiques. D’abord, on peut imaginer que les rétributions monétaires pour les services rendus à la France avaient une certaine importance pour la chefferie dirigeante de la confédération. Cependant, dans le cas particulier de Muhammad Râdî cette importance était surtout symbolique. La famille de chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd avait — et a toujours — des moyens économiques propres largement suffisants pour le maintien de son autonomie financière et en conséquence politique. On ne peut pas oublier en effet la valeur de la redistribution des biens matériels parmi les groupes bidân, qui assure et garantit le rôle de protection inhérent à la fonction du pouvoir politique. La protection des « faibles » fut d’ailleurs le point de départ de l’expansion démographique de cette qabîla particulière.

39En réalité, les effets les plus importants de l’alliance politique établie avec les colonisateurs étaient les facilités offertes par l’administration pour l’enregistrement des terres de culture et pour la légalisation des titres de propriété des zones de pâturage aux groupes censés avoir, comme les Ahl Sîdi Mahmûd, un statut religieux. Le sujet mériterait un long développement, je me contenterai de rappeler ici que, dès le début de l’installation coloniale, les Français favorisèrent les groupes religieux au détriment des groupes guerriers, leur rivaux militaires.

40Dans le cas des Ahl Sîdi Mahmûd la situation statutaire était bien plus complexe. Pendant plus d’un siècle, entre le début du xixe siècle et 1907, les Ahl Sîdi Mahmûd avaient adopté formellement un double statut collectif, religieux (tolba) et guerrier (arab). Néanmoins dans leurs pratiques courantes, et même dans les comportements des élites dirigeantes, ils étaient plutôt guerriers. Un certain retour au modèle religieux s’amorça avec la défaite militaire du début du xxe siècle et la signature des accords de paix de Muhammad Mahmûd wull Sîdi al-Muhtar, père de Muhammad Râdî. Les coutumes des tolba se généralisèrent, du moins pour les groupes issus des Idawalhâjj et de la chefferie dirigeante, au cours de la période de chefferie de Muhammad Râdî.

41C’est dans ce cadre que nous devons considérer les enregistrements des terres de culture car les activités économiques concernant l’agriculture — qui nécessite une forte main d’œuvre —, font partie des coutumes pratiquées par les groupes tolba.

42Pendant la période coloniale, les Ahl Sîdi Mahmûd enregistrèrent un total de 86 terrains de culture, dont 53 au nom des Ahl Muhammad Mahmûd el-hella. Alors qu’entre 1960 et 1991 seuls 12 terrains le furent dans la Préfecture de Kiffa, capitale de l’‘Assaba (Villasante-de Beauvais 1995 : 872 et sq.). L’appropriation légale des terres agricoles, décisive dans le contexte contemporain, fut ainsi assurée par les liens privilégiés que la chefferie de Muhammad Râdî établit avec les Français.

43Muhammad Râdî conserva d’excellents rapports avec les colonisateurs, avec l’objectif politique évident de mieux asseoir sa propre autorité au sein des Ahl Sîdi Mahmûd et des groupes voisins soumis à sa protection. Néanmoins, au début des années 1950, il eut à affronter un conflit politique de quelque importance avec un administrateur du cercle de l’‘Assaba, le commandant Gabriel Féral (m. 1995). Cet épisode historique, connu sous le nom de « Affaire Féral contre Mohammad Radhy », doit être placé dans le cadre des tentatives de certains administrateurs de s’immiscer directement dans les affaires politiques des bidân. Il illustre la collusion entre pouvoir coutumier et pouvoir central et le fait, hautement significatif, que les groupes locaux pouvaient se servir des autorités pour régler leurs conflits politiques internes (Villasante-de Beauvais 1998a : 106-124).

44Au départ, une grande amitié liait Muhammad Râdî et Gabriel Féral, commandant du cercle de l’‘Assaba entre 1946 et 1953. Selon certaines versions, ce fut Féral lui-même qui mobilisa la faction de dissidence à la chefferie pour affronter Muhammad Râdî, devenu trop puissant à son goût dans le territoire qu’il était censé administrer. D’autres versions indiquent au contraire que ce furent les frères ennemis de Muhammad Râdî qui brisèrent l’amitié entre les deux personnages les plus haut placés dans la région de l’‘Assaba. Pour ce faire, ils colportèrent des accusations présentant Muhammad Râdî comme un chef indigne de son rang. En tout état de cause, deux faits sont historiquement établis.

45D’abord, le fait que Féral accorde foi aux accusations portées contre Muhammad Râdî par certains de ses frères; ceci est confirmé non seulement par les traditions orales que j’ai recueillies, mais aussi par Gabriel Féral lui-même dans son livre Le tambour des sables (1983 : 221-23). Mieux, sans effectuer aucune enquête officielle, Féral entreprit une procédure de destitution du chef des Ahl Sîdi Mahmûd auprès de sa hiérarchie administrative, représentée en l’occurrence par le Gouverneur Rogue, qui était alors à Saint Louis. Au courant de cette action, Muhammad Râdî effectua un voyage à Saint Louis pour s’entretenir avec le Gouverneur. Ce dernier reçut peu après Féral qui arriva avec des témoignages à charge. Le Procureur une fois saisi de l’affaire, deux procès eurent lieu, l’un à Saint-Louis et l’autre à Ayoun el-Atrous (Hodh). Les accusations portées par Féral ne furent pas retenues et Muhammad Râdî fut conforté dans son poste de chef des Ahl Sîdi Mahmûd. Quelque temps après, Féral quittait définitivement son poste en Mauritanie.

