1Le passage au mode de vie sédentaire des Touaregs s’accompagne d’un processus de réajustement des valeurs et d’une mise en place de nouvelles hiérarchies dans les représentations collectives. Dans le domaine symbolique, ce processus concerne au plan sémiologique aussi bien les signifiants que les signifiés, avec notamment la disparition de certains d’entre eux, la mise en avant de quelques autres et l’émergence de nouveaux. Parmi les dernières « productions » à caractère symbolique figurent les objets signifiant les différentes étapes de la résistance touarègue sous la forme d’un nomadisme moderne fondé par les ishumar, comme par exemple, les étapes dites « du brasero », « du sac marin » et « de la kalachnikov » analysées par Hawad (1990). Dans un autre domaine, les vanneries fabriquées à partir des sachets en polyéthylène et du papier aluminium appelées communément « nilou » et « lahda », symbolisent la nouveauté et la modernité vers lesquelles aspirent les femmes sédentarisées d’aujourd’hui (Benfoughal 1996).

2Cependant, les objets symbolisant tout ce qui a trait aux changements, aux nouveaux modes de pensées et aux nouvelles modes côtoient ceux traduisant l’attachement aux anciennes traditions, à la pérennité et à la stabilité. Dans l’Aïr, les femmes louent, dans leurs chants actuels, les valeurs de la culture touarègue en énumérant par exemple les objets indispensables au harnachement du chameau : selle, sangle et récipient en cuivre (Claudot-Hawad 1989a). Ailleurs ou dans d’autres circonstances, c’est le vêtement et plus particulièrement le voile qui est évoqué ou encore la tente et tous les éléments qui la composent : piquets, velum, natte-paravent, etc.

3Ce qui m’a intéressée dans le présent travail, c’est de comprendre pourquoi le groupe choisit tel objet plutôt que tel autre pour lui donner un sens au-delà de sa fonction utilitaire et le faire perdurer dans le nouveau cadre de vie. Cet intérêt ne concerne qu’un seul cas parmi les différents sorts réservés aux objets traditionnels : leur abandon, leur maintien en tant qu’objets strictement utilitaires, leur transformation en marqueurs identitaires produits et consommés par le groupe ou encore leur évolution vers des symboles de type « folklorique », c’est-à-dire produits par le groupe mais consommés par d’autres cultures, occidentales par exemple. Même si tous les cas méritent d’être étudiés, celui de la perpétuation de certains objets perdant progressivement leur fonction utilitaire et perdurant en grande partie grâce au sens qu’ils véhiculent, me paraît particulièrement révélateur des changements dans la société touarègue. Ma réflexion concerne les nattes-paravents isabran (sing. ésaber) utilisées comme parois des tentes à velum en peaux, chez les tribus touarègues de la confédération des Kel Ajjer récemment sédentarisées. Leur analyse permet d’éclairer le processus de passage d’un mode de vie à l’autre d’autant plus que le phénomène de la transposition concerne non seulement l’utilisation des nattes-paravents, mais aussi leur fabrication, c’est-à-dire qu’il implique également la perpétuation des savoirs techniques.

4Dans quel type d’attitudes socioculturelles plus général peut-on situer le phénomène de transposition, dans le nouveau cadre de vie, de certains éléments matériels traditionnels ? Le terme intervenant souvent dans la réflexion des ethnologues sur les différentes réactions et les comportements des Touaregs face aux changements et à la situation de rupture que connaît leur société est celui de « résistance », depuis la résistance passive, c’est-à-dire le repliement sur soi, à la résistance armée en passant par toutes sortes de « résistances » plus ou moins conscientes et volontairement exprimées à travers la revendication de la langue, de l’écriture, du vêtement, de l’alimentation, de l’artisanat, de certains rites et fêtes, etc.

5Même si le maintien des tentes et des nattes-paravents chez les Touaregs sédentarisés peut être qualifié de « résistance passive », ce terme me paraît peu adapté à mon analyse, car il qualifie avant tout une attitude vis-à-vis de faits nouveaux, économiques et socioculturels, qui perturbent la société touarègue. Cette attitude consiste à rejeter les innovations et par contre coup, à « se crisper » sur les traditions. Alors que ce qui m’intéresse ici, c’est tout d’abord le comportement de la société touarègue vis-à-vis d’un fait ancien, qu’elle a choisi de transposer dans son nouveau cadre de vie. Le terme qui me paraît le plus approprié pour parler de l’utilisation des objets traditionnels propres à la vie nomade dans le cadre de la sédentarité est celui de « continuité ». Certains auteurs y requièrent pour expliquer, d’une façon générale, l’attachement des Touaregs nouvellement sédentarisés, à leurs valeurs traditionnelles. Pour D. Abrous, il sert de tampon permettant d’amortir le choc causé par le processus de rupture (Abrous 1990). Pour R. Bellil, il « permet de faire en sorte que l’acculturation ne soit pas synonyme de disparition progressive de leur culture » (Bellil 1990). La notion de continuité paraît ainsi plus adaptée pour qualifier le phénomène de maintien d’éléments anciens, que ceux-ci soient d’ordre matériel, social ou spirituel, dans le but, souvent non conscient, d’atténuer les effets corrosifs des innovations. Elle relève à la fois de l’attachement au mode de vie nomade toujours valorisé, du besoin vital de préserver un certain nombre de marqueurs identitaires et de la capacité de survivre dans des conditions de changements généralisées. Elle est d’autant plus adéquate que tout le système des représentations touarègues est fondé sur les notions de continuité et de stabilité permettant de cimenter la société dont les acteurs principaux sont en mouvance continuelle.

6Le phénomène de continuité n’a pas encore été suffisamment analysé et notamment en ce qui concerne la transposition de certains éléments de l’environnement matériel nomade dans le cadre de la sédentarité. Quels sont les objets-porteurs de la continuité culturelle et surtout pourquoi ceux-ci précisément ? A travers quels aspects de leur conception ou de leur utilisation la société se reproduit-elle ? Quels sont les effets du nouveau cadre de vie sur ces objets ? Les réponses à ces questions exigent une approche plurielle, en considérant tout d’abord les difficultés de passage d’un mode de vie du groupe à un autre, en analysant ensuite la place d’un élément représentatif au sein de la société traditionnelle nomade et, enfin, en étudiant l’élément en question dans son nouvel environnement socioculturel. Cette problématique a défini la construction du présent texte en trois parties, consacrées respectivement aux conditions de la sédentarisation des Kel Ajjer, au rôle de la tente et des nattes-paravents qui la constituent, en tant qu’espace d’habitation et de relations chez les Touaregs nomades, et enfin à l’utilisation et à la fabrication des nattes-paravents par les Kel Ajjer sédentarisés.

