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Tunisie au présent

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Michel Camau

III - Fractures. Aspects de la dynamique sociale

12- La fracture de l’intelligentsia

Problèmes de la langue et de la culture nationales

Aziz Krichen

Texte intégral

Le « zélote » est l’homme qui de l’inconnu se réfugie dans le familier ; lorsqu’il est aux prises avec un étranger qui pratique une tactique supérieure et emploie des armes formidables, d’invention nouvelle, il riposte en pratiquant son art traditionnel de la guerre avec une exactitude anormalement scrupuleuse. On peut, en fait, définir le « zélotisme » comme un archaïsme suscité par une pression extérieure (...).

L’« hérodien » est l’homme qui agit en appliquant le principe suivant : la meilleure façon de se défendre contre l’inconnu est d’en maîtriser le secret. Et quand il est placé dans le cas difficile d’affronter un adversaire plus entraîné et mieux armé, il riposte en abandonnant son art militaire traditionnel et en apprenant à combattre avec la tactique et les armes de son ennemi. Si le « zélotisme » est une forme d’archaïsme suscitée par une pression étrangère, l’« hérodianisme » est une forme de cosmopolitisme suscitée, précisément, par le même agent extérieur...
Arnold J. Toynbee, La civilisation à l'épreuve.

On voit toujours la perfection (réunie) dans la personne du vainqueur. Celui-ci passe pour parfait (...) parce que ses inférieurs pensent, à tort, que leur défaite est due à la perfection du vainqueur. Cette erreur de jugement devient un article de foi. Le vaincu adopte alors tous les usages du vainqueur et s’assimile à lui : c’est de l’imitation (iqtida) pure et simple (...) En conséquence, on observe toujours que le vaincu s’assimile au vainqueur, dont il copie les vêtements, la monte et les armes.
Ibn Khaldoun. Discours sur l’Histoire universelle.

  • * Le présent texte reprend, en en modifiant certains points, un article publié en revue (« Le Mensue (...)

1I. La thèse exprimée dans cette contribution* est la suivante : telle qu’elle est pratiquée en Tunisie, la coexistence des deux langues (l’arabe et le français) et des deux cultures (l’Orient et l’Occident) n’a pas un effet intégrateur mais un effet majeur de destructuration sociale.

2Le point crucial dans l’affaire est que cette cassure du moi collectif n’est pas limitée à l’intelligentsia – même si c’est chez elle qu’elle atteint son paroxysme –, mais affecte plus ou moins intensément l’ensemble du corps social ; et elle l’affecte selon un découpage aussi bien horizontal que vertical : les lignes de fracture passent entre les classes mais également parmi les classes, entre les générations et parmi les générations, entre les régions et parmi les régions, entre les sexes et au niveau de chaque sexe. Poussée à son terme ultime, elle affecte chaque individu pris isolément, provoquant, sinon une scission de la personnalité au sens clinique du terme, du moins une grande instabilité de la structuration psychique, génératrice de troubles, de tensions, de conflits, de souffrances, qui sont autant de freins à l’activité créatrice de chacun.

3II. Cette situation n’a pas toujours existé.

4Jusqu’au milieu du xixe siècle, la société tunisienne se présente comme une société homogène sur les plans linguistique et culturel, une homogénéité qui dure alors depuis pratiquement un millénaire. Certes, quelques ilôts berbères et juifs subsistent encore mais leur poids n’est pas conséquent et la greffe turque du xvie siècle a très rapidement été absorbée et assimilée, l’élément turc se fondant dans l’environnement arabe tunisien.

5A l’intérieur de ce cadre culturel – national homogène (d’une homogénéité d’ailleurs remarquable pour l’époque, et pas uniquement par rapport aux sociétés orientales), on pouvait cependant relever un important décalage, sur le plan linguistique, entre l’arabe parlé et l’arabe écrit, mais il s’agissait d’un décalage normal, habituel, que l’on retrouve invariablement dans toute société « féodale » où la culture écrite est l’apanage exclusif d’une caste restreinte de lettrés (Europe, Japon, Chine).

6Avant que ce décalage ait pu être résorbé par un processus évolutif endogène, le pays s’est trouvé brutalement investi par le fait colonial.

  • 1 Question abordée supra par N. Sraïeb dans sa contribution.

7Il y a bien eu en Tunisie (comme dans d’autres pays arabes d’ailleurs, notamment l’Égypte avec l’expérience de Mohammed Ali) des tentatives pour induire de l’intérieur des politiques de restructuration et de modernisation dans le but justement de prévenir la menace impérialiste – en particulier durant le ministère Khérédine (1873-1877)1. Mais précisément parce qu’elles étaient davantage une réaction à des défis externes que le résultat nécessaire d’un mouvement de maturation interne, parce qu’elles étaient voulues par l’État et non pas impulsées par la société civile elle-même, ces tentatives de réforme – de l’économie, de l’administration, de l’éducation – ne pouvaient qu’échouer : elles arrivaient trop tôt... et trop tard.

8Le drame que vivent aujourd’hui les Tunisiens dans leur langue et dans leur culture, c’est-à-dire au plus profond de leur existence collective et individuelle, a sa naissance dans cet acte de décès.

9III. Avec l’établissement du protectorat commence ce que l’on pourrait nommer l’ère du dédoublement. Dédoublement dans l’économie avec le dualisme secteur traditionnel – secteur moderne ; dédoublement dans la démographie puisque le colonialisme français est un colonialisme de peuplement ; dédoublement de l’État avec le bicéphalisme Palais beylical – Résidence générale ; dédoublement de l’espace urbain avec le contraste médina-ville européenne ; dédoublement militaire ; dédoublement dans l’administration, la justice, l’enseignement, la religion, la presse, l’activité artistique, sportive, etc., etc. Il n’est pas jusqu’à la folie qui n’ait été entraînée par ce phénomène de bipolarisation totale avec les psychiatres d’un côté, les guérisseurs de l’autre !

10Il ne faut pas toutefois comprendre ce dédoublement généralisé comme la simple juxtaposition sur un même territoire de deux mondes différents, obéissant chacun à sa logique propre et n’entretenant l’un avec l’autre que des rapports limités et circonscrits. Il y avait bien deux mondes, deux univers dissemblables, singuliers, mais ils étaient dans le même moment intimement liés et leur principe d’unification, c’était la totale subordination de l’élément tunisien à l’élément français.

  • 2 Nous rejoignons là le phénomène général, que l’on retrouve dans l’ensemble du Tiers monde, des rap (...)

11Au niveau de la langue et de la culture qui nous intéresse ici, cet assujettissement de l’élément tunisien s’est traduit concrètement par un rétrécissement continuel des champs d’intervention de la langue et de la culture arabes lesquelles, pour se défendre, pour se préserver, ont eu tendance, mues par une sorte d’instinct de conservation biologique, à se replier, à se recroqueviller sur elles-mêmes, dans une exaltation aveugle de ce qu’elles avaient de plus irréductible, leurs valeurs les plus anciennes, les plus archaïques – accentuant ainsi leur propre fossilisation, leur propre pétrification2.

12Dans ces conditions, une riposte tournée vers l’avenir, orientée vers le progrès et la modernité et en même temps enracinée dans la langue et la culture nationale devenait quelque chose de tout à fait hypothétique. Les tentatives transformatrices de Khérédine avaient échoué en 1877 alors même qu’il n’y avait pas encore de présence française massive dans le pays ; les expériences de renouvellement postérieures à 1881 seront condamnées, dès leur principe, à n’être qu’agitation de surface, velléités vite réprimées et étouffées.

13On peut citer, à titre indicatif, le timide effort de réforme religieuse du début du siècle organisé autour d’un petit noyau de zitouniens éclairés adeptes des thèses de Rashi Ridha et de Mohamed Abduh ; on peut citer aussi, pour les années vingt, Tahar El Haddad, dont le réformisme religieux s’accompagnait de réformisme culturel et de réformisme social et dont l’œuvre écrite présente un intérêt particulier en ce sens où il s’y révèle non pas seulement un intellectuel créateur de nouvelles valeurs idéologiques mais aussi, et peut-être surtout, un écrivain qui a façonné une nouvelle manière d’écrire, débarrassée des scories du passé, plus conforme aux exigences du temps ; on peut citer encore, pour rester dans le domaine littéraire, le domaine de la réforme de la langue, l’expérience du groupe Taht Es-Sour. Toutes ces tentatives – qui annonçaient objectivement un commencement de dissociation de la culture et de la langue arabes tunisiennes entre un pôle traditionnaliste, conservateur, salafiste et un pôle national moderne, progressiste – seront systématiquement stoppées, écrasées, annihilées, beaucoup moins sous l’action des forces d’occupation, il faut le dire, que par celle du conservatisme local, de la réaction intérieure.

  • 3 L’expression est de FITOLRI (Chadly) in Biculturalisme, Bilinguisme et Education, Neuchâtel-Paris, (...)

14IV. L’année 1934 représente, dans cette perspective, une rupture, un tournant. 1934, c’est la date où se constitue le Néo-Destour lequel conduira le mouvement d’indépendance du peuple tunisien. La création du Néo-Destour va signifier l’émergence, sur le plan national, d’une élite politique et intellectuelle bilingue, « biculturée »3, formée, dans sa grande majorité, dans le moule du système d’enseignement sadikien, appelé aussi franco-arabe, qui avait connu un relatif développement au lendemain de la première guerre mondiale.

15Il s’agissait d’un enseignement intermédiaire, d’une structure tampon entre l’enseignement zitounien traditionnel, dispensé presqu’exclusivement en langue arabe, et l’enseignement français, destiné en priorité aux enfants de la colonie européenne et calqué sur le modèle métropolitain. L’enseignement sadikien était un enseignement tampon à un double titre : il était bilingue quand les deux autres étaient principalement monolingues, et il était fréquenté par les classes moyennes quand les deux autres étaient plutôt orientés l’un, le système zitounien, vers les classes « inférieures » et l’autre vers les classes « supérieures », puisque l’école française était aussi ouverte à la minorité tunisienne aisée.

16Les éléments qui précèdent permettent de mieux saisir la stratégie coloniale en matière d’enseignement. Cette stratégie était bivalente, c’est-à-dire qu’elle suivait deux directions à la fois, une ligne que l’on pourrait appeler de containment externe et une ligne de subversion interne. Elle visait non seulement à circonscrire et à réduire de l’extérieur les possibilités de déploiement de la langue et de la culture arabes en les confinant dans les limites d’un enseignement archaïque, sclérosé, dégradé, mais elle allait s’employer également à des subvertir du dedans, en jumelant leur enseignement avec celui de la langue et de la culture françaises dans un rapport nécessairement déséquilibré, inégal, qui, fatalement, ne pouvait que leur être préjudiciable.

17Au plan des rapports sociaux, cette stratégie fonctionnait selon un mouvement contradictoire d’exclusion et d’inclusion – exclusion à l’égard des classes sociales défavorisées, notamment rurales ; inclusion, intégration vis-à-vis des classes moyennes urbaines.

18L’ironie de l’histoire a voulu que ce soit justement l’élite bilingue et biculturée des villes que le colonialisme voulait récupérer qui ait pris la tête du combat pour l’indépendance ; mais la vraie ironie est ici au second degré : cette intelligentsia moderne a été en mesure de lutter victorieusement contre la domination française au niveau politique, mais elle devait s’avérer dans les faits comme le meilleur garant de la pérennité de l’hégémonie française aux niveaux linguistique et culturel.

19L’élite bilingue était présentée, et elle se représentait elle-même, comme une greffe réussie, une synthèse harmonieuse de facteurs civilisationnels opposés ; en réalité, dans l’intime de son être, elle était spirituellement asservie aux valeurs occidentales : elle intériorisait l’infériorité de soi et la supériorité de l’autre.