46Le second fait établi est que, entre 1946 et le début des années 1950, les luttes factionnelles des Ahl Sîdi Mahmûd s’étaient restructurées dans le contexte des premières élections politiques en AOF. En effet, comme le rappelait Muhammad Râdî en 1988, l’affaire litigieuse qui l’opposa à Féral avait comme toile de fond les élections des représentants locaux auprès de l’Assemblée Nationale Française. Dans le cadre de ce système « démocratique », dit des « grands électeurs » — les chefs coutumiers, les notables et les titulaires de permis de port d’armes —, les premières élections législatives du 10 novembre 1946 désignèrent comme député pour la Mauritanie Horma wull Babana, interprète de l’administration à Tijîkja (Tagânet). Le candidat des coloniaux, Yvon Razac, perdit contre toute attente. A partir de ce moment, l’ensemble des groupes bidân se divisa en deux factions : celle qui appuyait les candidats de l’administration et celle qui tentait de s’y opposer pour acquérir une parcelle autonome de pouvoir. Étant bien entendu que ce n’étaient pas les candidats eux-mêmes qui étaient en cause, mais les luttes factionnelles au sein de chaque qabîla.

47Lors des deuxièmes élections législatives, en 1951, Horma wull Babana — à la tête du parti de l’Entente mauritanienne — fut battu par le candidat appuyé par l’administration, Muhtar N’Diaye, un ami proche de Muhammad Râdî. C’est dans ce contexte précis que se déroula l’affaire qui nous occupe. Selon les versions de la tradition orale que j’ai recueillies, Féral voulait que Muhammad Râdî apporte son soutien à Horma, et il se heurta à son refus car ce dernier avait déjà engagé sa parole pour soutenir son ami N’Diaye (Union Progressiste Mauritanienne). Une fois de plus s’opposent deux versions des faits. L’une attribue un rôle important à Féral dans cette affaire : ne pouvant s’attaquer directement à Muhammad Râdî, il décida d’établir une alliance avec la faction dissidente de sa chefferie. L’autre attribue un rôle dominant aux membres de la faction dissidente : ces derniers seraient allés chercher l’aide de Féral pour affirmer leur opposition politique à Muhammad Râdî.

48Quoiqu’il en soit, on peut tirer quelques conclusions de cet épisode. Sur un plan général d’abord, dans la nouvelle configuration du politique introduite en 1946, les factions des chefferies bidân s’affrontent sous couvert des partis politiques modernes. Les antécédents de la situation politique qui s’ouvre entre 1986 et 1992 en Mauritanie indépendante se situent à cette époque. Deuxièmement, un conflit d’autorité évident se noue entre ces deux fortes personnalités qui occupaient, dans des systèmes différents il est vrai, des postes de pouvoir dans la région de l’‘Assaba. Le facteur factionnel intervint dans ce cadre de rivalités personnelles pour catalyser le conflit et l’utiliser à des fins politiques. Au-delà des interprétations actuelles au sein des Ahl Muhammad Mahmûd, qui tentent de faire porter l’essentiel de la responsabilité du conflit sur Féral (dans cette optique les conflits viendraient toujours de l’extérieur), je pense qu’en fait, à travers les accusations graves portées contre l’honneur de Muhammad Râdî, la faction dissidente se servit de Féral pour affaiblir son pouvoir politique, voire pour obtenir son éviction de la chefferie. Or il n’en fut rien. Bien au contraire, à l’occasion des procès de Saint Louis et d’Ayoun el-Atrous, Muhammad Râdî reçut le soutien inconditionnel de nombreux chefs coutumiers bidân ; ce qui ne fut pas sans susciter quelques inquiétudes de la part des administrateurs coloniaux qui pouvaient craindre, non sans raison, un nouveau mouvement de dissidence en Mauritanie. Dans ces circonstances, il n’est pas étonnant de constater que le Gouverneur de l’Afrique Occidentale Française prit résolument parti pour le chef des Ahl Sîdi Mahmûd : pour l’administration il était impératif de garder de bonnes relations avec les élites traditionnelles.

49A la suite de cette affaire, le prestige de Muhammad Râdî augmenta de manière considérable dans la région de l’Est mauritanien ; il avait montré qu’il pouvait mobiliser des alliances parentales et politiques puissantes dans une situation de conflit ouvert. Parallèlement, la faction d’opposition à la chefferie se renforça pendant les dernières années de la colonisation et, bien que restructurée après le décès de Muhammad Râdî (en 1992), elle n’a pas complètement disparu de nos jours. Son existence n’est pas, cependant, publiquement reconnue dans la période actuelle de resserrement des rangs de la confédération.

50S’il fallait résumer la situation politique de l’élite traditionnelle des Ahl Sîdi Mahmûd à la fin de la colonisation, on pourrait dire qu’elle fut confortée dans son rôle d’intermédiation politique entre les populations locales et l’administration. Cette situation resta pratiquement inchangée pendant toute la première décennie de l’indépendance mauritanienne. Cette distance restait subordonnée au maintien de référents politiques coutumiers dans un contexte global toujours marqué par les pratiques du nomadisme pastoral et, en moindre mesure, de l’agriculture sous pluies et du petit commerce local.