Sédentarisation des Kel Ajjer : l’exemple d’In Abarbar

7Comprendre le pourquoi du maintien d’un élément particulier du mode de vie nomade et des savoirs techniques qu’il implique dans les conditions de la sédentarité n’est possible qu’en analysant les raisons, les modalités et les conséquences de la sédentarisation des Touaregs : est-elle voulue et choisie librement ? Quelles sont ses limites et ses contraintes ? Comment est-elle vécue par les nomades et comment se répercute-t-elle sur les représentations identitaires ?

8L’existence des Kel Ajjer reposait, du moins jusqu’au début du siècle et comme pour l’ensemble de la société touarègue, sur un certain nombre de fondements à caractère économique, social et politique déterminant leur mode de vie nomade et en partie sédentaire. L’économie pastorale des Kel Ajjer impliquait des déplacements sur des étendues de faible amplitude, dans un rayon d’une centaine de kilomètres : dans les plaines (aux confins de l’Erg Isouan, au nord du plateau du Tassili, ou dans l’Erg Admer, au sud), sur le plateau, dans les vallées près des lits de cours d’eau, autour des mares et des petits lacs, tandis que le commerce caravanier, très actif encore au début du siècle, procurait aux Kel Ajjer les autres produits dont ils avaient besoin (céréales, dattes, sel, produits manufacturés) et nécessitait des déplacements sur de très longues distances2.

9Ces déplacements et ces échanges étaient directement liés à l’organisation de l’espace pastoral confédéral et aux droits de circuler dans les différentes régions lesquels dépendaient de l’organisation politique et sociale de la société touarègue. La colonisation de la région, dès le début du siècle (Djanet a été occupé en 1911) a porté atteinte à l’équilibre socio-économique et politique des Kel Ajjer. Le partage des territoires entre la France et l’Italie et donc le morcellement du territoire saharien (la frontière algéro-lybienne, coupant en deux le territoire des Kel Ajjer a été définie en 1955), les mesures d’affaiblissement des chefs locaux et la réduction de la puissance des tribus ont eu des conséquences désastreuses. Au dire de G. Gardel, lieutenant de l’armée française en poste à Djanet dans les années 1910, « notre installation au Sahara est un cataclysme pour les Touareg, à l’heure présente notre venue dans leur pays leur enlève presque tous les moyens d’existence » (Gardel 1961). Le même auteur mentionne les premiers cas de sédentarisation de certaines tribus, comme les Iforas ou les Azahban, en les qualifiant de fixation « de misère ». Ce mouvement de sédentarisation précoce, sporadique et parfois temporaire, était stimulé par la présence sur le territoire des Ajjer d’anciens centres de cultures et de nombreux villages avec lesquels les nomades étaient en contact permanent : Djanet, Timassinine, Tabelbalet, Iherir, Tizaïn, etc. La sédentarisation, avec comme conséquence immédiate le recours à des pratiques agraires, a été facilitée également par le fait que les tribus d’imghad avaient l’habitude de semer occasionnellement le blé et l’orge sur les terrains de leurs parcours.

10L’indépendance de l’Algérie en 1962 et l’avènement des autres États Africains n’a fait qu’aggraver la crise de la société touarègue conduisant à l’étouffement de l’économie pastorale et des échanges extérieurs, à l’impossibilité d’une gestion économique locale, à une sédentarisation forcée et bien sûr à l’affaiblissement des anciennes structures sociales et politiques amenant à une crise identitaire. Le passage au mode de vie sédentaire est devenu à la fois la conséquence de la déstabilisation de la société touarègue et son moyen.

11La sédentarisation des nomades dans le village d’In Abarbar, où j’ai mené mon enquête entre 1989 et 1993, est assez typique de cette politique étatique. Le village est situé à 4,5 km au nord de Djanet et la sédentarisation des Touaregs dans ce lieu a commencé au début des années 70, après la sécheresse de 1972-75. Quatre tribus, après avoir perdu la presque totalité de leurs troupeaux, sont venues poser leurs tentes aux abords de Djanet. Il y eut d’abord, dès le printemps 1975, les Kel Meddak, avec une de leurs fractions, les Kel Tebjadj, puis les Kel Tobran suivis des Ibetamen3. Le choix de Djanet ne s’est pas fait au hasard : les tribus avaient l’habitude d’y venir pour troquer leur bétail contre du blé, du thé, du sucre, etc. Dès leur arrivée, l’administration organise les secours en distribuant nourriture, eau, vêtements et tentes. La perspective d’une éventuelle fixation durable, après six mois d’incertitude, a conduit les Touaregs à construire des huttes en paille (zériba), en attendant la construction de maisons en dur, décidée par les autorités la même année. Ce dernier projet entrait dans le cadre du vaste programme dit de « valorisation des régions déshéritées » par l’édification de villages « socialistes » lancé par Houari Boumediène et destiné à pousser les nomades à adopter un mode de vie définitivement sédentaire.

12Le village fut achevé en 1985 et comprenait 103 maisons construites sur le même modèle: trois pièces et une cour. Plus tard on y a ajouté une mosquée, une antenne de la mairie4, un bureau de poste et une école, ainsi que des logements de fonction pour les instituteurs. Propriété de l’État, les maisons ont été données en location aux nomades qui les ont occupées par quartiers selon l’origine tribale, répartition respectée même par les nouveaux-venus installés à leurs frais à la périphérie du village. Les contrats de location et les titres de propriété ont été délivrés au nom du mari. Dès leur installation les hommes ont commencé à s’engager comme guides ou chameliers au Parc National du Tassili créé en 1972 et dans les agences touristiques, alors que les femmes se sont mises à cultiver les jardins.