20Nous touchons là au résultat certainement le plus extraordinaire de la domination coloniale en Tunisie. Une domination qui, au-delà de sa concrétisation dans l’environnement physique, envahit et subjugue jusqu’au cerveau des hommes qui s’insurgent contre elle ; ils s’insurgent, ils se révoltent, non parce qu’ils se sentent différents mais parce qu’ils s’identifient à leur oppresseur lequel ne veut pas les reconnaître pour ses égaux.

21On voit en quoi maintenant les années trente représentent un tournant, une rupture décisive. A partir de cette période, le mouvement d’émancipation nationale est pris en charge par une couche sociale qui n’a plus, à proprement parler, le sens de son identité nationale, une couche sociale qui ne possède plus le sentiment de son appartenance culturelle arabe, dont la conscience collective est désormais détachée de son enracinement historique.

22Dorénavant, pour l’élite dirigeante – et, par contagion, pour différents secteurs sociaux –, modernité se conjugue avec étranger, arabisme avec archaïsme.

  • 4 Deux événements peuvent être ici signalés : la lutte contre l’organisation zitounienne Saoul Et-Ta (...)

23Jusqu’en 1956, cette nouvelle configuration de la scène idéologique tunisienne manifestera ses effets sous deux formes principales, contradictoires seulement en apparence. L’élite bilingue va, d’un côté, procéder à une utilisation instrumentale de tel ou tel aspect du patrimoine culturel arabe, en particulier sa dimension religieuse, l’islam, pour mobiliser le maximum de forces dans la lutte politique anti-française (le moyen de faire autrement ?) ; en sens inverse, et plus fondamentalement, elle combattra systématiquement toute manifestation de renouveau, toute possibilité de radicalisation issue des milieux de la culture et de l’intelligentsia de type traditionnel et visant à rattacher le mouvement anti-colonial en Tunisie à son environnement arabe naturel4. Mais c’est après 1956, après la mise en place du nouvel État, que les problèmes se poseront dans toute leur ampleur.

24V. L’homme a créé Dieu à son image. A côté de ce narcissisme sacré, il y a un narcissisme profane : une classe dirigeante façonne toujours la société qu’elle domine selon sa propre physionomie. La politique éducationnelle du nouvel État tunisien va consister, à partir de 1956, à reprendre pratiquement tel quel le système d’enseignement franco-arabe mis au point par les autorités du protectorat – système auquel la nouvelle élite au pouvoir était redevable de sa propre formation et de ses propres contradictions identitaires –, et à l’étendre, à le généraliser dans des proportions jamais atteintes auparavant, propageant ainsi le phénomène de l’acculturation dans des secteurs sociaux qui, jusque-là, en avaient été relativement préservés. Le bilinguisme, le biculturalisme ne vont plus être seulement le fait d’une minorité intellectuelle ni même d’une minorité urbaine, ils vont désormais concerner la société toute entière. Il ne va pas se produire de rupture de la dynamique coloniale mais sa prise en charge et son extension par des éléments nationaux.

  • 5 L’enseignement primaire et secondaire traditionnel avait été démantelé par décret un an plus tôt, (...)

25Le point de départ se situe dans le plan Messadi de 1958. L’idée maîtresse en était d’élargir le modèle sadikien à l’ensemble de la population scolarisable dans une perspective de dix ans5. Cela commençait par un enseignement exclusivement en arabe pendant les deux premières années du cycle primaire, le français était ensuite introduit en troisième année, les horaires étaient alors rapidement équilibrés jusqu’à aboutir à une prépondérance nettement affirmée du français dès la fin du cycle primaire, une prépondérance qui allait en se renforçant tout au long du secondaire pour déboucher sur un enseignement intégralement en français à l’université (à l’exception des deux sections « Lettres arabes » et « Théologie » ).

26Les objectifs quantitatifs de scolarisation à 100 % ne seront pas atteints comme prévu en 1968, (et pour cause), mais on était quand même passé d’un effectif d’environ 200 000 élèves en 1956 à plus de 800 000 en 1968, soit une multiplication par 4 en 12 ans.

27Pour encadrer cette masse en continuelle augmentation, il fallut recruter des enseignants à tour de bras. Comme le pays était pauvre en cadres, on se fit moins regardant sur les critères de recrutement. Résultat : le plan Messadi a généralisé l’acculturation de la jeunesse tunisienne, mais dans des conditions de très grande dégradation par rapport à la période coloniale. Dégradation par le haut : les enseignants sont moins qualifiés ; dégradation par le bas : les élèves viennent de couches socio-culturelles de plus en plus périphériques par rapport au modèle bilingue et biculturel de l’élite dirigeante.

28La chute est particulièrement brutale concernant la maîtrise du français au fur et à mesure que l’on s’éloigne de 1956 dans le temps et de Tunis dans l’espace. Et ce déclin n’est pas équilibré par une progression compensatrice de la maîtrise de l’arabe puisque celui-ci est toujours maintenu dans un état subordonné, d’extériorité par rapport à des matières d’enseignement fondamentales. Le calcul dès le primaire, les sciences exactes dès le secondaire et les sciences sociales et de l’homme au supérieur lui sont toujours fermés.

29Le plan de 1958 s’est donc révélé impuissant à promouvoir la régénération, la revivification de la langue et partant de la culture arabe en Tunisie. Ses promoteurs voulaient « démocratiser » l’éducation, ils ont démocratisé le déracinement culturel, la misère linguistique.

30VI. Pour illustrer cette constatation d’une autre manière, il vaut la peine de s’arrêter un instant sur le sort qui fut réservé à l’Université de la Zitouna. Les premières universités, en Orient ou en Occident, sont apparues dès le Haut Moyen Age, et elles avaient toutes, au départ, un caractère religieux. En Italie, en France, en Allemagne, ces universités allaient jouer un rôle important dans les révolutions anti-féodales et/ou nationales. Avec l’affermissement des régimes bourgeois dans ces pays, elles allaient être soustraites à l’influence de l’Église et transformées en centres d’enseignement séculiers.

31En Tunisie, on prendra exactement le chemin opposé. L’Université de Tunis, créée par le décret du 31 Mars 1960, va naître sur les décombres de la Zitouna, réduite à une insignifiante annexe de théologie. Imaginons un moment les conséquences d’une telle décision sur un plan simplement psychologique ou symbolique. L’étudiant allemand qui fréquente aujourd’hui l’Université de Wittenberg, par exemple, a le sentiment palpable, physique, dès qu’il en franchit les portes, de la continuité historique de son peuple. Son Université existe depuis cinq siècles, elle a vu défiler des dizaines de générations d’étudiants avant la sienne. L’Université zitounienne a été fondée en 840, c’est l’une des plus anciennes universités au monde. Mais l’étudiant tunisien d’aujourd’hui ne le sait pas, sa « Fac. » à lui existe depuis 2 ou 10 ans : ce sont ces dates-là qui déterminent la « profondeur » de son champ historique.

32C’est ici que les choix éducationnels adoptés par le Néo-Destour après 1956 rejoignent le plus clairement ses choix culturels constitutifs et, peut-on ajouter, ses choix d’appartenance nationale.

33Finalement, le saut par dessus les douze siècles d’existence de la Zitouna, c’est le saut par dessus toute la période arabe de l’histoire de ce pays, qui est ainsi mise entre parenthèses comme pour être mieux exorcisée et évacuée.

34Il suffit de relire les premiers articles du texte de la loi fondamentale de 1958. D’emblée, et en dépit d’un certain nombre de précautions formelles, le nouvel État se définit non pas en tant que partie de la nation arabe mais comme une structure nationale achevée, l’État de la nation tunisienne. Sur le plan de la politique extérieure, on proclame la permanence de l’attachement du pays au camp occidental (le « monde libre »).

35Les idéologues officiels vont se dépenser sans compter pour présenter la nation tunisienne comme l’aboutissement ultime du mouvement de libération conduit par le parti au pouvoir. L’histoire du pays se confond désormais avec l’histoire d’une organisation politique : avant 1956, rien ; après 1956, tout commence, tout devient possible.

  • 6 En Egyple, dans des conditions analogues, on ressortit l’héritage pharaonique. Il est amusant d’ob (...)

36Mais il fallait quand même trouver quelques attaches, quelques racines à cette construction suspendue en pleine apesanteur temporelle : on se rabattit sur les ancêtres numides et carthaginois. Hannibal et Jughurta se transformaient en lointains précurseurs de l’épopée anti-coloniale... L’histoire d’un peuple devenait son archéologie6.

37VII. Donc négation, dévalorisation systématique de l’héritage culturel arabe comme trait distinctif de la politique officielle depuis 1956. Qui dit héritage arabe dit nécessairement islam. De 1934 à 1956, celui-ci avait été utilisé comme catalyseur dans la lutte anti-coloniale ; à partir de 1956, les choses changent du tout au tout. On va brûler ce que hier l’on adorait. La religion musulmane va être attaquée dans ses institutions socio-culturelles – promulgation d’un Code de statut personnel interdisant la polygamie en août 1956 ; dissolution des juridictions char’a et mise en place d’un système judiciaire unifié inspiré de l’exemple français en 1957 ; loi sur le démantèlement des habous en juillet 1958 ; etc. –, et même plus radicalement, en matière d’exercice du culte : à partir de 1959, les nouvelles autorités vont lancer différentes campagnes pour limiter la pratique du jeûne durant le mois de Ramadan et les sacrifices d’animaux à l’occasion de l’Aïd El Kébir et elles vont réduire de façon draconienne les autorisations accordées pour le pèlerinage à la Mecque.

38Le problème n’est pas de discuter de la valeur dans l’absolu de ces diverses mesures. Pour l’État, elles s’imposaient avec force, elles étaient dictées par les impératifs de la lutte contre le sous-développement économique. L’observation du jeûne entraîne une chute brutale de la production et de la productivité un mois sur douze, les sacrifices rituels de l’Aïd provoquent chaque année une véritable hécatombe au niveau du cheptel ovin, le pèlerinage est la cause d’une grave dilapidation des ressources en devises. Ce n’est pas l’islam en tant que croyance qui est visé, affirmait-on, mais quelques-unes de ses dimensions contingentes qui entravent la marche du pays vers le modernisme.

39Ainsi la politique néo-destourienne ne s’inscrivait-elle pas dans une perspective révolutionnaire d’édification nationale sur des bases idéologiques et morales rationalistes ; elle procédait d’une vision réformiste, à la limite utilitaire. Et c’était bien là le hic. Les valeurs dominantes de l’islam d’aujourd’hui sont des valeurs féodales, sans conteste. Elles constituent comme telles un frein au progrès, un obstacle devant l’essor du capitalisme au plan matériel et spirituel. Pour la nouvelle élite au pouvoir, il y avait effectivement nécessité objective à réformer la religion. Encore fallait-il savoir qui pouvait se charger de cette entreprise et la mener à terme.

40L’histoire montre que les seules réformes religieuses qui aboutissent sont celles qui sont lancées par des réformateurs religieux à travers des luttes idéologiques de masse de longue durée. Quand l’appareil étatique s’immisce bureaucratiquement dans ce type d’affaire, les conséquences sont souvent désastreuses.

41Il a déjà été question plus haut d’un certain nombre de tentatives de réforme religieuse durant la période coloniale. On a vu pourquoi elles étaient condamnées à être des tentatives mort-nées. Aussi, après son accession au pouvoir, le Destour ne va-t-il pas trouver auprès des autorités religieuses et parmi la masse des fidèles de véritables appuis pour relayer et populariser son action de transformation. C’est donc l’État, et l’État seul, qui entrera en campagne contre les institutions et les « mentalités rétrogrades ». Il entrera en campagne en esquivant soigneusement toute controverse idéologique sérieuse avec les tenants de l’islam conservateur ; les seuls arguments avancés concerneront l’utilité économique des changements introduits. L’islam féodal va être attaqué sans qu’il y ait proposition de véritable idéologie religieuse alternative – chose que l’État aurait été de toute façon bien en peine de produire : ce n’est pas et ce ne peut être son rôle.