Les changements politiques induits par la sécheresse en Mauritanie indépendante

51La grande sécheresse qui s’installe dans les régions sahéliennes à partir des années 1970 représente le facteur majeur de transformation des relations politiques, économiques et sociales dans le pays (Villasante-de Beauvais 1995). De fait, contrairement à une certaine vision qui attribue un rôle important à l’installation de l’État dans les changements que connut la Mauritanie au lendemain de la décolonisation (1960), je considère que l’installation d’une administration mauritanienne — plutôt que d’un État au sens occidental du terme — ne changea pas fondamentalement les pratiques politiques des bidân : non seulement les administrateurs mauritaniens étaient issus de l’administration coloniale, mais, de plus, la grande majorité de la population (environ 80%) restait nomade et habitait en milieu rural. La classe politique moderne était pour le moins réduite.

52Certes, dans les nouveaux discours politique tenus par l’administration du Président Muhtar wull Daddah (1960-78), les « tribus » et le « tribalisme » sont présentés comme des stades de civilisation qu’il faut dépasser pour atteindre le progrès social. On reconnaîtra facilement ici le modèle politique forgé et transmis en Occident. Néanmoins, les pratiques politiques, parallèles aux discours modernistes, étaient fort différentes. Pour administrer le pays, le Président continua à s’appuyer sur les chefferies et les notables issus du monde coutumier bidân et kwar. C’est pourquoi de nombreux membres de la confédération des Ahl Sîdi Mahmûd affirment aujourd’hui que « au temps de wull Daddah tout était à sa place en Mauritanie ». A sa place, c’est-à-dire que les hiérarchies statutaires et la dominance des chefferies bidân étaient toujours actualisées ; non pas « depuis des temps immémoriaux » mais tel qu’elles s’étaient restructurées depuis le début du xxe siècle, lors de l’occupation du pays par les Français.

53Muhammad Râdî reçut d’ailleurs des mains du Président un diplôme le reconnaissant comme « chef général » des Ahl Sîdi Mahmûd. Comme dans le passé colonial, il obtint une rétribution forfaitaire annuelle pour services rendus auprès de l’administration mauritanienne, notamment dans le cadre du parti créé par le Président, le Parti du Peuple Mauritanien (PPM). Ce parti, tout en se voulant un instrument de modernisation des idées politiques modernes, associées à la démocratie occidentale, remplissait en tant que parti unique — comme dans plusieurs autres États africains — un rôle fondamental de contrôle des populations qui, selon les discours officiels, « n’étaient pas préparées à assumer la démocratie ».

54Néanmoins, après 1960, on peut déceler l’introduction de quelques éléments politiques nouveaux dont l’extension des services publics de l’État — dans certaines régions jusqu’alors complètement inexistants —, tels les écoles, les hôpitaux, les préfectures et les postes de police. Pour Muhammad Râdî ces innovations étaient perçues comme une atteinte à la vie traditionnelle car il s’agissait de services censés véhiculer les idées et les pratiques du monde moderne. Les instances du pouvoir régional (Gouvernorat, Préfecture), de la justice et le contrôle coercitif des populations en particulier (police, gendarmerie, armée), représentaient pour lui une forme d’ingérence dans ses fonctions de chef coutumier ; et probablement aussi une menace pour l’autonomie politique des Ahl Sîdi Mahmûd. Il affirmait ainsi que « les choses étaient plus claires, les rapports politiques et sociaux étaient plus sérieux… lorsqu’il n’y avait pas d’État. Même au temps des Français, il y avait dans cette région un seul Commandant de cercle et un seul qâdi, c’est-à-dire peu d’autorités. Maintenant il existe une infinité d’autorités… et tout cela est très compliqué. » (Villasante-de Beauvais 1998a : 164). De fait, ce qui est souligné n’est pas autre chose que la mise en danger, du fait de la multiplication des interlocuteurs, de son rôle d’intermédiaire politique proposant des services ouverts à tous, au nom d’une instance anonyme — l’État — et destinés — du moins en théorie — à la généralisation du bien public.

55La tendance à une certaine modernisation du politique — qui faisait des chefs traditionnels des partenaires obligés des autorités étatiques — fut brutalement modifiée par la grande sécheresse sahélienne. Après un premier temps de flottement dans la prise de décision, dû en grande partie au fait que le pays était plongé dans la guerre contre le Front Polisario, le Président organisa les secours d’urgence aux populations à partir de 1973. L’aide alimentaire mondiale commença à arriver en Mauritanie et, pour distribuer cette aide, l’administration n’eut d’autre alternative que de faire appel aux notables et aux chefferies coutumières. Le rôle d’intermédiaire de chefs comme Muhammad Râdî se trouva largement consolidé, voire réactivé, par le biais de la redistribution de nourriture et d’aide sanitaire aux groupes qui avaient perdu l’essentiel de leurs moyens de subsistance. Ce furent donc des conditions climatiques objectives qui ont contribué à la restructuration globale des réseaux politiques traditionnels, du moins dans les régions orientales les moins touchées par la sécheresse (l’‘Assâba, les deux Hodh), car dans les régions occidentales (le Trârza, le Brâkna, l’Adrâr) l’exode rural massif vers Nouakchott s’imposa de lui-même.