13Même si la sédentarisation à In Abarbar a réussi en apparence, elle cache mal le malaise des habitants. Comment assumer la situation de rupture, quel type de comportement adopter, quels moyens mettre en œuvre pour ne pas perdre son identité intimement liée au mode de vie nomade et en même temps accepter la sédentarisation, l’intégration et l’acculturation, présentées par l’État comme incontournables sur la voie « du progrès et de la modernité » ? Le choix que les Touaregs d’In Abarbar ont effectué, même s’il est loin d’être unique, ne représente qu’un cas parmi d’autres, du fait de l’extrême diversité des situations que les Touaregs vivent aujourd’hui dans les limites des cinq États africains et en fonction de leurs différents degrés de rupture avec le mode de vie traditionnel. Dans le Tassili n Ajjer, il y a des nomades sédentarisés depuis le début du siècle ou seulement depuis quelques décennies. D’un autre côté, il y a ceux qui ont entamé ou entament encore leur sédentarisation tout en restant dans le cadre traditionnel communautaire (sédentarisation collective, par tribus) et ceux qui quittent leur milieu, leur pays et partent ailleurs en inventant une nouvelle façon de nomadiser. Il est évident, que si les problèmes identitaires concernent la société touarègue dans son ensemble, la rupture avec le nomadisme ne peut être vécue de la même manière partout et par tout le monde.

14Pour les Touaregs récemment sédentarisés ou en voie de l’être, la rupture avec le mode de vie nomade est difficilement vécue. D’un côté, ils éprouvent un sentiment de trahison vis-à-vis de leur culture d’origine et de leur identité et d’un autre, ils sont déjà conquis par les nouvelles valeurs, la nouvelle mentalité et l’envie de réussite personnelle par l’accession à des salaires stables, des biens immobiliers et autres aspects de la vie sédentaire. Pour beaucoup, la seule possibilité paraît être, tout en adoptant le nouveau mode de vie, de préserver les quelques liens qui les rapprochent encore avec le nomadisme et les valeurs qu’il recouvre. Une continuité, même partielle et là où c’est encore possible, est pressentie comme seule et unique alternative à la rupture.

15Cette continuité s’exprime dans des domaines différents et tout d’abord sous la forme d’un pastoralisme occasionnel. Chez les Kel Ajjer la situation ressemble à celle des Kel Ahaggar, décrite par M. Gast dans les années cinquante : « Dès que les pâturages devenaient favorables dans les zones familières, la plus grosse partie de ces éléments repartaient avec leurs troupeaux vivre du lait dans le désert » (Gast 1979). Les raisons de ce pastoralisme sont autant économiques que culturelles et même psychologiques. A In Abarbar, ces villageois de fraîche date possèdent toujours des troupeaux pour subvenir à leurs besoins en nourriture et en objets usuels. Ils ont toujours besoin de chameaux pour organiser les mariages et transporter les touristes, de chamelles pour la compensation matrimoniale, d’ânes pour assurer les courts déplacements et le transport des charges. Actuellement, chaque famille possède au moins une dizaine de moutons et de chèvres, deux ou trois chameaux et quelques ânes, préservant ainsi cette traditionnelle accumulation de richesse sous la forme de têtes de bétail. Ces chiffres varient en fonction de l’aisance de la famille mais aussi en fonction des conditions climatiques. Une bonne pluie encourage les Touaregs à racheter des bêtes, amenées en cette occasion à Djanet par les nomades de l’Aïr, comme ce fut le cas après les deux grandes pluies de décembre 1987 et de janvier 1994.

16Si pour nourrir quelques bêtes la végétation du jardin suffit, nourrir un troupeau plus important nécessite de se déplacer sur les pâturages. Quand ces derniers sont abondants, on y séjourne souvent en famille et selon la disponibilité de chacun, parfois plusieurs mois, renouant ainsi avec les habitudes nomades. Dans les bagages, hormis quelques ustensiles et des provisions, il y a souvent une tente ou seulement un ésaber. Dressé contre le rocher ou fixé sur des piquets de fortune, ce dernier constituera à lui seul, pour ceux qui n’ont pas de tente, l’espace d’habitation. Il protégera contre le vent, délimitera l’endroit où dormir, manger et ranger ses affaires. Durant la saison sèche, les troupeaux sont moins importants, les pasteurs moins nombreux et les changements de campements plus fréquents. Dans ce cas, il n’est pas rare que les habitants d’In Abarbar confient leurs bêtes aux bons soins d’une femme bergère qui, seule ou avec ses enfants, en assume la garde contre une maigre rétribution. Comme il leur arrive aussi de confier le bétail à un « cousin » resté nomade.

17Ces « relations de bétail » font encore partie des rapports sociaux qui soudent les habitants du village entre eux et avec les nomades et les placent toujours dans le circuit des rapports tribaux. Ainsi, les habitants d’In Abarbar continuent à se nommer les Kel Meddak, Kel Tebjadj, Kel Tobran et Ibetamen et non pas les Kel In Abarbar, à la manière des Kel Djanet par exemple. Ils se définissent encore par rapport à leurs suzerains : Imenan pour les Ibetamen et Uraghen pour les trois autres. Ils continuent à appliquer les règles d’hospitalité et de respect autorisant ou non la « plaisanterie » des uns vis-à-vis des autres. Le lien avec le mode de vie nomade se manifeste aussi à travers l’attachement à leurs anciens terrains de parcours. Parce que là nomadisaient leurs ancêtres et ils y restent liés par la tradition. Parce qu’ils y ont toujours leurs cachettes (une ou plusieurs par famille) où ils déposent leurs réserves de mil, blé, huile, sucre, vêtements et ustensiles.

18C’est également dans les fêtes que s’expriment, et de la manière peut-être la plus apparente pour le regard extérieur, les valeurs nomades. Les habitants d’In Abarbar célèbrent leurs mariages, de même que l’imposition du nom au nouveau-né ou encore la réception d’un invité de marque, sous les tentes, hors du village, soit à quelques centaines de mètres des habitations, soit sur les lieux de leurs parcours de jadis. La compensation matrimoniale taggalt est toujours évaluée en têtes d’animaux et se monte chez les Kel Meddak par exemple à une chamelle et trois chèvres ou à son équivalent en argent. Le trousseau de la mariée, constitué d’une tente, une natte-paravent, deux ou trois sacs en cuir et quelques ustensiles, est toujours préparé par la mère. Bien sûr, le mode de vie sédentaire impose des contraintes quant au déroulement de la fête. Elle dure maintenant plutôt trois que sept jours. La réclusion est devenue moins rigoureuse et les mariés ne restent sous la tente nuptiale que durant la nuit et regagnent dans la journée leurs maisons respectives.