42Il va se produire ceci : il va y avoir un travail de destruction sans qu’il soit suivi, accompagné par un travail de construction. Un édifice socio-culturel en place depuis des siècles et des siècles, passablement vétuste déjà, va recevoir des coups de boutoir qui vont l’ébranler de fond en comble et mettre à terre des pans entiers de son architecture et les démolisseurs n’avaient pas de plan de rechange pour édifier un nouveau monument.

43On peut, sans exagérer, qualifier ce qui s’est fait durant ces premières années de l’indépendance tunisienne de séisme spirituel. La société réagira différemment selon les classes d’âge. Les vieilles générations vont, dans leur majorité, courber le dos sous le choc et se réfugier derrière des attitudes de passivité et de résignation – une véritable démission sociale. C’est en elles que les anciennes valeurs étaient le plus profondément ancrées et elles les voyaient foulées au pied par un État jeune, sûr de lui, sans avoir la force de réagir.

44Pour les jeunes, cela se présentait autrement. Des franges importantes de la jeunesse vont adhérer avec enthousiasme au discours moderniste du pouvoir. Certains secteurs avaient même tendance à aller plus loin que lui, dans une remise en cause encore plus radicale des legs du passé. Mais lorsqu’ils extirperont de leur intelligence et de leur sensibilité l’influence tyrannique qu’y exerçaient les vieilles idoles et les vieux interdits, lorsqu’ils tourneront le dos au monde ancien, ils vont se rendre compte qu’ils ne savaient pas comment affronter le monde nouveau qui leur faisait face. Ils ne savaient pas selon quelle nouvelle orientation se diriger, selon quelle ligne de conduite nouvelle se comporter.

45Les vieilles générations apparaissaient hors circuit, cramponnées à des croyances surannées, mais elles avaient toujours leurs vieilles certitudes. Eux avaient tout perdu et rien gagné en échange.

46Aussi, en raison de l’absence d’une alternative idéologique, c’est au niveau de la jeunesse, paradoxalement, que la politique religieuse moderniste du nouvel État va avoir les répercussions les plus négatives. L’argument de la nécessité économique des transformations introduites pouvait à la rigueur contenter un entrepreneur, il ne répondait certainement pas aux attentes morales de jeunes qui avaient l’ambition de créer une vie nouvelle.

47La dialectique infernale de la destructuration sans construction allait les plonger dans une formidable crise des valeurs, dans une dramatique crise d’identité, crises amplifiées de surcroît par les spécificités de leur âge : la jeunesse, l’adolescence, sont le lieu par excellence du désarroi existentiel.

  • 7 On peut repérer l’incapacité à déboucher sur une morale nouvelle d’une façon extrêmement symptomat (...)

48Dans la littérature économique consacrée au Tiers monde, on rencontre fréquemment le concept de transition bloquée. On peut sans peine transposer cette notion à l’étude des problèmes du développement culturel. La transition bloquée, ce serait ici un mouvement par lequel on se dégage d’un univers culturel périmé sans être en mesure d’en enfanter un nouveau qui soit plus évolué, plus avancé. Le « dépassement » des valeurs anciennes peut donner le sentiment illusoire que l’on avance7 : en réalité, il n’y a pas progrès mais régression culturelle, dans la mesure exactement où l’on n’a pas opéré de véritable rupture avec le passé. La culture, comme la nature, a horreur du vide. Quand des valeurs anciennes ne sont pas remplacées positivement par de nouvelles valeurs, quand elles subissent uniquement un travail de sape négatif, quand elles sont simplement refoulées, elles finissent toujours, à plus ou moins brève échéance, par reprendre leur revanche. Nous en savons tous quelque chose en Tunisie à l’heure actuelle.

49N’anticipons pas. A la fin des années cinquante, la machine mise en marche par le Néo-Destour est bien loin encore d’avoir épuisé ses virtualités. Il faudra attendre le tournant des années soixante-dix pour que la bombe à retardement amorcée quinze ans plus tôt explose.

50VIII. Le virage pris par le pays au seuil des années 1970 n’est pas simplement chronologique, passage d’une décade à une autre ; il constitue un changement d’orientation fondamental dans la politique globale de l’État et notamment dans sa stratégie économique : le « collectivisme » est abandonné au profit du « libéralisme », le « dirigisme » est remplacé par le libre jeu des « lois du marché ».

51Essayons de voir ce que recouvraient dans la réalité ces notions ambiguës entre toutes. Au début des années 1960, quand commence l’expérience de la « collectivisation », le capitalisme tunisien est dans un état embryonnaire. L’industrie, dont le régime voulait faire le levier du développement, est quasi inexistante. En dehors de l’extraction de certains minéraux et de la transformation de quelques produits de l’agriculture, il n’y a pratiquement rien. Pour impulser l’industrie, il fallait des capitaux. Ceux-ci pouvaient soit provenir de l’étranger, de pays prêteurs – mais un endettement poussé risquait de porter atteinte à une indépendance encore fragile –, soit de l’intérieur, c’est-à-dire des sources internes traditionnelles de l’accumulation de la richesse sociale, concrètement : la terre. La propriété foncière était répartie entre une petite minorité de gros possédants (moins de 5 % d’exploitants disposant de plus de 20 % de la surface agricole) et une grande masse de petits et de micro-propriétaires. Pour des raisons de classe évidentes, on allait décider de laisser les premiers en paix. Mais le niveau de maîtrise technologique des seconds était médiocre, leurs taux de rendement étaient très insuffisants. En les regroupant dans des coopératives agricoles, en agglutinant leurs parcelles autour des fermes domaniales récupérées sur les terres de la colonisation, en introduisant dans les unités de production ainsi formées des méthodes de gestion et d’exploitation modernes, on obtiendrait nécessairement un accroissement de la production à partir duquel pouvait être dégagé aisément un surplus pour l’industrialisation.

  • 8 Voir, par exemple ZAMITI(Khalil), « Les obstacles matériels et idéologiques à l’évolution sociale (...)

52C’était du moins ce que l’on s’imaginait. A l’épreuve des faits, il apparaîtra que l’entreprise était plus compliquée. Le passage de la petite à la grande exploitation combiné avec l’adoption de la mécanisation allait provoquer l’éviction de secteurs importants de la paysannerie de toute activité productive8. Le contrôle bureaucratique exercé par l’administration sur les coopératives ; l’imposition autoritaire de nouvelles techniques, de nouvelles méthodes culturales, de nouveaux types de spéculation ; la transformation des coopérateurs de paysans propriétaires en salariés payés par l’État – tout cela allait entraîner non pas une augmentation mais une baisse très sensible de la production et de la productivité dans l’agriculture.

53Les coopératives rurales, conçues pour être des entreprises bénéficiaires à partir desquelles devait s’opérer le financement de la croissance des autres secteurs de l’économie se convertissaient en autant de gouffres où venaient s’engloutir les deniers publics.

  • 9 AYARI (Chedly), « La structure du financement extérieur des investissements en Tunisie : 1960-1968 (...)

54Pour parer à la dégradation continuelle de la situation financière nationale, le recours à l’endettement extérieur devenait indispensable. Mais on ne pouvait pas aller bien loin dans cette direction. Dès 1967-1968, la charge de la dette avait atteint un niveau difficilement supportable9. Il fallait bien changer de cap. Le gouvernement allait finalement se décider à prendre les capitaux dont il avait besoin là où ils se trouvaient : chez les gros propriétaires. il signait, ce faisant, sa propre condamnation.

55IX. Le coup de frein brutal mis à l’expérience de la « collectivisation » en 1969 va ouvrir une période de crise politique majeure qui se prolongera jusqu’à la fin de l’année 1971 et débouchera sur une nouvelle stabilisation des rapports de force à l’intérieur du bloc au pouvoir :

  1. différentes fractions bourgeoises réformistes sont écartées des positions hégémoniques qu’elles s’étaient assurées aux sommets de l’État ;
  2. les secteurs liés aux milieux d’affaires exercent désormais un rôle dominant ;
  3. des représentants de la grande propriété foncière font un retour remarqué dans plusieurs instances délibératives mais sans accéder à l’exécutif.
  • 10 Cf. le discours – programme présenté par M. Nouira devant l’Assemblée Nationale le 17 novembre 197 (...)

56L’orientation générale de l’action gouvernementale déterminée par cette nouvelle constellation dirigeante – qui reste en place jusqu’en 1980 – va prendre le contre-pied de la politique des années 1960. Autant celle-ci misait sur l’intervention massive des pouvoirs publics pour accélérer la modernisation et le développement capitaliste du pays, autant celle-là répudiera tout interventionnisme, tout dirigisme et proclamera sa foi dans les vertus du « laisser-aller ». La croissance était dévolue dans les années soixante, à un entrepreneur collectif, l’État ; elle devient, dans les années soixante-dix, l’affaire d’entrepreneurs individuels10.

57Ce qu’il faut bien noter, pour comprendre l’évolution ultérieure des événements, c’est que l’on ne va pas, après les changements que l’on vient de mentionner, revenir en arrière, vers un état des choses comparable à la situation telle qu’elle se présentait en 1959 avant le lancement de la coopérativisation. Il ne pouvait pas se produire un simple retour à la case départ : les transformations introduites dans les années soixante ont été à l’origine de mutations économiques, sociales et culturelles irréversibles.

  • 11 Les développements consacrés ici aux phénomènes de différenciation et de déclassement de la paysan (...)

58Reprenons le raisonnement sur le processus de différenciation de la paysannerie11.

59Les paysans pauvres qui ont été chassés de leurs terres par la « collectivisation » n’avaient pas trouvé dans leur écrasante majorité, à s’employer dans l’industrie. Le rythme de suppression de postes de travail dans l’économie traditionnelle était de beaucoup supérieur au rythme de création de postes de substitution dans l’économie moderne. Un grand nombre de ces paysans expropriés n’en étaient pas moins venu augmenter la cohorte des sans-emplois qui peuplent les bidonvilles de la capitale et des autres centres urbains. Avec la dissolution des coopératives en septembre 1969, la plupart de ces déracinés vont rester sur place : leurs liens avec la terre, le monde rural, sont rompus, et définitivement rompus.

60Du point de vue de la structuration de classe, ils ne font plus partie des couches inférieures de la paysannerie mais du sous-prolétariat urbain. Le tournant de 1970 ne change rien à leur déclassement social.

61Contrairement aux paysans pauvres, les petits paysans étaient généralement parvenus à intégrer les structures coopératives. Après 1969, ils vont pouvoir récupérer leurs parcelles. Mais ils ne vont pas pouvoir récupérer les autres moyens de production (outillage, bétail, etc.) dont ils s’étaient souvent débarrassés préventivement à des prix dérisoires pour empêcher qu’ils ne deviennent la propriété des unités de production qu’ils étaient sommés d’incorporer. En outre, ces petits paysans se trouvaient, en 1969, très lourdement endettés auprès des gros propriétaires parce que les salaires qu’ils avaient perçus pendant des années comme coopérateurs étaient extrêmement insuffisants.

62Pour les éléments dont la situation était la plus désespérée, la restitution de leurs parcelles n’allait donc rien résoudre : ils n’avaient plus la possibilité matérielle de les exploiter directement. Ils seront obligés malgré eux de céder leurs terres en location ou en hypothèque et de partir à la recherche d’un travail auxiliaire en ville ou carrément à l’étranger.

63Concernant cette fraction de la petite paysannerie, le processus de son déclassement social d’un statut de propriétaire à celui de semi-prolétaire ne va pas être stoppé avec le tournant de 1970 : c’est à dater de ce moment qu’il va se développer véritablement.