56De manière parallèle à la formation et à l’expansion des réseaux clientélaires contrôlés par les chefferies coutumières légitimées par le nasab, d’autres réseaux de protection se mirent en place sans qu’au sein de ces derniers le critère de noblesse héritée ait un quelconque poids. En effet, l’émergence de nouveaux notables citadins et ruraux et d’un notabilisme nouvelle manière apparaît comme une conséquence directe de l’aide alimentaire. Des « cadres » régionaux du régime en quête de parcelles de pouvoir et surtout des biens matériels et symboliques associés à ce dernier, devinrent en quelques années les nouveaux « patrons » aussi bien en milieu rural citadin que dans la capitale elle-même. Ici comme ailleurs, la crise climatique, doublée par les effets désastreux de la guerre saharienne pour l’économie et la politique mauritanienne, fut à la source aussi bien de la paupérisation massive des Mauritaniens, toutes communautés confondues, que de l’enrichissement rapide de certains individus qui se désignaient eux-mêmes comme les représentants de la modernité économique et politique.

57Cette situation, cependant, concernait plutôt le milieu citadin et beaucoup moins le milieu rural. Certes, on observe aussi en ‘Assaba par exemple l’émergence de quelques nouveaux « patrons » en rupture avec leurs qabâ’il d’origine. Mais dans la région de Kiffa et de l’ar-Rgayba, Muhammad Râdî réussit à conserver son rôle d’intermédiaire obligé des autorités nationales. D’ailleurs, des réunions des chefs des Ahl Sîdi Mahmûd, en vue d’organiser la redistribution de l’aide alimentaire, se tenaient plus souvent que par le passé, ce qui contribua sans nul doute — et au-delà des ré-interprétations actuelles — au renouveau du pouvoir politique de la chefferie dirigeante. Des alliances clientélaires furent également établies avec les nouveaux « patrons » locaux, parfois issus de la communauté pulaarophone de la ville, représentants du Commissariat à la Sécurité Alimentaire (CSA) et du Croissant Rouge Mauritanien, ainsi qu’avec des représentants d’organismes internationaux tels que la Fédération Luthérienne Mondiale, World Vision, Oxfam et Caritas. Au cours de cette période, d’autres « patrons » firent leur apparition. Il s’agissait de grands commerçants et transporteurs, étrangers à l’’Assâba, pour qui la pénurie alimentaire était une aubaine et une source inépuisable d’enrichissement.

58Les luttes factionnelles au sein des groupes bidân furent dès lors influencées par l’éclatement des lieux de pouvoir politique et économique, perçu globalement comme facteur de désordre social important. A côté des chefs coutumiers reconnus par consensus collectif, on trouvait des « cadres » enrichis du gouvernement, des « chefs des organismes » nationaux et internationaux et enfin des « grands commerçants » ; étant bien entendu que ces personnes, n’avaient pour la plupart aucune légitimité coutumière mais représentaient, peut-être, le noyau initial de l’élite politique moderne — souvent « détribalisée », fortunée, adepte du libéralisme et des valeurs individualistes. Chez les Ahl Sîdi Mahmûd cependant, la situation factionnelle fut peu influencée par cette évolution des choses. La faction d’opposition à la chefferie avait pu se placer sur l’échiquier national — un membre éminent était devenu député pour l’’Assâba —, raison qui explique, du moins en partie, son relatif immobilisme politique tout au long des années 1970. Sur le terrain, c’était la chefferie qui remplissait toujours le rôle qui était le sien.

59L’ensemble du processus de transformation des pratiques politiques locales et régionales dont je viens d’esquisser l’analyse s’approfondit au cours de l’installation des régimes militaires dans le pays, entre 1978 et 1992. Plus précisément, jusqu’à la veille de l’ouverture du processus « démocratique », en 1986, les discours contre les solidarités restreintes, dites « tribalistes », « régionalistes » ou « ethnicistes », étaient plus affirmés que par le passé. Les régimes militaires s’attachaient à condamner publiquement ce type de solidarités qui, selon les discours officiels, s’opposaient à l’implantation véritable de l’État et de la nation mauritanienne. Comme d’habitude cependant, le pays vivait sous deux systèmes de gouvernement parallèles et en apparence contradictoires.

60D’une part, s’était mis en place un système politique autoritaire qui limitait drastiquement les droits civiques et constitutionnels préalablement instaurés, et par cela même le droit aux réunions, à la libre expression — il existait un seul journal officiel —, et à la libre association politique : les partis étaient interdits et les syndicats mis sous contrôle du régime.

61D’autre part, l’administration continuait à faire appel aux chefferies traditionnelles et aux notables de l’intérieur du pays notamment pour redistribuer l’aide alimentaire dans le nouveau cadre des Structures d’éducation des Masses (SEM), qui avaient remplacé l’ancienne instance d’encadrement par l’intermédiaire du parti unique. Comme d’autres élites coutumières, la chefferie traditionnelle des Ahl Sîdi Mahmûd conserva son alliance avec le pouvoir central en vue d’assurer sa reproduction politique et sociale. En tant que « cadre » des SEM au niveau régional, Muhammad Râdî continua à déployer son rôle d’intermédiaire pour obtenir les avantages matérielles et symboliques attendus de l’alliance avec les (nouveaux) maîtres du pays. Ceci d’autant plus que dans les perceptions courantes des membres de la confédération, la « légitimité » de l’autorité des militaires reposait essentiellement sur la force des armes et, de ce fait, ne pouvait être contestée.