19Dans les fêtes comme dans la vie quotidienne, un certain nombre d’objets issus du mode de vie nomade accompagne encore les Touaregs sédentarisés. Ce sont des vêtements, des ustensiles en bois ou en vannerie, des sacs et sacoches en cuir, etc. Mais ils sont remplacés progressivement par de la marchandise empruntée à d’autres cultures : robes à paillettes, bijoux en or et assiettes en matière plastique. Les objets traditionnels qui résistent encore à la mode citadine et à la concurrence des produits nouveaux se transforment aux yeux de leurs consommateurs en symboles de l’ancien mode de vie et donc en marqueurs identitaires. Parmi les témoins matériels qui condensent en eux les valeurs de la culture nomade, il y a la natte-paravent ésaber.

La tente touarègue, espace d’habitation, espace de relations

20La natte-paravent choisie à titre d’exemple est un élément constitutif de la tente, son rôle et ses fonctions ne peuvent alors être envisagés qu’en relation avec celle-ci.

21Il faut rappeler que les Touaregs nomades, selon les régions et les tribus, connaissent l’utilisation de deux types de tente : d’abord la tente à velum en peaux avec en guise de parois une natte-paravent en afezu, ensuite la tente composée entièrement de nattes en doum (palmier nain). Le premier type est répandu, hormis chez les Touaregs Kel Ahaggar et Kel Ajjer, chez les Touaregs de l’ouest, Kel Adagh, Iwellemmeden et partiellement Kel Gress. Le second est utilisé essentiellement dans la région de l’Aïr (notamment chez les Kel Ferwan, Kel Ewey, Kel Fadey) et partiellement chez les Kel Gress.

22La tente en peau est constituée d’un velum de plusieurs dizaines de peaux de mouflon, de veau ou de chèvre, cousues ensemble et tendues sur des supports. Les bords inférieurs du vélum se situant à une certaine hauteur du sol, on place, tout autour, une natte-paravent, dont la longueur moyenne est de 6 à 7 mètres (les plus longues peuvent atteindre 10 mètres) et la largeur de 80-90 cm. Cette natte peut être fixée soit à des piquets supportant le vélum, soit à des piquets supplémentaires, souvent sculptés ou pyrogravés et disposés un peu en retrait vers l’intérieur du bord du velum. Les extrémités de la natte se prolongent sur le devant de la tente, délimitant un espace suffisamment grand, réservé aux repas, à la préparation du thé et aux réunions autour du feu. La nuit, par temps froid, on ferme les extrémités de la natte devant la tente. Lorsque sa longueur est insuffisante, on lui en accole une seconde.

23Que la tente soit en peau ou en nattes, son utilisation, comme habitation principale chez Touaregs nomades, dépend en premier lieu de la nature du déplacement : pastoral, commercial ou guerrier. Seuls les déplacements de type pastoral s’accompagnent de l’utilisation fréquente des tentes. Les deux autres, pratiquement disparus aujourd’hui (le trafic caravanier à dos de chameaux est de plus en plus remplacé par les camions, alors que les activités guerrières traditionnelles ont cessé depuis la colonisation), impliquaient rarement des tentes, compte tenu de la vitesse des déplacements et de la réduction des haltes. Les déplacements de type pastoral supposent des arrêts plus ou moins longs, définis par l’abondance et l’étendue des pâturages. Ils peuvent couvrir plusieurs semaines, parfois même quelques mois et impliquent le plus souvent l’aménagement d’abris : grottes ou niches sous-roches, huttes en paille zeriba, quelques piquets recouverts d’un tissu, natte-paravent soutenue par des piquets et accolée à une roche et bien sûr la tente. Le choix des abris dépend du type de terrain (plaine ou montagne offrant des abris naturels), de la saison, de l’aisance de la famille, etc. La tente néanmoins reste pour les Touaregs l’habitat de référence même si la fréquence de son utilisation est variable lors des déplacements à caractère pastoral et quand bien même son acquisition est désormais difficile.

24Dans le mode de vie nomade fondé sur les déplacements, les changements de lieux et de paysages, la mobilité des hommes et des troupeaux, la tente représente un élément de stabilité. Elle dépasse alors largement son rôle de simple abri contre les intempéries et constitue, dans les représentations collectives, le fondement même de la société touarègue. Plusieurs travaux d’ethnologues lui ont déjà été consacrés de ce point de vue et je renvoie le lecteur aux textes de H. Claudot-Hawad, essentiellement pour les Touaregs de l’Aïr et du Gourma, ou de D. Casajus pour les Kel Ferwan. Car on y retrouve, dans leurs lignes générales, les mêmes significations et les mêmes représentations que chez les Touaregs du Tassili n Ajjer dont je ne relèverai ici que quelques points essentiels, notamment ceux impliquant le rôle de la natte-paravent.

25Les structures sociales, politiques et économiques, les relations de parenté, la place de l’individu dans la société et ses rapports avec le monde extérieur, la cosmogonie touarègue s’organisent et se représentent par et autour de la tente. Tout d’abord, elle est un lieu où l’individu trouve refuge et protection contre le monde extérieur « non domestiqué », peuplé de kel essuf. La natte-paravent participe à cette fonction de protection de la tente : il est par exemple, de rigueur d’imposer aux mariés une période de réclusion nocturne (durant les sept jours règlementaires qui suivent l’entrée du marié dans la tente nuptiale) sous la tente hermétiquement fermée par les isabran. De même pour l’accouchée et son enfant, qui doivent rester sous la protection de la tente jusqu’à l’imposition du nom au nouveau né, le septième jour après la naissance. Dans ce dernier cas, la force protectrice de la tente est doublée par l’ajout d’une autre natte-paravent entourant, à l’intérieur de la tente, la couche de la mère et de son bébé. Son rôle de protection contre les kel essuf est confirmé, chez les Kel Eghlal par exemple, par le fait que cette natte, de même que la tente, ne peut jamais être ouverte vers le nord, car c’est là où se tiennent de préférence les mauvais esprits (Walentowitz 1996). Le rôle de protection que joue la natte-paravent, s’étend non seulement aux kel essuf mais également au monde extérieur hostile, responsable de la crise de la société touarègue. Dans les représentations actuelles, l’ésaber symbolise, à l’opposé de la lance offensive, une protection pacifique.