64Reste enfin un dernier élément à exposer qui témoigne d’une continuité absolue de l’activité de l’État aussi bien avant qu’après 1970 et qui se trouve au cœur des mécanismes économiques qui jouent dans le sens d’une dégradation continuelle des conditions d’existence matérielle de la paysannerie. Il s’agit de la politique de fixation des prix des produits de l’agriculture. Les prix, notamment pour les produits céréaliers, sont fixés à des niveaux anormalement bas – de 50 à 40 % moins chers que les cours du marché international –, de façon à maintenir le coût de reproduction de la force de travail employée dans les villes à l’intérieur de limites compatibles avec les contraintes d’une politique des salaires elle-même rien moins que généreuse.

65La politique des prix agricoles sert ainsi de facteur décisif dans l’établissement d’une structure d’échange inégale entre la société rurale – encore dominée par des rapports de production semi-féodaux – et la société urbaine – davantage soumise au capitalisme. Cet échange inégal, s’il gêne aussi la grosse propriété foncière, affecte le plus durement les strates inférieures de la paysannerie qu’il marginalise d’une manière permanente et inexorable.

  • 12 Le semi-prolétaire combine deux types de caractères qui le rattachent aussi bien à la petite bourg (...)

66X. Résumons. Le processus de différenciation des classes rurales déclenchés par la politique de coopérativisation autoritaire des années soixante et poursuivis durant les années soixante-dix sous le mot d’ordre de libéralisme économique, vont provoquer l’expulsion de franges importantes de paysans pauvres de toute activité productive et le déclassement de secteurs entiers de petits-paysans vers le semi-prolétariat12.

67La base de masse fondamentale de la société traditionnelle va être ainsi prise dans un impitoyable mouvement de laminage social, et donc culturel et idéologique : lorsque l’économie traditionnelle se désagrège, lorsque les rapports sociaux traditionnels sont détruits, les modes de comportement et les systèmes de valeurs traditionnels eux-mêmes se vident de leur substance. Et il se crée alors au sein du corps social une situation de vacuité idéologique et culturelle littéralement insoutenable.

68On vient de parler à l’instant de processus déclenché en 1960. On a vu plus haut que le vrai commencement remonte en fait à l’époque coloniale avec la mise en contact brutale de deux économies et de deux cultures situées à des niveaux de développement historique différents. En quoi alors le tournant de 1970 constitue-t-il une date décisive, une nouvelle rupture qualitative par rapport aux évolutions antérieures ?

69Le colonialisme a disloqué les équilibres internes de la société traditionnelle, il a introduit le trouble et le désarroi dans les esprits. Mais, les premiers moments de prostration passés, ce trouble et ce désarroi ont pu malgré tout être dépassés : ils ont été canalisés positivement dans le combat anti-colonial, dans un projet national, lequel, en dépit de ses ambiguïtés, en dépit de ses limites objectives, est parvenu progressivement à mobiliser les énergies de la presque totalité des Tunisiens. La France a bouleversé de fond en comble les supports de la vie matérielle et spirituelle du pays et de ses gens, mais ceux-ci disposaient d’un idéal de référence, l’indépendance nationale, qui permettait de cimenter leur cohésion sociale, qui faisait que chacun se sentait impliqué dans un destin collectif qui donnait sens et portée à son existence individuelle.

70La politique de réformisme autoritaire poursuivie par l’État tunisien jusqu’en 1969 a poussé encore plus avant le travail de décomposition et de désarticulation des anciens rapports sociaux, elle a aggravé dans des proportions inédites les sentiments d’inquiétude et d’angoisse d’une population entraînée de force dans une entreprise qui la dépossédait de ses ressources et de ses valeurs – mais là aussi on assiste malgré tout à une canalisation positive des énergies dans un projet collectif, la lutte pour le développement. Certes, le consensus national, l’adhésion unanime des citoyens caractéristiques de l’avant 1956, n’existent plus ; cependant la nouvelle élite arrivée au pouvoir est porteuse d’une légitimité historique certaine, l’initiative sociale est entre ses seules mains et son action politique est toujours dotée d’opérationalité. L’État qu’elle contrôle joue un rôle déterminant dans la destructuration du corps social, mais d’un autre côté, il continue de jouir d’une capacité relative d’attraction, de mobilisation et d’agrégation. Dans un pays où tout bouge, où tout change, où tout se perd, il demeure un point de référence stable et il continu d’être perçu comme le principe d’une restructuration ultérieure plus évoluée.

  • 13 Une précision. On se situe ici à un niveau social global. Sur un plan plus limité, l’idéologie du (...)

71On peut saisir à présent la signification profonde du tournant de 1970 : elle réside dans l’impossibilité de fait où se trouve placé l’État d’assurer désormais la reproduction de cette dynamique contradictoire. Les phénomènes de désagrégation et de dissolution à l’œuvre depuis un siècle vont dorénavant se poursuivre et s’intensifier sans que la classe dirigeante ait le moyen de maintenir un minimum d’unité idéologique entre les différents agents sociaux. Les processus de déconstruction en action au niveau infrastructurel ne sont plus amortis, comprimés, atténués, au niveau superstructurel, par un projet idéologique reconstitutif. Davantage ; la politique engagée par l’élite au pouvoir depuis 1970, parce qu’elle ne s’appuie plus sur un idéal collectif mais sur un idéal d’enrichissement individuel, parce qu’elle fera du dieu argent la première des divinités, ne pourra plus jouer qu’un rôle de corrosion et d’effritement supplémentaire du tissu social13.

72En un mot : à partir de cette date, le pays va être dirigé par une classe dominante sans idéologie dominante, une classe dominante qui n’est plus en mesure d’assurer son hégémonie idéologique et culturelle.

73XI. Un autre facteur doit être considéré ici. Il a trait à ce que l’on appelle le pouvoir charismatique, cet ensemble de liens à la fois subjectifs et objectifs, rationnels et irrationnels, qui unissent les membres d’une communauté avec l’homme qu’ils se donnent pour chef. Pour les pays en situation de transition, le recours à un pouvoir de ce type est pratiquement dicté par la nécessité.

74Dans une société tiraillée entre l’ancien et le nouveau, la fidélité à soi et l’aliénation à l’autre, où tout se transforme à tout moment mais d’une transformation heurtée, discordante, inharmonieuse, où le passé n’en finit pas de mourir et où le futur ne parvient pas à prendre pied, où l’ordre social est organiquement un désordre social – dans une telle société, le chef charismatique est une institution indispensable : son rôle objectif vient de ce qu’il assure une fonction additionnelle de « cristallisation », de « solidification » d’un organisme collectif qui, autrement, éclaterait de toute part sous l’effet des forces centrifuges qui le travaillent.

75En Tunisie, ce rôle, cette fonction, sont tenus par le Président Bourguiba. Depuis 1934 et la fondation du Néo-Destour, c’est-à-dire depuis aujourd’hui 50 ans. Et, à la vérité, ils ont souvent été tenus d’une manière remarquable.

76Mais, à ce niveau aussi, l’année 1970 va entraîner certaines modifications. En ce sens que le poids de l’âge et les atteintes de la maladie vont, approximativement à partir de cette date, amener le Chef de l’État à assumer d’une façon moins directe et moins continue qu’il n’en avait l’habitude sa charge de guide et d’unificateur.

  • 14 La dernière intervention de ce type du Chef de l’État est son allocution du 6 janvier 1984 pour an (...)

77Il va estimer nécessaire d’occuper désormais une position plus en retrait – la création d’un poste de premier ministre le 7 novembre 1969 en témoigne – et de se limiter à des interventions ponctuelles, de dernier recours14. Dans ces conditions, par la force des choses, les rapports quasi-charnels qui le lient à la population ne vont plus être ce qu’ils étaient.

78Les éléments du décor dans lequel vont se dérouler les événements des années soixante-dix sont maintenant presque tous en place : la classe dominante n’est plus en mesure d’assurer son hégémonie idéologique et culturelles : le chef charismatique n’est plus continuellement en première ligne ; la société civile est abandonnée à elle-même. On ne lui offre plus de valeurs dans lesquelles elle puisse se reconnaître : elle va être amenée à les créer elle-même. Avant de voir selon quelles modalités concrètes, il reste un dernier développement à faire qui concerne la politique scolaire suivie entre 1970 et 1980.

79II. La politique de « collectivisation » des années soixante avait pour but de généraliser le développement capitaliste du pays par une intervention massive de l’État dans l’activité économique. Cette stratégie impliquait un programme de formation de cadres et de personnels spécialisés à large échelle, une authentique révolution scolaire. Il a été fait mention plus haut du quadruplement de la population scolarisée entre 1956 et 1968. Le changement d’orientation consécutif au tournant de 1970 va se manifester à ce niveau aussi, par un très net recul. Le slogan de la politique de scolarisation des années 1960 était : « démocratisation de l’enseignement » ; dans les années 1970, il deviendra sélection à outrance, malthusianisme.

80Jusqu’en 1974, la marche arrière est particulièrement brutale. La baisse se vérifie aussi bien en termes absolus (934 827 élèves dans le primaire en 1971-1972, 883 734 en 1972-1973, 865 786 en 1973-1974), qu’en termes relatifs (taux de scolarisation de 69 % en 1971-1972, de 65 % en 1972-1973 et de 62 % en 1973-1974). A partir de 1974-1975, on va assister à une timide remontée en chiffres absolus mais sans amélioration notable du taux de scolarisation : en 1981, ce taux est de 67 %, c’est-à-dire inférieur de 2 points au taux réalisé dix ans plus tôt. Deux « techniques » ont été mises en œuvre pour parvenir à ces résultats : le verrouillage d’abord, l’écrémage ensuite.

  • 15 Les chiffres cités ici sont tous tirés des Annuaires statistiques publiés par l’INS.

81De 1969 à 1979, les capacités d’accueil de la première année de l’enseignement primaire ont été bloquées à un plafond de 144 000 élèves15. Etant donné le croît démographique enregistré entre les deux dates, cette stabilité apparente signifie en réalité que le système a de moins en moins de capacités intégratives.

82La seconde technique, l’écrémage, est encore plus spectaculaire de ce dernier point de vue. A la compression initiale des possibilités d’accès au premier cycle, elle viendra ajouter les effets d’une politique préméditée de renvois successifs de masses de plus en plus compactes d’élèves tout au long du cursus scolaire et notamment lors des examens de passage d’un cycle à un autre – du primaire au secondaire et du secondaire au supérieur.

  • 16 Cf. BOUHDIBA (Abdelwahab), Culture et Société, Publications de l’Université de Tunis, 1978 : 191.

83Les épreuves de la Sixième et du Baccalauréat se sont transformées dans ces conditions en autant de barrages dont la fonction objective n’est plus d’assurer la promotion de générations d’élèves d’un niveau de culture et de qualification déterminé mais d’organiser l’élimination du plus grand nombre d’entre-eux avant qu’ils n’arrivent au terme normal de leurs études : «... sur 100 enfants qui entrent à l’école primaire, 84 n’achèvent jamais le premier cycle. Sur les 16 qui l’achèvent, 6 seulement entrent dans les lycées, sur lesquels 1 sort avec le baccalauréat »16. Ces chiffres peuvent apparaître invraisemblables ; ils sont pourtant conformes à la plus stricte vérité.

84De la même manière que pour l’économie, l’école n’est pas, en Tunisie, un facteur d’intégration sociale mais un facteur de désintégration et de marginalisation. Le pourcentage incroyable de 1 sur 100 délimite les degrés de performance et de défaillance du système scolaire : il est performant à raison de 1 % et défaillant à raison de 99 %. La défaillance, au lieu d’être l’exception, est la règle – et une règle absolue : 99 % – et la régie est l’exception – une exception infime : 1 %. On ne peut même plus parler de marginalisation scolaire au sens habituel du terme : ici, les « marginaux » sont l’écrasante majorité, la véritable marginalité se situe au niveau de la minorité qui n’est pas marginalisée.