De la reproduction des élites traditionnelles

62Tout au long de cette période contemporaine, Muhammad Râdî, ainsi que les autres chefs des qabâ’il issues des Idawalhâjj — les plus nobles dans la hiérarchie interne des Ahl Sîdi Mahmûd —, continuèrent à organiser comme leurs ancêtres la reproduction de l’élite traditionnelle, ceci dans le but évident de marquer leur distinction et leur position hiérarchique, dans le cadre confédéral (Villasante-de Beauvais 1995 : 638 et sq.).

63S’agissant de l’éducation des jeunes issus de ces grandes familles, il est intéressant de noter que le « retour » aux coutumes religieuses s’affirme par l’importance accordée à l’enseignement coranique. Cependant, de manière parallèle, les jeunes garçons reçoivent également une éducation spéciale destinée à maintenir les valeurs guerrières de jadis. Vers l’âge de 13-15 ans, ils effectuent leurs premiers longs séjours dans le désert, où ils sont envoyés en compagnie d’un parent plus âgé et de bergers dans le but de s’exercer au maniement des armes, à la connaissance du milieu désertique et aux pratiques propres à l’élevage des troupeaux (des vaches au sud de l’’Assâba, des dromadaires au nord).

64S’agissant des alliances matrimoniales, l’analyse des mariages dans la famille des Ahl Muhammad Mahmûd montre que la tendance amorcée depuis le début du xxe siècle perdure encore de nos jours dans le sens du maintien des mariages proches — entre cousins parallèles patrilatéraux. Ceci notamment pour les filles mais également pour le premier mariage des garçons, qui est considéré comme le plus important pour assurer une descendance « à l’intérieur » de la famille. Les garçons sont ainsi ouvertement encouragés à épouser une de leurs cousines (mint el-amm) et à avoir des enfants qui, dans le cas courant de divorce ultérieur, resteront au sein de la famille, pour qu’ils soient élevés, comme leurs parents, dans le respect des valeurs familiales. Pour les mariages « secondaires » les garçons disposent d’une plus grande liberté dans le choix des épouses, qui peuvent même appartenir à une autre qabîla, mais doivent toujours avoir un rang statutaire au moins égal à celui de l’époux. Néanmoins, pour des raisons de prépondérance de la domination masculine, pour les mariages « secondaires » les filles issues de l’élite traditionnelle seront toujours amenées à épouser des cousins proches, appartenant aux Idawalhâjj.

65La modernisation relative du politique, y compris dans le nouveau cadre démocratique, et les changements provoqués par la sécheresse n’ont pas transformé de manière significative ces pratiques destinées à assurer, très concrètement, la pérennité de l’élite traditionnelle des Ahl Sîdi Mahmûd. Le fait est, sans nul doute, hautement significatif pour comprendre le rôle politique de cette élite dans le contexte actuel.

Une ouverture démocratique surveillée, 1986-1992

66Depuis l’installation aux plus hautes fonctions de l’État du colonel Maauya wull Sid’Ahmed Taya, en 1984, les pressions intérieures et extérieures ont conduit à l’ouverture du pays à un système démocratique, du moins formellement. A la fin de 1985, fut annoncé le calendrier des élections municipales de 1986, qui devaient mener aux élections présidentielles de 1992. Pendant ces années le pays connut, pour la première fois de son histoire moderne, l’effervescence de la création de nouveaux groupes politiques, la réactivation des alliances politiques entre divers secteurs, traditionnels et modernes, de la population, et surtout une liberté — surveillée il est vrai mais non moins réelle — de parole et de réunion.

67Certains auteurs pensent que, lors de ce processus, qui marque toujours la conjoncture actuelle, les élites traditionnelles furent — encore une fois — instrumentalisées par l’administration mauritanienne. C’est méconnaître le fonctionnement concret et pragmatique de l’administration qui s’appuie sur ces élites pour administrer le pays profond, et surtout c’est oublier le poids de la volonté politique des groupes — qui reconnaissent ces élites comme leurs — de faire entendre leurs voix et leurs revendications sur le plan régional et national.

68Entre 1986 et 1992, Muhammad Râdî devint le personnage politique le plus important de la ville de Kiffa et de l’’Assâba oriental (Villasante-de Beauvais 1998b). Dans le cadre des élections municipales d’abord, et en suivant des stratégies qui avaient montré leur efficacité, il réussit à obtenir un consensus autour de sa personne pour se placer à la tête d’un groupe politique factionnel local, nommé el-hilf (littéralement l’alliance), réunissant les chefs des Ahl Sîdi Mahmûd, les notables des autres qabâ’il et les représentants des communautés noires et hratîn de la ville de Kiffa. La faction el-hilf présenta comme candidat à la Mairie Michel Vergès, issu des Jâ‘afra-Ahl Sîdi Mahmûd par sa mère.

69De manière quelque peu surprenante au regard des alliances passées jusque là avec les régimes en place, le gouvernement mauritanien refusa son appui à Muhammad Râdî et au groupement qu’il avait créé pour l’accorder à un groupe rival, qui n’était pas vraiment représentatif des populations de la ville. Ce groupe, ou plutôt cette faction, s’était créé à la suite d’une alliance établie entre deux « chefs » des pôles d’opposition respectivement à la chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd et à celle des Shratit, qabîla alliée de la confédération depuis les années 1820 (dans le contexte du déclin politique de l’émirat des Idaw‘ish du Tagânet). A cette occasion, et pour la première fois depuis les années 1950, un frère de Muhammad Râdî assumait publiquement la direction de la faction dissidente.