26Associée à la femme, à la famille utérine et aux biens qui lui appartiennent, la tente symbolise également le principe matrilinéaire : appartenir à telle « tente » veut dire appartenir à tel groupe de filiation matrilinéaire et avoir les droits, pour les femmes, à la transmission des biens. Les rapports matrimoniaux mettant en relation les familles et les lignages s’effectuent par référence à la tente. Ainsi, dans tous les groupements touaregs le mariage ne peut avoir lieu tant que la tente des nouveaux mariés, neuve de préférence et préparée par la famille de la mariée, n’est pas prête. A In Abarbar, si on se contente de plus en plus d’une tente familiale usagée5, les exigences concernant la natte-paravent restent inchangées : elle doit être neuve et fabriquée par la mère de la mariée. C’est la fabrication de cette dernière qui symbolise aujourd’hui, du côté de la famille de la mariée, les préparatifs du mariage, comme la réunion de la taggalt, compensation matrimoniale, du côté du fiancé, définissant la durée des fiançailles. Si la natte-paravent n’est pas prête à la date prévue par les deux familles pour la fête, celle-ci sera repoussée et le mariage retardé.

27Dans la confection de la tente de mariage par la mère pour sa fille transparaît clairement la signification de la tente en tant que symbole de continuité matrilinéaire, une sorte de passage de « témoin » dans la succession des générations de femmes. La tente que la mariée va recevoir et dans laquelle elle va s’installer avec son époux sera un prolongement de la tente maternelle. Chez les Touaregs de l’Aïr, du Gourma, de l’Aouza… (à l’exception des Iwellemmeden où la tente appartient à l’homme), la tente de mariage comprend quelques éléments de la tente maternelle, et à défaut, de l’ascendante matrilinéaire la plus proche (Claudot et Hawad 1987). De même chez les Kel Ferwan, où la mère donne à sa fille aînée sa propre tente et en prépare une nouvelle pour chacune de ses filles cadettes (Casajus 1987). Chez les Kel Ajjer sédentarisés, c’est dans la préparation de la nouvelle natte-paravent par la mère que transparaît la continuité. Le fait que le montage de la tente nuptiale commence justement par la mise en place de la natte-paravent (procédé défini par ailleurs par les contraintes techniques du montage) prend ainsi une importance particulière.

28La natte-paravent participe également de la symbolique de la tente en tant que modèle de certaines structures socio-politiques touarègues. Telles qu’elles sont analysées par H. Claudot-Hawad (1990), ces structures sont symbolisées par deux types architecturaux de tentes. Celui des Touaregs de l’Ahaggar, de l’Ajjer et de la Taddemakkat, représenté par la tente en peau avec la natte-paravent ainsi que les piquets centraux et latéraux, traduit l’existence la société hiérarchisée avec au centre de l’édifice, le pilier symbolisant les suzerains et autour, les piquets latéraux symbolisant les tributaires. Cette hiérarchisation symbolique est renforcée par l’image de la natte qui sert à créer les séparations à l’intérieur de la tente. Celui des Touaregs de l’Aïr, représenté par la tente en arceaux recouverts de nattes et sans séparations intérieures ni piquet central, correspond à une conception plus égalitaire de la société des Touaregs de l’Aïr.

29Tente-abri, tente-épouse, tente-famille avec tous ses biens, tente-société, nous sommes ici dans les représentations qui touchent au fondement même de la société touarègue à filiation matrilinéaire et dont la femme est le centre. La rupture des liens, l’effondrement de la société traditionnelle tel qu’il est vécu actuellement par les Touaregs ne peut alors s’exprimer que par cette formule dramatique rapportée par H. Claudot-Hawad : « la tente touarègue est déchirée » (1989b). C’est en tant qu’élément de la tente que la natte « endosse » sa signification symbolique et survit ainsi par delà le mode de vie qui l’a produite. On la voit, enroulée et soigneusement couverte d’un linge, aussi bien dans la zériba en paille que dans la maison en dur. C’est elle que l’on sortira à l’occasion des fêtes. C’est elle que l’on montrera à l’ethnologue de passage pour prouver qu’on est resté nomade dans l’esprit et dans le cœur. C’est lors de sa fabrication, que l’on pourra faire revivre les savoirs techniques et reconsolider les liens d’une société en crise.

Fabrication des nattes-paravents dans le cadre de la sédentarité

30La natte-paravent ésaber est fabriquée, aussi bien par les femmes nomades que sédentaires, selon la technique de tressage à brins cordés, les montants rigides étant constitués de tiges d’afezu et les brins de fines lanières de cuir (fig. 2 et 3). Le décor est formé par des lanières de cuir coloré, un peu plus larges que les brins. La mise en place des motifs se fait pendant le tressage par l’introduction des lanières entre les tiges d’afezu. Le décor est complété par l’ajout, après le tressage, de franges de cuir. Les mêmes matières et la même technique sont utilisées pour la fabrication de nattes plus petites, de lit, de prière, de couvre-plat ou de claies à fromage de chèvre.

31La chaîne opératoire de fabrication des nattes de tente, telle que je l’ai observée à In Abarbar, reproduit globalement les étapes et les opérations effectuées par les femmes nomades, avec quelques particularités imposées par les conditions de la sédentarité. Elle comprend trois phases correspondant aux opérations préparatoires, au tressage et aux travaux de finition. La caractéristique essentielle de la fabrication des nattes-paravents, notamment dans son opération principale, le tressage, est qu’il s’agit d’un travail collectif de femmes. Il est de rigueur pour la natte-paravent de mariage le plus souvent fabriquée par les proches de la mariée et est souhaitable pour toute autre natte: celle qu’on destine à la vente ou celle qu’il faudra fabriquer pour remplacer celle déjà usée. Pour la natte-paravent de mariage, le rôle principal durant les travaux est tenu par la mère de la future mariée.