  • 17 Voir par exemple BEN SALEM (L.) « Démocratisation de l’enseignement en Tunisie : essai d’analyse d (...)

85Lorsque les choses en arrivent à une telle extrémité, lorsque la sélection par l’enseignement atteint des proportions aussi caricaturales, il n’est plus nécessaire de parler de son caractère de classe – c’est trop flagrant. La limitation des entrées au premier cycle dès le départ et les opérations successives de filtrage ensuite font qu’en général ne peuvent accèder à l’Université que les élèves issus de milieux socio-économiques les plus favorisés. C’était déjà le cas à la fin des années soixante17. Ça l’est plus encore à l’heure actuelle.

86Mais il ne faut pas s’arrêter à ce simple constat. Il s’agit de pousser plus en profondeur la réflexion et de se poser la question de savoir dans quelle mesure les facteurs socio-économiques qui déterminent la sélection scolaire sont amplifiés ou, mieux, surdéterminés par des facteurs socio-culturels. Il s’agit, en d’autres termes, de renouer maintenant avec la problématique exposée dans les premières pages de ce texte et d’essayer de préciser le poids des phénomènes du bilinguisme et du biculturalisme dans ce qui apparaît comme la faillite de notre système d’enseignement. Cette interrogation est au centre de l’ouvrage de M. Chadly Fitouri déjà cité. Nous ne pouvons faire mieux qu’en extraire les passages suivants qui démontrent à l’évidence que la sélection sociale par l’éducation est, foncièrement, une sélection culturelle et linguistique.

87« Une étude longitudinale que nous avons menée pendant six ans et qui a porté sur la même population (scolarisée) (...) nous a permis de voir comment évoluent des élèves de la lere à la 6e année de primaire, compte tenu de leur niveau socio-économique et de leur catégorie socio-culturelle. Pour ce faire, nous avons suivi, année par année, les résultats scolaires de chaque élève (...). Notre propos était de voir comment les scores des élèves pouvait évoluer en troisième année lors de leur confrontation avec les débuts de l’apprentissage du français. Les résultats enregistrés nous ont permis de faire trois constatations essentielles.

88D’abord le fait que l’écart entre les résultats de première année et ceux de deuxième année semblent être sensiblement le même quels que soient l’école, le niveau socio-économique de l’élève ou de sa catégorie socioculturelle : ce qui signifie que l’évolution des élèves, pendant les deux premières années de la scolarité, années entièrement arabisées, a, pour tous, le même rythme, même quand elle se situe à des niveaux différents.

89Ensuite, nous avons constaté que l’évolution des résultats scolaires, de la première à la sixième année, confirme le classement initial des élèves (...). Autrement dit, les « têtes de classe » ont conservé leurs rangs jusqu’à la fin.

90Enfin et c’est là la constatation la plus importante, en troisième année, les « têtes de classe » enregistrent un véritable bond en avant (...) alors que les autres accusent une stagnation, voire même une régression de leur score. Ces élèves, du reste, passent très rarement le cap de la troisième année qui devient ainsi la première véritable épreuve de sélection du système scolaire tunisien. (Souligné par moi, A.K.).

91Ce contraste dans l’évolution de ces deux catégories d’élèves, à partir de la troisième année, ne peut être imputable aux seules difficultés que présente l’apprentissage du français pour certains d’entre eux. Car si ces difficultés peuvent justifier la stagnation ou la régression des uns, on ne voit pas comment elles permettent d’expliquer cette véritable flambée du développement mental chez les autres. Aussi l’explication la plus plausible réside-t-elle dans le rôle et le statut dont jouissent la langue et la culture françaises dans les milieux favorisés et dans les milieux déshérités. Dans les premiers, le plus grand prestige de la langue française explique que l’école n’apparaisse comme entièrement gratifiante que dès l’instant où commence l’apprentissage du français. Tout se passe comme si, avec les premières manifestations du bilinguisme, l’enfant découvrait et établissait le joint entre son milieu, naturellement bilingue, et l’école. Cette conformité du milieu scolaire au milieu familial, qui se révèle en troisième année, n’est pas simplement d’ordre linguistique pour les enfants des catégories privilégiées. Elle est surtout d’ordre culturel, c’est-à-dire qu’elle réfère à une certaine vision du monde et des êtres, elle-même fruit de l’expérience vécue et du conditionnement incessant du milieu familial qui imprime à l’expérience de l’enfant son style et sa tonalité et lui impose les outils matériels et notionnels sur lesquels elle s’exerce.

  • 18 FITOURI (Chadly). Biculturalisme, Bilinguisme et Education, op. cit. : 270-272. M. Fitouri a ensei (...)

92De la même manière, mais en sens inverse, peuvent s’expliquer la stagnation, et parfois même la régression des élèves issus de milieux défavorisés au moment où ils abordent l’apprentissage du français. Tout se passe comme si le milieu scolaire devenait subitement frustrant au point de provoquer, chez eux, un véritable blocage. Plus que l’attitude négative de leur milieu vis-à-vis de la langue française, il s’agit plutôt, pour la plupart de ces élèves, d’une confrontation brutale avec un monde qui leur est totalement étranger. Leur dépaysement sera d’autant plus grand que tout dans l’enseignement du français, depuis la chaîne sonore jusqu’au contenu notionnel, en passant par le graphisme – qui se présentera comme un renversement total des habitudes laborieusement et tout récemment acquises – s’imposera à leur perception comme absolument nouveau, étranger, donc étrange. D’où la stagnation, voire la régression, qu’ils accusent du point de vue de leur développement mental et qui constituent les symptômes les plus manifestes de cet état d’anomie dans lequel ils se trouvent »18.

93Deux tableaux chiffrés maintenant pour étayer l’analyse. Un premier tableau pour mettre en rapport le taux de réussite des élèves avec le niveau socio-économique de leur milieu d’origine et un second tableau, parallèle au premier, qui intègre la variable socio-culturelle.

  • 19 Id., ibid. : 273.

Evolution des effectifs selon le niveau socio-économique19

Evolution des effectifs selon le niveau socio-économique19
  • 20 Id., ibid. : 274.

Evolution des effectifs selon la catégorie socio-culturelle20

Evolution des effectifs selon la catégorie socio-culturelle20

M = moderne ; T = Traditionnel ; P = populaire

M+T= milieu bilingue avec dominante française ;

T = M = milieu bilingue équilibré ;

T+M = milieu bilingue avec dominante arabe ;

T = milieu unilingue arabe (avec diglossie littéral/dialectal) ;

P = milieu analphabète.

94Les passages du livre de Chadly Fitouri ainsi que les deux tableaux que l’on vient de reproduire ne nécessitent certainement pas d’autres commentaires. Ils sont suffisamment explicites par eux-mêmes. Ils nous ont appris quelque chose que l’on savait déjà – à savoir que notre sysème scolaire actuel est bâti sur une ségrégation sociale forcenée –, et ils nous confirment, chiffres à l’appui, dans quelque chose que l’on pressentait – à savoir que cette ségrégation sociale est aussi une ségrégation culturelle. Une ségrégation qui favorise la langue et la culture françaises au détriment de la langue et de la culture arabes dans le même temps qu’elle favorise les classes supérieures par rapport aux classes populaires.

95La réforme Messadi de 1958 avait pour ambition majeure de généraliser le modèle d’enseignement sadikien à l’ensemble de la population scolarisable dans un délai de 10 ans. La faillite de cette ambition, une faillite déclarée depuis le coup de barre de 1970, ne vient pas uniquement de ce que le gouvernement à opté, à partir de ce moment, pour une politique de malthusianisme scolaire : plus fondamentalement, elle provient de ce que ce modèle ne pouvait être généralisé à toutes les classes de la société. Il est possible de « biculturer » telle ou telle couche, telle ou telle fraction sociale, on ne peut pas « biculturer » tout un peuple. Le tournant de 1970, au niveau de la politique scolaire, est une prise en considération de cette réalité : puisqu’il n’est pas possible d’intégrer, on va exclure. On ne modifie pas la politique pour l’adapter aux conditions culturelles concrètes de la scolarisation, on se débarrasse de ceux qui ne s’adaptent pas. C’est l’histoire de la chaussure trop petite et du pied trop grand – on ne change pas la chaussure, on taille dans le pied pour l’ajuster à la chaussure.

96Si l’équipe gouvernementale éliminée en septembre 1969 était restée en place, on peut parier qu’elle aurait fini par faire la même chose que celle qui lui succéda. On n’en veut pour preuve que le mouvement de « réforme de la réforme » lancé en 1967 contre M. Messadi et qui devait se conclure par les décisions suivantes :

  • renvoi à 1974 de la perspective de scolarisation intégrale initialement prévue pour 1968 ;
  • limitation de l’accès au premier cycle ;
  • introduction de l’enseignement du français dès la première année primaire21.

97La politique scolaire mise en œuvre dans les années soixante-dix n’a fait que reprendre, en les systématisant, les nouvelles orientations auxquelles avaient abouti en 1967 les responsables de la politique des années soixante. En ce sens, la continuité est plus importante que la rupture.

98XIII. Mais poursuivons. Il y a donc une identité presque mathématique entre classe dominante et langue et culture françaises d’une part et classes « inférieures » et langue et culture arabes d’autre part. Cette classe dominante, produite par (et pour) le développement du capitalisme dépendant, s’attaque – avec sa politique économique et sa politique scolaire – aux fondements de l’existence matérielle et culturelle des classes populaires issues de la société traditionnelle pré-capitaliste.

99Les classes populaires de type traditionnel – les paysans, les artisans, les petits commerçants, les lettrés formés à la Zitouna, etc. – avaient pour caractéristique commune que leurs membres pouvaient être apparentés, dans leur immense majorité, à des petits propriétaires : ils possédaient un petit avoir foncier, un petit avoir commercial ou encore un petit avoir technique ou culturel dont l’exploitation assurait leur subsistance et celle de leurs proches.

100Une autre de leurs caractéristiques communes est qu’ils faisaient tous partie de groupes sociaux et de production qui les englobaient et les dépassaient : ils étaient membres, avec leurs familles, de communautés villageoises ou tribales, de corporations, de compagnonnages, d’associations de toute sorte qui les prenaient en charge de la naissance à la tombe jusqu’à l’absorption complète, pourrait-on dire, de leur individualité. Hors des liens de solidarité et d’assistance que ces réseaux divers permettent et impliquent, il n’y avait pas de vie possible pour l’homme isolé.

  • 22 MARX (Karl), Le Capital, livre I, tome III, Paris, Editions Sociales.

101La condition sine qua non pour que le capitalisme puisse s’implanter dans un tel environnement économique et sociologique, c’est que ces petits propriétaires soient dépossédés de leurs biens ou encore, selon la phrase célèbre de Marx, que les producteurs soient séparés de leurs moyens de production22.

102Le modèle d’évolution exemplaire, « classique », de ce point de vue, est celui des pays d’Europe occidentale et en premier lieu celui de l’Angleterre au sortir du Moyen Age. Les petits possédants sont progressivement déclassés, les paysans sont refoulés de leurs terres (la loi sur les enclosures) et prolétarisés, autrement dit transformés en force de travail disponible pour l’industrialisation bourgeoise. Le processus, sur le plan économique, est très bien connu. Mais il faut aussi en apprécier les retombées aux plans social et idéologique : le capitalisme ne sépare pas seulement les producteurs de leurs moyens de production, il les détache aussi du tissu communautaire traditionnel dans lequel ils étaient organiquement insérés. L’apparition d’une force de travail libérée, c’est aussi l’émergence d’un individu libre des attaches sociales traditionnelles et donc libre, virtuellement, des valeurs, des croyances, des idéologies, des conceptions du monde et des cosmogonies traditionnelles.

  • 23 Se reporter, à ce propos, aux livres de SOMBARD (W.), Apogée du Capitalisme et Le Bourgeois, publi (...)