70C’est donc dans un cadre typiquement factionnel que ce personnage — qui occupait de hautes fonctions dans le gouvernement —, conclut une alliance tactique avec Muhtar wull Busayf, également proche des cercles du pouvoir (il était frère d’un ancien Président militaire, Ahmed wull Busayf, décédé en 1979). C’est cette proximité des deux hommes du pouvoir étatique qui explique, pour une large part, l’appui du régime. Pour celui-ci, il était probablement dangereux d’appuyer les alliés de jadis — Muhammad Râdî notamment —, qui pouvaient échapper à son contrôle.

71Le factionnalisme duel « traditionnel » fut en outre quelque peu embrouillé par la venue sur le devant de la scène d’un troisième personnage qui, tout en ayant la légitimité généalogique nécessaire pour être un chef de file d’une faction d’opposition, ne s’était jamais intéressé à la question. Il s’agissait du fils aîné de Muhammad Râdî, Muhammad Mahmûd, dirigeant syndicaliste et homme politique connu sur le plan national depuis une vingtaine d’années. Après une période de flottement, pendant laquelle de nombreux membres de la confédération crûrent voir en Muhammad Mahmûd le nouveau chef de l’opposition à la chefferie en place, le dualisme factionnel fut reconstitué. Muhammad Mahmûd conclut une alliance avec Muhammad Râdî pour s’opposer à la faction formée par l’un de ces oncles paternels, allié au candidat à la Mairie, Muhtar wull Busayf. Par ailleurs, pour garder les « formes démocratiques », les deux groupes politiques furent présentés dans le cadre des « Listes non-politiques » (selon la terminologie du gouvernement), distinguées par la couleur. En fait, la majorité de la population de Kiffa ne comprenait pas le sens de ces distinctions et vota en se guidant uniquement sur les repères factionnels courants. Contre toute attente (du gouvernement), ces premières élections municipales de 1986 furent remportées par Michel Vergès, homme très populaire dans cette ville où il avait passé son enfance et où il est décédé en 1995.

Muhammad wull Mahmûd wull Muhammad Râdî, maire de Kiffa, 1994 (photo M. Villasante-de Beauvais)

72Lors des nouvelles élections municipales de 1990, un renversement d’alliances — qui traduit bien la nature éphémère du factionnalisme — fut concrétisé. Pendant la période du mandat de Michel Vergès, Muhammad Râdî s’aperçut que le prix de l’autonomie des Ahl Sîdi Mahmûd dans la région de l’’Assâba était peut-être trop élevé. L’éloignement vis-à-vis du régime ne pouvait durer trop longtemps. Une nouvelle alliance avec celui-ci devait donc passer par une réconciliation avec la faction d’opposition « traditionnelle » dirigée par son frère et qui restait soutenue par le gouvernement. Sur le plan pratique, cette nouvelle configuration politique se concrétisa par l’établissement d’une grande alliance entre les factions de chefferie et les factions d’opposition, aussi bien chez les Ahl Sîdi Mahmûd que chez les Shratit. Alliance politique factionnelle entre quatre factions de deux qaba’il qui partagent une même histoire politique, et non pas « alliance tribale entre deux tribus ennemies », comme le pensaient à l’époque certains journalistes nouakchottois.

73Le nouveau groupement factionnel, soutenu par le gouvernement, présenta comme candidat à la Mairie Muhtar wull Busayf, des Shratit. Néanmoins, la grande majorité des membres de la confédération ne comprit pas le sens politique de cette alliance qui allait, de l’avis général, à rencontre des intérêts des Ahl Sîdi Mahmûd. Dans ces circonstances, Muhammad Mahmûd wull Muhammad Râdî décida de s’opposer, pour des raisons de politique nationale, aux décisions prises par son père et apporta son soutien à la candidature de Michel Vergès, le Maire en place. Pour comprendre ces faits, il faut se rappeler que Muhammad Mahmûd faisait partie d’un groupement politique national qui revendiquait l’instauration d’un État de droit et de valeurs égalitaristes en Mauritanie. C’est à ce titre qu’il s’opposait aux décisions politiques locales de rapprochement avec le régime. Cependant, pour les membres des Ahl Sîdi Mahmûd et pour la population de Kiffa en général, cette action fut placée immédiatement sous le signe de la politique factionnelle coutumière. C’est à-dire que l’on considéra que Muhammad Mahmûd avait décidé, enfin, d’assumer son rôle de chef du pôle d’opposition à la chefferie de son père. Rôle qu’il pouvait revendiquer légitimement compte-tenu de la puissance généalogique, et en conséquence politique, de son nasab. La situation s’étant organisée de cette manière, les élections — truquées selon l’avis de la population citadine — se soldèrent par le triomphe de la faction appuyée par le gouvernement.

74En ‘Assâba, les préparatifs de la campagne électorale de 1991-92 pour l’élection d’un Président et d’un Parlement mauritanien eurent lieu dans ce cadre politique, en grande partie factionnel et en une moindre mesure influencé par les programmes politiques modernes qui faisaient leur apparition. Dans le but ouvertement exprimé de renforcer le rôle politique des Ahl Sîdi Mahmûd dans la région et l’autonomie politique régionale, Muhammad Râdî décida de réaffirmer son alliance avec le gouvernement. L’ensemble des groupes de la confédération ainsi que les notables des groupes locaux alliés, y compris les Shratit, accepta cette décision. Les chefs des qabâ’il et les notables adhérèrent alors massivement au nouvel parti du gouvernement (PRDS). Muhammad Mahmûd wull Muhammad Râdî devint, quant à lui, un cadre important du parti de l’opposition nationale au gouvernement, l’UFD, à la tête duquel se trouve encore Ahmed wull Daddah, un frère du premier Président mauritanien.