32La phase préparatoire consiste en quatre opérations : le ramassage de l’afezu, son séchage, la préparation des tiges pour le tressage et la préparation des lanières de cuir. Habituellement les quatre opérations sont effectuées par la mère de la future mariée, avec le concours éventuel des autres membres de la famille. Pour éviter tout retard dans la préparation de la natte-paravent de mariage, les mères prévoyantes ramassent l’afezu chaque fois qu’il repousse après les pluies6 et avant même que leurs filles n’atteignent l’âge requis au mariage. La possibilité de stocker les tiges pendant plusieurs années sans qu’elles perdent leurs qualités techniques, rend possible cette alternative. Pour préparer les tiges au tressage, on les trie et on en coupe les extrémités, trop épaisses d’un côté et trop fines de l’autre. Quant aux lanières de cuir, fines pour les brins liant les montants et plus larges pour les motifs décoratifs et les franges, elles sont obtenues à partir de la peau de chèvre, tannée et colorée, que la femme coupe avec une lame de rasoir.

33La phase de tressage se partage en deux étapes en fonction des opérations et du nombre des personnes participant au travail. La première consiste en un tressage individuel et la seconde, en un tressage collectif. Au cours du tressage individuel, accompli par la mère de la future mariée s’il s’agit de la natte de mariage, on met en place la première rangée de brins de cuir, à la base de la future natte. Au fur et à mesure que la fixation des tiges avance, la femme les enroule et une fois le travail fini, elle met de côté le rouleau ainsi obtenu, jusqu’au début du tressage collectif, au jour qu’elle aura choisi avec le concours des les femmes, parentes, amies et voisines, qu’elle aura invité.

34Ce qu’il faut retenir de ces premières opérations, aussi bien de la phase préparatoire que de la phase de tressage individuel, c’est le rôle prépondérant de la mère de la future mariée. La signification de ces opérations est autant symbolique que technique. Technique, parce que c’est la mère, en tant qu’initiatrice des travaux, qui définit la longueur de la natte à fabriquer et donc qui prépare la quantité suffisante d’afezu et dispose le nombre correspondant de tiges en les fixant à la première rangée de brins. Symbolique parce que, en commençant de ses propres mains la confection de la future demeure de sa fille, elle perpétue un principe fondamental de la société touarègue : la continuité matrilinéaire. Le fait que sa fille vivra peut être dans une maison en dur ne change rien au sens de cet acte symbolique. Il établit le lien indestructible entre la fille qui partira vivre dans le nouveau campement ou le village, et sa lignée, car la tente et la natte-paravent qu’elle emportera avec elle seront le prolongement de la tente maternelle.

35De même que pour la phase individuelle, le tressage collectif s’effectue dans la cour de la maison. Il se pratique plus rarement dans la palmeraie, à une dizaine de kilomètres du village et assez exceptionnellement à l’intérieur du village, entre ou derrière les maisons. La palmeraie a le désavantage de se trouver assez loin du village, ce qui rend problématique la participation régulière des femmes au tressage. Alors que le travail à l’intérieur du village, n’assure pas aux femmes suffisamment d’intimité : depuis quelques années il y a des « étrangers » à In Abarbar, instituteurs ou autres fonctionnaires « venus du Nord » et installés dans des logements de fonction. Travailler dans la cour de la maison constitue donc une meilleure solution, les femmes pouvant venir nombreuses. Seules les dimensions de la cour, environs 6 mètres de long sur 3 mètres de large, demeurent une contrainte quant au nombre de participantes : assises côte à côte dans le sens de la longueur de la cour, elles ne peuvent dépasser la douzaine. Souvent accompagnées de leurs enfants, elles n’ont qu’à traverser une ou deux rues et peuvent donc regagner leurs maisons en cas de besoin et à tout moment.

36A l’occasion du tressage collectif, la cour est couverte par une bâche en toile contre le soleil, les femmes devant travailler du matin au soir pendant deux ou trois semaines. Reconnaissable de loin, elle annonce une fabrication de la natte-paravent de mariage. Le matin du début de la tâche, la cour est nettoyée, les couvertures étalées et la botte des tiges, retenues par la première rangée de brins, déroulée. Au moins un repas par jour et de nombreux thés, à la charge de la maîtresse de maison, mère de la future mariée, sont servis aux femmes qui mangent et boivent sans changer de place, sur la natte en cours de fabrication et souvent à tour de rôle. Exception est faite pour les deux grands repas, asakuyu, au début et à la fin des travaux, qui sont organisés comme de véritables fêtes. Le travail se déroule dans une ambiance conviviale, parsemée de plaisanteries, de chants et de youyous. La cour est littéralement envahie de femmes. Outre celles qui travaillent, beaucoup viennent voir et surtout bavarder un peu, amenant parfois leurs petits travaux de tricot ou de vannerie, en s’installant derrière les femmes au labeur. Les enfants de tous âges entrent et sortent de la cour sans cesse.

37Le travail collectif de tressage (fig. 4), avec les mêmes gestes élémentaires que pour le tressage individuel, se fait à partir de la deuxième rangée de brins de cuir. Comme outils, les femmes utilisent deux ou trois alènes, tisten, pour introduire les tiges supplémentaires dans les torons des brins de cuir de la rangée déjà tressée en les écartant légèrement, au cas où celles-ci ne sont pas suffisamment longues pour atteindre toute la hauteur de la natte. Sont utilisées également des lames de rasoir, pour tailler les bouts de ces tiges, ainsi que deux ou trois bâtonnets pointus, tasetartar, pour tasser et aligner les brins de cuir. Des bassines remplies d’eau, pour assouplir les lanières de cuir, sont également disposées devant elles. La mise en place des motifs décoratifs (chevrons, triangles, losanges, zigzags, damiers, etc.) se fait simultanément avec le travail de tressage, au moyen d’une seule lanière que l’on fait passer alternativement sous et sur chaque paire de tiges. Les extrémités des lanières constituant le décor ne sont pas fixées et tombent librement en franges au verso de la natte. Les participantes ne sont pas tenues d’occuper des places fixes pendant toute la durée du travail (deux à trois semaines environs). Elles peuvent se mettre ici ou là, en reprenant le lendemain le travail de leur voisine réalisé la veille. La femme n’a donc pas « sa » partie de la natte, ce qui exclut la compétition plus ou moins manifeste. Ce cas semble être différent de celui observé par B. Worley chez les Kel Fadey où en fin de journée, la doyenne juge la qualité du tressage et désigne la meilleure travailleuse (Worley 1988 : 273-289). A In Abarbar, aucune femme ne dirige le travail de tressage collectif. Une fois la longueur de la natte et son décor définis par la mère de la future mariée, les femmes travaillent en accord parfait, chacune connaissant exactement sa tâche. Je n’ai pas une seule fois noté de remarque ou de conseil formulé de l’une à l’autre.