103La société féodale est une société strictement hiérarchisée, réglementée, codifiée ; une société où le groupe est tout et le moi inexistant ; une société sans mobilité sociale ou géographique réelle, où les sciences et les techniques sont maintenues à un niveau rudimentaire. La culture féodale, essentiellement religieuse, est une culture figée, édifiée sur l’illusion d’un monde immuable, éternel – une culture qui immobilise, en les sacralisant, aussi bien les rapports sociaux, les rapports des hommes entre eux, que les rapports avec la nature et l’univers23.

104L’introduction du capitalisme, dans ces conditions socialement déterminées, ce n’est donc pas seulement l’apparition sur le marché de l’emploi de prolétaires ne disposant plus que de leur force de travail, c’est aussi, à un niveau idéologique et culturel global, et comme conséquence de l’atomisation continuelle du substrat communautaire traditionnel, un gigantesque mouvement de désacralisation de la société et de l’univers, c’est la naissance du rationalisme et de l’individualisme – c’est, pour la première fois dans l’histoire à une échelle aussi vaste, l’émergence de l’individu en tant qu’être autonome.

105XIV. Pour les pays du capitalisme « classique », malgré des différences de rythme inévitables, les deux processus contradictoires de destruction de l’économie et de la culture féodales et de construction de l’économie et de la culture bourgeoises se sont déroulés selon une temporalité unique. La destruction est parallèle à la construction, leur évolution à toutes deux est le résultat d’une seule et même dynamique. Le passage du monde ancien au monde nouveau s’effectue certes avec des crises et des soubresauts, mais il se fait sans solution de continuité ; la transition au capitalisme est ici une transition ininterrompue.

106Pour les pays du capitalisme retardataire, dépendant, il en est autrement, comme on l’a vu : la transition est discontinue, structurellement bloquée. L’explication n’a rien de métaphysique. Dans ces pays, la désagrégation de l’économie traditionnelle (la destruction) a été le résultat, historiquement, de l’action de facteurs principalement externes ; l’accumulation primitive du capital (la construction) s’est effectuée au bénéfice des économies du centre impérialiste sans engendrer – du moins dans des proportions quantitativement et qualitativement suffisantes – les conditions de possibilité d’un développement capitaliste endogène.

107Sans forcer les mots, on peut dire que la destruction s’est faite en un lieu et la construction en un autre lieu.

  • 24 Cf. AMIN (Samir), Le développement inégal, Paris, Editions de Minuit, 1973.

108Plus tard, avec l’accession de ces pays à l’indépendance politique, les mécanismes de l’échange inégal entre le centre et la périphérie vont continuer généralement à se reproduire24. Et même quand certains de leurs effets seront combattus activement par les nouveaux États, un obstacle majeur subsistera, contre lequel viendront se heurter toutes les tentatives de promotion d’un capitalisme national autogénéré : le déséquilibre entre le niveau avancé atteint par la destructuration de l’économie précapitaliste provoquée par la domination coloniale d’un côté, et le caractère embryonnaire de l’infrastructure capitaliste autochtone existante d’un autre côté – ce déséquilibre en est déjà arrivé à un tel degré qu’il constitue lui-même désormais la principale source de blocage au développement du capitalisme.

109Le capitalisme se développe par la généralisation du salariat et des rapports marchands, autrement dit par la généralisation du marché intérieur capitaliste. La transition bloquée vient de la présence d’une frange importante de la population en âge de travailler qui se trouve en situation de marginalité productive et/ou consommatrice. La force de travail marginalisée ne peut pas se vendre (se transformer en travail salarié) et ne peut pas acheter (permettre la « réalisation », sur le marché, des biens de consommation offerts par l’industrie). Plus la marginalisation est poussée moins le capitalisme a de possibilités de se déployer. Les masses marginalisées des pays dépendants ne portent pas seulement en elles la condamnation morale du capitalisme, elles en sont aussi la condamnation pratique, matérielle. Les marginaux sont les exclus du capital ; à leur tour, ils excluent la possibilité de son développement.

110Dans nos pays, le nouveau (le capitalisme national) ne peut pas naître et grandir parce que l’ancien (l’économie traditionnelle) ne peut plus le nourrir de sa substance, celle-ci ayant été détournée par l’impéralisme.

111XV. En Tunisie, malgré son caractère minoritaire, le monde nouveau, la société moderne (bourgeoisie, classe ouvrière, intelligentsia bilingue et biculturée) a pu imposer son leadership à l’ancien monde (paysannerie, petite-bourgeoisie traditionnelle de l’artisanat et du commerce) dans la lutte anti-coloniale d’abord, dans la lutte pour le développement planifié ensuite. Nous savons que ça n’a pas été sans problèmes, notamment pour les paysans, entre 1960 et 1969. Un élément à noter ici peut permettre de comprendre davantage la grande capacité d’adaptation et d’acceptation démontrée par les classes populaires traditionnelles sur le plan psychologique durant cette décennie particulièrement fatidique pour elles : la politique de « collectivisation » provoquait leur déclassement et leur marginalisation à large échelle, mais, dans le même temps, le nouvel État édifiait par centaines des écoles et des lycées pour leurs enfants : les vieilles générations étaient rejetées par le système qui se mettait en place mais pas les jeunes générations : l’exclusion des adultes était à la limite supportable dans la mesure- où ils gardaient l’espoir d’une réinsertion, d’une intégration différée par le biais de leurs descendants immédiats.

112La scolarisation, du fait de la projection dans le futur qu’elle permettait, soulageait et atténuait la misère et les souffrances du présent.

  • 25 Le mouvement étudiant et lycéen de février 1972 a parfaitement exprimé cette réalité : « Avec ou s (...)

113Après 1970, un tel investissement psychologique n’est plus possible. Le reclassement, la mobilité sociale par l’école, c’est fini25. L’ambition de la mobilisation de la totalité des ressources humaines par la planification est abandonnée. La classe dominante ne dispose plus d’une idéologie dominante. La société moderne n’a plus la capacité d’entraîner la société traditionnelle.

  • 26 Ces notions de liberté négative (libre de quelque chose) et de liberté positive (libre pour quelqu (...)

114Essayons d’imaginer à présent ces masses innombrables, abandonnées à elles-mêmes, déjà exclues de la production précapitaliste ou sinon dangereusement menacées dans leur environnement économique traditionnel et qui savent ne pas pouvoir trouver dans leur majorité de débouchés dans l’économie moderne, ces hommes rejetés de leur enracinement sociologique habituel sans l’assurance d’une insertion réelle dans la nouvelle structuration de classe, dépossédés de leur culture et de leurs valeurs ancestrales sans la possibilité d’accèder à la culture et au savoir contemporains ; imaginons ces masses libérées du passé sans être libérées pour le présent ; qui se trouvent porteuses d’une liberté négative sans la garantie d’un accomplissement positif de cette liberté26 : ce n’est pas seulement leur situation matérielle qui est intolérable, ce sont également leurs conditions d’existence idéologiques et psychologiques qui deviennent insupportables au sens fort du terme.

115Comme paysans ou comme artisans, ils faisaient partie de communautés humaines de travail et d’échange, ils participaient d’une action collective – ils se retrouvent dispersés, chacun seul avec soi-même, isolés, faibles, impuissants, désarmés devant une évolution qui les nie et sur laquelle ils n’ont pas de prise. Ils avaient un passé, un présent et un avenir ; ils se retrouvent sans passé – leur passé est déprécié et méprisé –, sans présent – leur présent est tragique et misérable –, sans avenir – un avenir bouché pour eux et pour leurs enfants.

116L’incertitude et le désarroi psychologiques, quand ils s’emparent des masses, sont peut-être plus lourds de conséquences que l’incertitude et le désarroi matériels : ils ne laissent plus beaucoup d’espace aux conduites rationnelles.

117Les hommes ne peuvent pas vivre sans espérance. Lorsqu’ils ne trouvent plus de raisons d’espérer dans le réel de leur vie quotidienne, lorsqu’ils n’ont même plus le recours d’une projection dans le futur, il ne leur reste plus d’autre issue que le refuge dans l’histoire, dans une tentative désespérée de recréer, de retrouver leurs anciens cadres d’existence.

118On peut saisir là, à sa racine, la signification profonde du « réveil de l’islam » en Tunisie après le tournant de 1970. Ce « réveil de l’islam », c’est le retour actif des classes populaires issues de la société traditionnelle à l’ancienne culture, à l’ancienne idéologie, une fois avérée la faillite de la société moderne à les prendre en charge et à les intégrer dans l’économie et l’État nouveaux.

119XVI. A l’échelle individuelle, un adulte, placé dans une situation où il ne peut pas s’assumer en tant qu’être indépendant et autosuffisant, peut réagir par une régression de type infantile. Une telle régression s’apparente à une conduite de fuite irrationnelle, « magique » – un adulte, en tout état de cause, ne peut pas redevenir enfant, c’est biologiquement irréalisable. Il n’empêche que le processus d’infantilisation peut être psychologiquement opératoire s’il permet à l’adulte de se décharger de l’angoisse de sa liberté.

120Le même raisonnement est valable quand il s’agit d’une régression collective de type passéiste. L’apparition et le développement du phénomène intégriste comme phénomène de masse dans la Tunisie des années soixante-dix se présentent, fondamentalement, comme une réaction d’auto-défense, comme une tentative des classes populaires traditionnelles de restaurer l’ordre des choses antérieur à la pénétration du capitalisme dans le pays. Le caractère « magique » de la risposte est évident. L’islam médiéval tirait sa consistance de l’économie et de la société traditionnelles dont il constituait le revêtement idéologique et culturel au niveau des superstructures. Le rétablissement d’une économie précapitaliste dans le monde contemporain étant de toute façon exclu, la restauration de l’ancienne culture sans son soubassement matériel, sans les rapports sociaux de production qui lui correspondaient apparaît comme une entreprise illusoire, condamnée à l’échec à plus ou moins brève échéance. On ne répond pas aux problèmes d’aujourd’hui et de demain avec les solutions d’hier et d’avant-hier – surtout lorsque ces solutions ont déjà démontré leur inefficacité devant l’histoire réelle : l’islam salafiste n’a pas pu empêcher la décadence du pays depuis le xve siècle et il n’a pas pu s’opposer à la colonisation étrangère au xixe siècle.

121Mais si le retour aux valeurs du passé, au regard de la raison pure, peut être qualifié de réponse involutive, anachronique, erronée, il n’en demeure pas moins que pour des groupes sociaux menacés dans leur intégrité psychique et physique par une modernisation qui leur dénie jusqu’au droit d’être il puisse revêtir un caractère de grande fonctionnalité : il leur redonne le sentiment de leur identité et de leur dignité, il leur permet de retrouver des motifs d’espoir dans leur désespoir même et – peut être plus radicalement encore – il permet à des hommes déracinés, atomisés, perdus avec eux-mêmes, de se redonner une communauté – la communauté des croyants – dans laquelle on peut se fondre et par laquelle il devient possible d’échapper au tête-à-tête suicidaire avec sa propre insignifiance existentielle.

  • 27 Le parallélisme établi entre les processus psychologiques individuels et les processus idéologique (...)

122La régression passéiste assume ainsi une fonction objective de compensation, de valorisation et de sublimation à l’échelle du groupe27.

123XVII. Le passage du féodalisme au capitalisme, dans les pays d’Europe occidentale, s’est partout accompagné d’une intense activité intellectuelle de transformation des instances morales et culturelles de la société. La culture de l’Europe féodale, c’est le catholicisme médiéval.

124La lutte anti-féodale de la bourgeoisie européenne sur le front religieux a pris deux formes différentes : une forme révolutionnaire minoritaire – la lutte anti-religieuse radicale des Encyclopédistes français du xviiie siècle –, une forme réformiste, majoritaire, entraînant une scission à l’intérieur de la sphère du catholicisme romain traditionnel et l’apparition d’un christianisme remodelé et adapté aux exigences et aux aspirations de la nouvelle classe montante – les diverses Églises réformées dans les pays de culture anglo-saxonne : calvinisme, luthérisme, anglicanisme, etc.