75Ces adhésions aux partis politiques modernes restaient cependant quelque peu mystérieuses pour la population citadine et surtout pour les populations rurales qui interprétaient toujours ces faits dans le cadre coutumier d’oppositions factionnelles duelles. Muhammad Râdî et Muhammad Mahmûd étaient donc perçus respectivement comme des chefs de la faction de chefferie et du pôle de dissidence. Après le triomphe du PRDS, en janvier 1992, qui ratifia par la voie des urnes le colonel wull Sid’Ahmed Taya à la Présidence du pays, Muhammad Mahmûd s’éloigna de la politique régionale, quoique pour une période très courte.

Le décès de Muhammad Râdî et sa succession politique (1992)

76En mars 1992, après cinquante années de chefferie, Muhammad Râdî wull Muhammad Mahmûd, décédait brusquement à Nouakchott, dans son sommeil. Sa disparition jeta dans le plus grand désarroi non seulement les membres des Ahl Sîdi Mahmûd, mais aussi tous les groupes de l’‘Assâba auprès desquels il jouissait d’un respect et d’une affection profonds. Lors des funérailles, organisés à Disag, village qu’il avait fondé dans les années 1950, les Ahl Muhammad Mahmûd reçurent les condoléances des notables et des chefs de toutes les régions de la Mauritanie, le Président lui-même, ainsi qu’Ahmed wull Daddah, envoyèrent également leurs délégations.

77Se posait alors le grave problème de la succession. Le consensus fut rapidement établi — parmi les chefs des Ahl Muhammad Mahmûd et des principaux groupes de la confédération pour la nomination de Muhammad Mahmûd wull Muhammad Râdî. Il possédait, aux yeux de tous, les qualités personnelles attendues des chefs de la confédération, notamment le charisme, le courage et l’honnêteté. Étant perçu comme un personnage proche de la modernité, connu dans l’ensemble du pays, on considérait également que Muhammad Mahmûd pouvait contribuer de manière décisive au replacement des Ahl Sîdi Mahmûd dans le nouvel contexte politique régional et national. Néanmoins, il refusa pendant plusieurs mois d’accepter une charge qui était assez éloignée de ses idées politiques. En juillet 1992 il décida enfin d’assumer la chefferie de la confédération et de devenir « le nouveau porte-parole des Ahl Sîdi Mahmûd » — comme il me le disait à Kiffa en 1995.

78Dans ce nouveau rôle politique de représentant d’un groupement qui se considère uni par la parenté et par l’alliance, Muhammad Mahmûd devait abandonner ses intérêts politiques individuels. C’était — et cela reste — impératif pour assurer la continuité du rôle d’intermédiation politique assumé par les chefs de la confédération depuis le début du siècle. Nombreux sont ceux qui, analysant ces faits récents dans le cadre des modèles politiques occidentaux, ne peuvent pas cependant comprendre, saisir et accepter que, dans les conditions politiques mauritaniennes actuelles, ce type de choix politique soit cohérent et non pas contradictoire. Cohérent avec le modèle du politique en cours dans cette société, cohérent avec l’histoire politique des Ahl Sîdi Mahmûd, et cohérent enfin avec les attentes des populations rurales qui reconnaissent l’importance de l’identité segmentaire et qui savent qu’elles ne peuvent pas compter sur un État de droit pour satisfaire leurs besoins concrets et leurs espoirs d’amélioration de leurs conditions de vie.

79Vu sous cet angle, et en dernière analyse, le choix de Muhammad Mahmûd ne contredit en rien ses idéaux d’égalitarisme et de développement social non seulement pour les Ahl Sîdi Mahmûd mais également pour les populations rurales de l’’Assâba. Cette vision des choses, qui attribue une place importante au « bien public », rend d’ailleurs plus tangible la modernisation actuelle de la chefferie de la confédération. Désormais, les intérêts restreints des Ahl Sîdi Mahmûd se placent dans le contexte plus large des intérêts régionaux, voire nationaux.

80Le triomphe de Muhammad Mahmûd wull Muhammad Râdî aux élections municipales de Kiffa, en 1994, doit être placé dans ce contexte de restructuration générale des relations politiques en ‘Assâba. A cette occasion, une grande alliance fut conclue entre les membres de la faction « traditionnelle », el-hilf, créée par Muhammad Râdî en 1986, et le parti politique moderne d’opposition au régime. Ce dernier avait en effet refusé — comme précédemment, lors des élections de 1986 — de soutenir la chefferie des Ahl Sîdi Mahmûd; raison pour laquelle Muhammad Mahmûd se présenta dans le cadre d’une « Liste indépendante » groupant l’ensemble des notables de la ville.

81Depuis lors, Muhammad Mahmûd concentre deux postes de pouvoir politique, l’un traditionnel à la tête des Ahl Sîdi Mahmûd, et l’autre moderne, comme Maire de la ville de Kiffa, forte d’environ 50 000 habitants. Le fait n’est pas anodin dans le pays. Ce sujet qui mérite une longue argumentation, a été traité ailleurs (Villasante-de Beauvais 1998b), aussi je me limiterai ici à souligner que le rôle des pouvoirs locaux, des Mairies, ne peut pas être négligé ou réduit dans l’examen du politique en Mauritanie.