38Accueillant les femmes, surveillant la disponibilité de la matière première et des outils, ou préparant à manger, etc., la mère de la future mariée se met périodiquement à l’ouvrage à côté des autres femmes. Alors que sa participation est impérative, celle de la fille n’est pas autorisée. La natte dont elle prendra possession et qui fera partie de la tente conjugale doit sortir des mains maternelles mais elle-même ne doit pas y toucher. Par contre, elle peut participer au tressage des nattes organisé par d’autres femmes et dans d’autres maisons.

39Ces réunions perpétuent encore un certain nombre de représentations et de rites qui se rapportent à l’ancien mode de vie sous la tente, même s’ils sont en contradiction avec la vie dans les maisons en dur. Nous savons que la tente, propriété de la femme, est considérée comme un espace féminin d’où l’homme est exclu pendant certains événements, tels les derniers mois de grossesse, la naissance, la période avant l’imposition du nom ou encore certains travaux collectifs, comme le tressage de la natte-paravent de mariage. Cette coutume continue à être pratiquée à In Abarbar : pendant la durée des travaux collectifs, les hommes (le père et les frères de la future mariée) quittent la maison dans la journée et ne reviennent que pour y dormir. Aujourd’hui la tente a disparu, la maison en dur est la propriété du mari, peu importe : le tressage de la natte, hérité du mode de vie nomade et transposé dans le cadre de la sédentarité, est suffisamment important pour raviver tout le système des représentations sur lequel se fonde la société touarègue.

40Dans le prolongement de la coutume d’exclure l’homme de la tente (ou de la maison) pendant le tressage, se situe une autre, appelée ermaskey ésaber où « celui qui est capturé pendant le tressage de la natte-paravent » et qui consiste à interpeller un homme passant à proximité du lieu de travail. Quand les femmes remarquent un homme, étranger ou non au village, elles jettent dans sa direction l’un des outils utilisés pendant le tressage. Il leur arrive aussi d’attraper un imprudent par un bout de son vêtement et le forcer ainsi à franchir l’espace occupé par les femmes. Pour s’en sortir honorablement, l’homme doit s’acquitter soit d’une paire de sandales, ighatimen, soit d’un coupon de tissu, un paquet de thé ou, le cas échéant, une somme d’argent. Ces cadeaux sont suffisamment coûteux pour que les hommes évitent de traîner dans les parages et essayent de contourner de loin les femmes. Cette coutume, pratiquée également pendant le travail collectif sur le velum et les couvertures assedekam (Pandolfi 1991) est considérée par les jeunes d’aujourd’hui comme un simple moyen de se procurer le plus de cadeaux possibles pour le futur ménage. Pour les anciens elle évoque surtout le caractère féminin de la tente étendu à l’endroit où elle se fabrique. Le fait que l’homme, atteint par l’objet jeté en sa direction, est considéré comme déshonoré, fait envisager cette coutume comme un jeu rituel relevant de la compétition entre les hommes assimilés à « l’extérieur » et les femmes représentant « l’intérieur » (Claudot-Hawad 1989c). On peut y voir également une certaine résonance sexuelle : tenant l’homme prisonnier dans l’espace féminin qui lui est normalement interdit, la femme, par transgression de la norme, capturerait son virilité.

41Pour finir la natte-paravent, il reste à effectuer deux opérations. La première consiste a coudre sur le bord supérieur de la natte et sur toute sa longueur, une bande de protection en cuir de quelques centimètres. Cette opération est effectuée par la mère de la future mariée en une journée. La deuxième et dernière opération consiste à fixer les franges de cuir, ibelekleten, sur le côté face de la natte, tout le long du bord supérieur. Ces franges, longues et fines, particulièrement bien découpées, viennent s’ajouter aux lanières formant les motifs décoratifs et dont les extrémités tombent au verso de la natte. La fixation des franges sur la natte est confiée d’habitude à une femme âgée, réputée pour sa sagesse, son expérience et surtout ses connaissances dans la gestion des rapports avec les kel essuf. Les vieilles femmes, considérées dans la société touarègue comme des « ancêtres vivantes » (Walentovitz 1994) possèdent la capacité d’écarter les génies malveillants, d’où leur rôle important dans tous les rites de passage, comme l’imposition du nom au nouveau-né ou le mariage. La participation de la femme âgée à l’opération de finition de la natte de mariage signifierait à la fois l’approbation de la future union par la lignée et une protection assurée. Le rôle des franges ne serait donc pas seulement décoratif, mais également protecteur, comme le démontrent par exemple les petites nattes-paravents protégeant les nouveaux nés et qui en ont beaucoup. En accord avec cette hiérarchie sociale, les nattes-paravents que j’ai vues fabriquer à In Abarbar, ont été amenées à l’une des plus vieilles femmes du village qui s’est efforcée de fixer le plus grand nombre possible de franges et ceci d’autant que les habitants d’In Abarbar, les imghad, n’étaient pas tenus à la sobriété des suzerains.