125La bourgeoisie tunisienne, classe sociale sans grandes assises, dominée par l’impérialisme, a suivi en ce domaine, comme dans les autres, la voie de la réforme. On a expliqué le pourquoi de son échec. Et l’on vient à l’instant de qualifier l’intégrisme musulman de régression passéiste. Une régression passéiste, cela veut dire un mouvement réactionnaire de restauration de l’ancienne culture, c’est donc tout le contraire d’un mouvement de réforme religieuse, de production de nouvelles valeurs, d’une nouvelle spiritualité.

126Il convient de s’expliquer là-dessus de manière moins lapidaire. Sans prétendre ouvrir ici une discussion à caractère théologique et philosophique, il est quand même possible de réfléchir à partir d’un certain nombre de repères accessibles à l’intelligence de chacun.

127Notre pays n’a pas d’autre choix que d’assumer la modernité. Il est sommé d’aller de l’avant, en mobilisant toutes ses ressources humaines et naturelles. Pour ce faire, une nouvelle morale, une nouvelle attitude devant la vie sont indispensables. C’est cette perspective qui fonde la nécessité objective d’une refonte des mentalités et des croyances.

128Nous examinerons très rapidement cinq points-clefs :

129La conception de l’homme et de ses rapports avec Dieu. Le diptyque fondamental sur lequel s’élève toute la construction intellectuelle de l’islam, notamment depuis le xiiie siècle, consacre d’un côté l’omnipotence de Dieu, de l’autre l’impuissance de l’homme. Une telle orientation, parce qu’elle prive de contenu toute possibilité d’action humaine, peut difficilement aujourd’hui mobiliser un peuple et l’armer pour affronter l’histoire.

  • 28 Ce problème de l’autonomisation et de la liberté de l’individu dans notre société a été abordé pou (...)

130Nous avons décrit le processus d’individualisation et d’autonomisation de l’homme en œuvre dans notre société depuis l’avènement du capitalisme et souligné les obstacles objectifs qui contrecarrent cette évolution. Nous avons parlé à ce propos de liberté positive et de liberté négative28.

131L’intégrisme musulman ne constitue pas un dépassement novateur de cette contradiction, il ne permet pas de progresser de la « libération de » à la « libération pour » : il élimine l’angoisse de la liberté négative par un retour à la situation existentielle antérieure de soumission absolue de l’homme au divin.

  • 29 Cf. El Maârifa, 5, troisième année, 1976 : « l’Homme selon l’Islam » : 8-11 (en arabe).

132L’intégrisme, c’est la restauration de la théologie de la transcendance et la négation de la liberté ontologique de l’homme29.

133Une réforme religieuse peut prendre des formes variées selon les pays et selon les doctrines en présence – sur un plan philosophique d’ensemble, elle ne saurait toutefois faire l’économie d’un rejet de la transcendance au profit d’une vision de Dieu comme immanence. L’affranchissement des énergies créatrices positives des croyants est à ce prix.

  • 30 Cf. AIT SABBAH (Fatna) La Femme dans l’Inconscient musulman. Paris. Le Sycomore. 1982 : 115 sq.

134Les rapports entre les sexes. Dans la culture islamique traditionnelle, la femme est essentiellement inférieure à l’homme et lui est soumise. De la même manière que l’homme est une créature de Dieu, la femme est une création de l’homme30. Dans la cité musulmane, en raison de ces conceptions idéologiques, une moitié de la population est rejetée de la production et de la vie sociale.

  • 31 En maintenant quand même un certain nombre de discriminations, par exemple en matière d’héritage. (...)

135En Tunisie, dès le mois d’août 1956, avec la promulgation du code du statut personnel, le nouveau pouvoir instaurait l’égalité des sexes devant la loi31.

136Le passage de l’égalité juridique à l’égalité réelle, après des siècles et des siècles de discrimination et de ségrégations sexuelles, ne pouvait évidemment pas se faire du jour au lendemain. Par delà le problème capital de l’accession des femmes au travail et à l’égalité économique – actuellement encore loin d’être résolu – se pose la question d’une nouvelle conception du couple et d’une nouvelle morale sexuelle dont l’élaboration collective est entravée par les multiples facteurs de blocage matériels et culturels que connaît notre société. Les Tunisiennes et les Tunisiens, toutes classes confondues, vivent un douloureux état de rupture – les modèles anciens sont caducs, les modèles nouveaux ne sont pas assimilés –, une situation de déchirement psychologique et affectif dont ils ne voient pas le terme et dont ils désespèrent de sortir jamais. Une part importante de leur énergie et de leur créativité est dévoyée de son cours naturel parce qu’ils ne parviennent pas à trouver de formes plus libératrices de socialisation et de réalisation de leur vie sexuelle – et donc de leur vie tout court.

  • 32 Voir, à titre indicatif, l’interview accordée par Mme Fatma Ghannouchi au journal Réalités, 14, 3 (...)

137Ici aussi, l’intégrisme ne propose pas une nouvelle morale pour dépasser positivement cet état de crise mais le retour aux anciens schémas32.

138Les rapports entre générations. Après la soumission de l’homme à Dieu et la soumission de la femme à l’homme, la soumission des jeunes aux adultes : c’est le troisième principe d’organisation de la culture traditionnelle qui apparaît bien ainsi comme un système figé, a-historique, en ce qu’il accorde le primat aux valeurs de l’expérience sur les valeurs de l’innovation, au passé sur l’avenir et finalement à la mort sur la vie. Une culture frileuse, de conservation et de préservation de l’héritage, qui a perdu le goût de risquer, d’oser et d’entreprendre. A partir de 1956, le nouvel État inverse entièrement cet édifice hiérarchique en faisant de la jeunesse le vecteur de son entreprise de transformation et de réforme. C’était passer d’un extrême à l’autre, remplacer une inégalité ancienne par une inégalité différente et oublier que l’innovation n’est rien sans l’expérience et que l’imagination ne peut pas se déployer sans mémoire.

139La survalorisation des jeunes générations et la dévalorisation des vieilles générations ont grandement contribué à accélérer l’effritement du vieux ciment relationnel qui, par le biais de la famille, unifiait les différentes classes d’âge de la société ; elles ont participé à l’aggravation de la crise d’identité de la population.

140Sur ce plan également, l’intégrisme n’apporte pas de solutions neuves à un problème réel, il ne résoud pas les difficultés existantes dans un esprit d’ouverture et de progrès – il vient pour restaurer les anciens rapports d’autorité parentale, pour resservir les vieilles recettes de l’obéissance et de la piété filiales. Il suffit d’écouter le moindre sermon du vendredi pour s’en persuader.

141Les rapports avec l’Occident. La Tunisie entretient des rapports inégalitaires avec l’Occident, notamment avec la France, depuis le milieu du siècle précédent. La forme de ces rapports a pu changer avec les conjonctures particulières, leur contenu fondamental est resté invarié : notre pays demeure dépendant et dominé.

142Comment nous affranchir de la soumission à l’Occident ? Cette interrogation est l’axe central de la réflexion et de l’action des forces politiques et intellectuelles de ce pays depuis Khérédine. Nous avons longuement discuté de la réponse que lui a apportée le Destour et montré ses limites.

143La question peut être cernée à partir de quatre notions cardinales : l’ancien et le nouveau, le national et l’étranger. Nous avons à développer notre être national dans la modernité. Nous ne pouvons pas accéder à la modernité sans l’affirmation de notre identité nationale et nous ne pouvons pas affirmer notre identité nationale en dehors de l’accession à la modernité.

144Accèder à la modernité, cela signifie assimiler les valeurs culturelles libératrices de l’Occident – qui constituent un acquis dans le développement historique de l’humanité toute entière –, mais dans l’indépendance, sans dissoudre notre personnalité nationale dans ce rapport nécessaire avec l’autre.

145Affirmer notre identité nationale dans la modernité, cela veut dire nous libérer de toutes les valeurs culturelles aliénantes que comporte notre héritage national non pas pour détruire cet héritage mais au contraire pour le faire fructifier, pour le consolider, pour le mettre au diapason des exigences d’aujourd’hui et de demain, dans la fierté de ce que nous étions, de ce que nous sommes et de ce que nous ferons.

146Dans la problématique ancien-nouveau, national-étranger, il s’agit donc d’œuvrer pour promouvoir le nouveau et le national et pour éliminer l’influence de l’ancien et de l’étranger (l’étranger compris comme subordination).

147Le Destour, dans une optique réductrice, déterminée par sa base de classe et ses choix culturels, a confondu ancien avec national et il a confondu nouveau avec étranger. Dans son action de modernisation de la société, il a eu tendance à sacrifier le national, croyant sacrifier l’ancien, et son modernisme n’a jamais pu dépasser le stade du mimétisme de l’étranger.

  • 33 Cf. El Maârifa, 9 et 10, 1978: série intitulée « l’Occident et nous » du Professeur Ghannouchi (en (...)

148L’intégrisme est venu pour s’opposer à cet état de fait. Mais il procède de la même vision réductrice sauf qu’il intervertit les signes d’appréciation. Il prétend restaurer l’identité nationale et il restaure une identité culturelle rétrograde, il prétend éliminer l’étranger et c’est le nouveau qu’il liquide dans le même élan33.

149L’intégrisme n’est pas le dépassement dans un sens national moderne de la confrontation avec l’Occident impérialiste, c’est une tentative de retour mythique à un état du monde antérieur à l’avènement de l’impérialisme.

150La question nationale arabe. L’affirmation qui conclut le dernier paragraphe n’est pas une proclamation polémique mais un constat objectif comme on va mieux le voir à l’instant. Avant l’avènement de l’impérialisme, la Tunisie, comme d’autres pays arabes, faisait organiquement partie de la Umma islamique. Nous ne reviendrons pas sur son histoire politique. Il suffit de dire qu’elle était composée d’une multitude de peuples et de groupes ethniques différents et que l’Empire ottoman en régentait des fractions appréciables depuis le xvie siècle. Avec la pénétration de l’Occident dans cette zone du monde et le dépècement des possessions de l’État ottoman, on allait assister à un éveil progressif des nationalités, à un développement des mouvements d’affranchissement national (dans les Balkans, en Grèce, dans les territoires arabes, en Turquie même...).

151Le premier mouvement panarabe d’envergure, déclenché en Orient à partir de l’Égypte, a été stoppé par la Grande-Bretagne en 1840. Aujourd’hui, un siècle et demi après, la plupart des peuples arabes se sont libérés de l’occupation militaire étrangère, mais ils cherchent encore, dans la dispersion et la confusion, à réaliser leur programme d’unification nationale, de constitution d’un État national unifié.

  • 34 Cf. KOTB (Sayed). Jalons sur le Chemin, Beyrouth, Dar Ech-Chourouk, s. d. (en arabe) : 149-161.

152L’intégrisme musulman, en Tunisie et ailleurs, se situe dans une perspective historique opposée. Il est foncièrement hostile au nationalisme arabe parce qu’il poursuit d’autres fins : il considère les efforts d’unification arabes comme quelque chose de nocif, comme une activité de division du point de vue de l’unification de la Umma islamique34.

153Pour parler objectivement – parler objectivement signifie ici poser la question nationale comme une catégorie historique spécifique au capitalisme –, la nation arabe est un produit de l’histoire mais elle n’a jamais eu encore de concrétisation matérielle dans l’histoire. C’est un processus en devenir, un projet qui existe dans le cœur des masses arabes, ce n’est pas un construction ancienne qu’il s’agirait simplement de réédifier.

154Dans cette optique, l’identité religieuse – au sens précapitaliste du terme – s’avère être un obstacle à l’affirmation de l’identité nationale – au sens bourgeois moderne du terme.