82Il faut sans doute rappeler, à ce propos, que la pratique de ce qu’on appelle « démocratie » en Mauritanie n’a rien à voir avec l’idée et la pratique de ce système politique dans les pays « développés » du Nord. La « démocratie » de style mauritanien (chaque pays du Sud ayant son propre style), se concrétise dans le contexte coutumier et actuel des négociations permanentes, des alliances politiques conclues entre d’une part les chefs coutumiers, les chefs des factions, les Maires, les notables (légitimés par le nasab), et d’autre part, avec les délégués du Président (notables du régime, hommes d’affaires, cadres du PRDS, et cadres des autres partis).

83C’est peut-être pour cette raison que les élections de tout ordre se déploient, du moins en général, sans surprises majeures. Les candidatures et les soutiens étant connus à l’avance, les élections ne sont que des actes de magie sociale (pour reprendre le mot de Bourdieu), par lesquels les décisions préalablement négociées sont affirmées et légalisées publiquement. Parallèlement, elles catalysent les restructurations factionnelles des groupes en présence.

Épilogue

84J’espère avoir montré au long de ces pages que le rôle d’intermédiation des chefs traditionnels des Ahl Sîdi Mahmûd n’est pas une vue de l’esprit des anthropologues, mais une réalité politique qui garde tout son sens lorsqu’on examine l’histoire politique contemporaine de la Mauritanie. Des conditions objectives — comme celle du moindre impact des effets de la sécheresse dans cette région, et même la sous-administration permanente de l’‘Assaba- ont contribué sans doute à la reproduction du pouvoir politique de cette famille de chefferie de l’Est mauritanien. Il me paraît néanmoins indéniable qu’il a également existé, depuis la période de formation de la confédération, une volonté politique marquée d’affirmer et de consolider un pouvoir politique régional qui s’est remarquablement adapté aux transformations globales de la société bidân.

85Depuis la fin du xviiie siècle, les chefs des Ahl Sîdi Mahmûd ont fait preuve d’une conscience réelle de leur rôle et d’une forte volonté politique de perpétuation de leur héritage politique, non point pour leur seul prestige personnel, mais surtout en fonction de leur rôle de représentants, de défenseurs, des groupes attachés à eux par le sang ou par l’alliance politique. C’est dans ce cadre que l’on doit placer le fait, apparemment anachronique, de la succession de Muhammad Râdî wull Muhammad Mahmûd en mars 1992.

86Quant à la question de savoir pourquoi une succession à la chefferie légitimée par le nasab est importante en cette fin du xxe siècle, je voudrais avancer que son importance repose d’abord sur la nécessité pour les groupes identitairement attachés à cette famille, toujours respectée, de la voir incarner l’unité politique confédérale. Il y va de leur prestige identitaire, ainsi que de la pérennité de leur existence sociale et politique en tant que groupe. Parallèlement, l’actualisation de cette succession est indissociablement liée à la configuration actuelle de l’État mauritanien qui — pauvre en ressources humaines et matérielles —, ne peut faire autrement que de continuer à administrer le pays en s’appuyant sur les structures politiques anciennes.

Bibliographie

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Notes

1 Je remercie Christophe de Beauvais et Jean-Noël Ferrie pour leurs commentaires critiques sur ce texte.

2 Je parle ici de « société bidân » et non pas de « société maure », car le terme français d’origine gréco-latine « maure » a une connotation coloniale, négative et imprécise. Le terme bidân est l’ethnonyme endogène qui est couramment utilisé en Mauritanie pour désigner les arabophones. A ce premier sens, impliquant une frontière linguistique et culturelle, s’ajoute un deuxième sens, d’usage plus restreint, qui renvoie à un classement statutaire désignant les personnes d’origine libre - en opposition aux personnes d’origine servile (Villasante-de Beauvais sous presse).

3 La nécessité d’inventer des classements académiques, ou des euphémismes savants comme dit Bourdieu, n’est pas nécessaire là où nous trouvons, déjà bien établis, des classements pratiques « toujours subordonnés à des fonctions pratiques et orientées vers la production d’effets sociaux » (Bourdieu 1982 : 135).

4 L’emploi du terme « traditionnel » pour parler de factionnalisme ou des principes segmentaires en général mérite une remarque. Il ne renvoie guère à une situation « ancienne et immuable », mais simplement aux référents structurels ou plutôt aux représentations de la structure politique segmentaire qui, ayant été remodelées au cours de ce siècle - sous l’emprise coloniale -, apparaissent aux yeux des intéressés comme relevant de « l’ancien temps ».

5 Pour des raisons de politique interne, je ne citerai guère les noms des personnes qui ont participé, ou qui participent encore, à la vie politique des Ahl Sîdi Mahmûd depuis 1942. C’est pour une raison similaire que mon analyse s’arrêtera à la succession politique de Muhammad Râdî, en 1992.

Table des illustrations

Légende Muhammad wull Mahmûd wull Muhammad Râdî, maire de Kiffa, 1994 (photo M. Villasante-de Beauvais)
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Auteur

Mariella Villasante-de Beauvais, docteur en anthropologie sociale (EHESS), est chercheur associé au GDR 7565-CNRS, Laboratoire d’anthropologie sociale (Paris). Elle assume la responsabilité éditoriale de la chronique politique sur la Mauritanie à l’Annuaire de l’Afrique du Nord aux éditions CNRS.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 2000

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