Conclusion

42La fabrication de la natte-paravent, telle que nous venons de la décrire, n’est intéressante pour notre problématique que s’il est possible de la comparer avec celle des femmes nomades. L’étude de la fabrication des nattes-paravents par les touaregs nomades étant pratiquement absente dans les travaux des ethnologues, ce sont les récits de ces mêmes femmes, observées à In Abarbar, qui m’ont servi de point de comparaison. Le premier constat qui en ressort concerne le caractère inchangé des aspects techniques du tressage. Les matières, les outils, les gestes et les opérations sont semblables à ceux qu’elles utilisaient et effectuaient à l’époque où elles nomadisaient, il y a une vingtaine d’années. La seule entorse à la tradition que j’ai pu noter porte sur une timide apparition de la matière plastique, en complément des lanières de cuir, que certaines femmes utilisent pour la décoration des nattes. Cette continuité technique est présentée dans les discours comme une preuve de non-rupture avec l’ancien mode de vie et la perpétuation du caractère collectif du tressage apparaît ainsi comme un argument complémentaire aux affirmations d’appartenance à leur société de référence, c’est-à-dire nomade. Dans cette argumentation, le mode de vie sédentaire est associé à l’esprit individualiste, alors que le mode de vie nomade est essentiellement communautaire, l’individu n’y existe que par et pour la communauté. Maintenir la tradition de l’entraide, continuer à se réunir pour les travaux communs, même si on le fait dans le cadre de la sédentarité, équivaut à faire perdurer le mode de vie nomade.

43Le deuxième constat, qui apparaît d’ailleurs explicitement dans la plupart des discours, concerne les avantages qu’offre la sédentarité pour le renforcement de ces liens communautaires tant valorisés. Quand elles nomadisaient, le tressage collectif n’étant pas facile à organiser, le nombre de femmes était très variable : de deux à trois et jusqu’à une quinzaine. Il fallait que le campement compte au moins quelques tentes et reste au même endroit sans se disperser assez longtemps pour qu’elles puissent se réunir pour tresser leur natte. Mêmes si ces occasions n’étaient pas rares, elles étaient aléatoires. La sécheresse faisait disperser les campements, les regroupements importants à diverses occasions ne coïncidaient pas toujours avec les préparatifs du mariage, alors, on ne pouvait jamais s’assurer ni du nombre nécessaire de femmes, ni de la durée du tressage. Au village, même si le nombre de femmes est fonction de la longueur de la cour, celui-ci permet d’élargir le cercle des femmes et de fabriquer la natte en deux ou trois semaines. Il n’est pas rare de voir dans la même cour, travaillant côte à côte, les Kel Meddak, les Kel Tebdjadj, les Kel Tobran et les Ibetamen, alors qu’avant elles venaient le plus souvent d’une même tribu.

44Enfin, le troisième constat concerne l’accentuation du rôle symbolique de la natte-paravent dans le cadre de la sédentarité, en continuité avec le système des valeurs traditionnelles. Face à la nécessité moindre de posséder une tente et aux difficultés financières d’en acquérir une neuve, c’est la natte-paravent, toujours présente dans les maisons des sédentaires, qui supporte le poids des significations symboliques et constitue le support des rapports sociaux complexes, propres à la société touarègue.

45Tout d’abord, la fabrication de la natte de mariage par la mère de la future mariée reproduit le rapport de continuité entre la mère et la fille, essentiel dans la société matrilinéaire. Dans le cadre de ce rapport, la natte-paravent joue le rôle de lien entre les générations de femmes et sa fabrication, avec les matières premières appartenant à la mère, symbolise la constitution d’un nouveau bien féminin à partir de biens matrilinéaires.

46L’espace de fabrication de la natte-paravent représente une scène où se jouent les rapports entre femmes et hommes. Pendant le tressage les hommes sont exclus de l’espace domestique et pour quelques temps la femme devient la propriétaire de la maison, comme elle le fut pour la tente. L’homme, lui, est replacé dans son statut d’« étranger » condamné à circuler entre les tentes. La fabrication de la natte et les rites qui l’accompagnent remettent les rapports entre les hommes et les femmes dans leur ordre originel et redonnent à la femme sa place centrale au sein de la famille et de la tribu.

47La natte-paravent de mariage est au cœur des rapports d’alliance et de parenté, notamment par le fait qu’elle participe, en tant qu’élément essentiel de la dot, à l’organisation du mariage : sa fabrication débute après l’accord établi entre les deux familles concernées, alors que la fin des travaux clôture symboliquement la période des fiançailles.

48Dans sa phase de tressage collectif, relevant de l’entraide, la natte-paravent est le support des rapports inter- et extra- tribaux et constitue un moyen de mobiliser et de réactiver la cohésion du groupe. Les femmes des quatre tribus habitant In Abarbar se réunissent pour accomplir une tâche socialement importante, c’est-à-dire préparer un élément de la demeure de mariage pour l’une des leurs. Et c’est ensemble qu’elles font revivre pendant ce travail les valeurs essentielles de la société touarègue. A travers le rôle tenu par les vieilles femmes dans la fabrication des nattes, se produisent, dans le cadre plus général des hiérarchies sociales, des rapports entre les groupes d’âge, avec un statut particulier accordé aux femmes âgées.

49Tout en étant à la croisée des rapports d’ordre familial et social, la natte-paravent participe également des rapports des hommes à la nature. Car elle est toujours fabriquée à partir de végétaux locaux, sa fabrication, dans toutes les phases de la chaîne opératoire, de la cueillette au tressage, nécessite, encore et toujours, la connaissance du milieu naturel et des propriétés physiques de la plante.

50Dans son utilisation, la natte-paravent, seule ou en tant qu’élément constitutif de la tente, intervient dans les rapports entre les hommes et le monde invisible, non domestiqué, en protégeant les humains et plus particulièrement les jeunes mariés, les femmes enceintes et les nouveaux-nés, contre les kel essuf.

51Ainsi, dans le contexte des changements profonds qui, au plan socioculturel, s’accompagnent de l’émiettement des systèmes de valeurs ainsi que de la déstabilisation progressive des structures et des hiérarchies traditionnelles et donc de la disparition de la cohésion tribale, du relâchement des liens familiaux et de la crise identitaire, la natte-paravent, dans sa fabrication et son utilisation, représente un moyen de reconstruction de la société touarègue. En tant que support de rapports divers, elle apparaît comme une sorte d’élément unificateur à l’opposé du morcellement généralisé. Oscillant entre nomadisme et sédentarisation, entre la tente et la maison, entre la peur de perdre son identité et l’envie de se moderniser, la société touarègue a besoin, pour sa survie et sa reproduction, de préserver sa conscience identitaire. Les rappels permanents d’appartenance à la communauté nomade de référence deviennent alors indispensables. C’est grâce à sa grande pertinence sociale et culturelle que la natte-paravent occupe une place privilégiée dans l’ensemble de ces rappels et survit par delà le mode de vie qui l’a produite.