155L’intégrisme, dans son objectif politique ultime, veut restaurer l’État khalifal, l’État unitaire de l’Empire musulman médiéval. Cet État a pu avoir, à telle ou telle période, une direction arabe ; mais il n’a jamais été, et il ne pouvait pas être un État national arabe.

  • 35 Le problème des rapports conflictuels qui peuvent exister entre religion et nationalisme a été ana (...)

156L’État national unitaire pour lequel les Arabes se battent depuis Mohamed Ali ne pourra pas être un État musulman ne serait-ce que parce que les Arabes ne sont pas tous musulmans : il y a des Arabes chrétiens (en Égypte, au Liban, en Syrie, en Irak, parmi les Palestiniens), il y a des Arabes juifs et il y a des Arabes qui ne sont ni musulmans, ni chrétiens, ni juifs35.

157L’apparition et le développement de l’intégrisme comme phénomène de masse dans la Tunisie des années soixante-dix n’a pas introduit un nécessaire réforme de la religion musulmane, celui-ci constitue tout au contraire une forme de régression idéologique et culturelle. L’intégrisme, c’est la restauration d’un type de spiritualité médiéval, le retour aux anciens schémas de morale sociale et la tentative de redonner vie à un modèle d’existence collective autarcique dans le cadre des structures politiques de l’État islamique précapitaliste.

  • 36 La rupture avec le réel se manifeste de la manière la plus symptomatique dans l’absence de toute r (...)

158L’intégrisme se présente, en dernière instance, comme une conduite de fuite devant le réel, comme la manifestation d’une incapacité à affronter les problèmes du présent36. C’est la réaction passéiste d’un univers social condamné par le cours de l’histoire – réaction passéiste directement déterminée par le caractère traditionnel des agents sociaux dont il est l’expression ainsi que par le caractère traditionnel de leurs références culturelles.

159Issu de la petite production et de la petite propriété précapitaliste, c’est un mouvement populaire en même temps qu’un mouvement réactionnaire.

160XVIII. La thèse exprimée ici revient à définir l’intégrisme comme une réaction des classes populaires issues de l’ancienne société consécutive à la faillite idéologique et culturelle de la classe dominante de la société moderne. La question que l’on est en droit de se poser est alors de savoir pourquoi les autres classes de la société moderne n’ont pas pris la relève de la bourgeoisie ? Pourquoi n’ont-elles pas saisi l’opportunité ainsi offerte pour imposer leur propre leadership, pourquoi ont-elles accepté que l’alternative passe entre les mains des secteurs traditionnels ?

  • 37 La question soulevée ici est différente du problème de l’autonomie organisationnelle de l’UGTT par (...)

161Posons la même question d’une façon plus précise. La société moderne comporte deux classes fondamentales : la bourgeoisie et le prolétariat. Pourquoi la classe ouvrière n’est-elle pas intervenue dans la bataille pour l’hégémonie culturelle ? Lorsque nous parlons de prolétariat, nous parlons d’une classe qui a conscience de son identité et de ses tâches historiques, d’une classe en soi et pour soi, pour utiliser le jargon de la philosophie allemande. Or la classe ouvrière tunisienne n’est jamais parvenue réellement à asseoir son autonomie politique et idéologique par rapport à la bourgeoisie nationale37.

162Historiquement, il y a eu deux tentatives en Tunisie pour doter les travailleurs d’une organisation politique indépendante ; le PC avant 1956, l’extrême-gauche se réclamant du marxisme-léninisme à partir du milieu des années 1960. Dans les deux cas, la tentative devait se solder par un échec. Pourquoi ? Les raisons sont certainement multiples. Mais le problème de fond, là encore, est un problème d’orientation culturelle, un problème d’enracinement national.

163Par rapport au Destour, ni le PC ni l’extrême-gauche n’ont été en mesure de proposer à la classe ouvrière un programme qui allie l’affirmation de son identité sociale en tant que classe avec l’affirmation de l’identité culturelle et nationale qu’elle partage avec le reste du peuple. Même si cela s’est fait de façon différente, avec des lignes politiques en apparence opposées, tous les deux, le PC et l’extrême-gauche, se sont exclusivement préoccupés de la dimension sociale – c’est-à-dire finalement économique – de la lutte de la classe ouvrière en négligeant pour le premier, avant 1956, la question de l’indépendance nationale, et pour la seconde, après cette date, la question de l’identité nationale et culturelle arabes.

164Dans son action politique, le Destour a eu tendance à isoler le peuple tunisien de son environnement arabe ; la « gauche marxiste », de la même manière, a eu tendance à isoler la classe ouvrière de son environnement tunisien – le premier poursuivant l’utopie d’une nation moderne abstraite, la seconde celle d’une classe moderne abstraite.

165A la base de ces deux itinéraires, un même drame, le drame identitaire de l’intelligentsia moderne bilingue et biculturée, modérée là, plus radicalisée ici.

166Qu’il s’agisse de trajectoires communes en dépit des apparences, rien ne le montre mieux que les rapprochements suivants : avant 1956, le PC n’a jamais été aussi fort que lorsque le Destour était fort ; après 1956, l’extrême-gauche n’a jamais été aussi agissante que lorsque le Destour témoignait d’un grand dynamisme, c’est-à-dire durant la seconde moitié des années soixante ; et lorsque le Destour a commencé, après 1970, à perdre sa suprématie idéologique dans la société, la « gauche marxiste » a perdu la sienne au niveau de l’Opposition.

167XIX. Le tournant pris en 1970 n’a pas seulement entraîné une crise de la classe et de l’idéologie dominantes, il a provoqué la crise de la société dominante toute entière, c’est-à-dire la crise de la société moderne. Il a ouvert une crise de la modernité.

168Le monde nouveau n’étant plus en mesure d’entraîner le monde ancien dans son sillage, c’est celui-ci qui va mettre celui-là à sa remorque. Progressivement, « le mort va se saisir du vif ».

  • 38 MAHDI (Sadok). « Le mouvement des Frères musulmans en Tunisie », in « Oriente Moderno », luglio-dic (...)

169Dans un texte intitulé « Le mouvement des Frères musulmans en Tunisie »38 publié en 1979, on peut suivre pas à pas les différentes étapes de la croissance du courant intégriste – période initiale d’incubation et d’organisation interne, passage à une activité religieuse et culturelle, action de propagande idéologique et politique ensuite, agitation et travail de masse en fin de parcours – et l’extension de son influence dans un grand nombre de milieux sociaux.

170Quelques années à peine après son apparition, le mouvement intégriste, né dans l’ancienne société, semblait sur le point de submerger la nouvelle société toute entière. En vérité, si son impact sur l’ensemble du corps social était incontestable, son ascendant réel était très inégalement réparti entre les différentes classes composant la société moderne.

171L’intégrisme n’est jamais parvenu à mordre significativement sur la classe ouvrière et la bourgeoisie ; il a pu, par contre, s’implanter sérieusement à l’intérieur des nouvelles couches intermédiaires de petits fonctionnaires et d’employés des établissements publics et des organismes privés.

  • 39 C’est cette position d’hégémonie acquise par l’intégrisme qui explique le glissement populiste opp (...)

172Apparu au sein de la petite propriété précapitaliste, il n’a pas été capable de déborder les limites de l’univers de la petite-bourgeoisie. Celle-ci, cependant, avec ses deux branches traditionnelle et moderne, constitue la classe numériquement la plus importante de la société tunisienne actuelle, son épine dorsale. Un mouvement qui y asseoit sa domination idéologique est assuré par là-même de disposer d’une position hégémonique globale39.

173La société tunisienne est une société massivement petite-bourgeoise. Mais c’est aussi une société jeune où les moins de 25 ans forment plus de 60 % de la population totale. L’intégrisme est un mouvement petit-bourgeois et c’est un mouvement jeune, c’est-à-dire que sa base de recrutement essentielle est constituée par la jeunesse petite-bourgeoise.

174Comment penser cette contradiction de prime abord insurmontable entre une idéologie passéiste, rétrograde, et qui pourtant se propage le mieux dans les rangs de la jeunesse, donc parmi les forces de la vie et du futur ?

175En raison de ses caractéristiques spécifiques, la jeunesse est le secteur de la population où se cristallise avec le plus d’acuité la grave crise spirituelle et morale où se débat le pays ; c’est elle qui ressent avec le plus de violence les conflits d’identité où nous sommes pris. C’est donc à son niveau que la « demande » idéologique s’exprime avec le maximum d’intensité. La « gauche marxiste » a pu faire illusion un temps, lorsque la crédibilité sociale du réformisme destourien alimentait sa propre crédibilité alternative auprès des jeunes. Après 1970, lorsque la question lancinante de l’identité commencera à se poser à large échelle, l’opposition radicale apparaîtra dépassée : elle n’avait pas de réponse parce qu’elle était incapable, à l’intérieur de son champ culturel, de formuler le problème lui-même.

176La « demande » idéologique non satisfaite par la « gauche marxiste » le sera par « l’offre » intégriste qui parviendra, hors de toute concurrence véritable, à exploiter, en les manipulant et en les détournant de leur pente naturelle, les aspirations au renouveau de notre jeunesse.

177XX. A la fin des années soixante-dix, la situation sur le front idéologique peut être schématisée comme suit : il y a opposition entre deux cultures principales, une culture moderniste, sans véritable enracinement national et populaire, en nette perte de vitesse, et une culture « authentique », portée par les masses petites bourgeoises, en essor continu, mais tournée vers le passé, ignorante des besoins du présent et de l’avenir.

178Coincée entre ces deux cultures antithétiques, frappées chacune d’une infirmité différente, on pouvait distinguer les linéaments encore incertains d’une troisième culture, une culture de synthèse, de réconciliation du moderne et du national et dont les animateurs venaient dans leur majorité des deux univers culturels précédents, à travers des voies multiples, les uns dans une tentative de dépassement de la crise d’un modernisme déculturé, les autres dans un effort d’adaptation de la culture traditionnelle aux exigences à la modernité.

179Importante comme promesse et prémisse de changement et de progrès, cette troisième culture, à la fin des années 1970, reste un phénomène marginal.

180Et elle reste marginale en particulier à l’intérieur de l’intelligentsia moderne bilingue.

181La culture, l’idéologie de cette intelligentsia moderne, sous leurs deux aspects « modéré » et « radical », ne sont plus hégémoniques. Mais d’un autre côté, les intellectuels qui la composent ne parviennent pas, dans leur masse, à se résoudre à opérer la régression passéiste. Placés de plus en plus en porte à faux par rapport au pays réel, ils n’ont plus le sentiment d’être des agents actifs de l’évolution. Isolés dans les superstructures qui sont leur domaine d’intervention par excellence, ils n’ont plus la conscience de leur efficacité sociale.

182Les intellectuels bilingues ont assisté à la montée en puissance du mouvement intégriste en spectateurs passifs, sans lui opposer de résistance sérieuse ; ils ont capitulé sans combattre parce qu’ils n’avaient pas de références communes, culturelles ou sociales, avec leur adversaire. La vague islamiste, c’était, pour eux, les ténèbres submergeant les lumières, les campagnes envahissant la ville, l’inférieur subjuguant le supérieur : leur réaction sera une réaction viscérale, primaire, de rejet subjectif et non pas de lutte idéologique active. Une réaction à la limite du « racisme » social, de la répulsion « ethnique », où affleurait souvent – effet à rebours de la régression passéiste ! – l’ancestral mépris aristocratique du beldi pour le bédoui. Le mépris du beldi mais aussi son traditionnel manque d’énergie devant l’adversité.

183L’intelligentsia moderne était convaincue que l’histoire avait un sens, que ce sens lui était intelligible et que son action s’y trouvait insérée. Et voilà que l’histoire se dérobait sous ses pieds, que son cours s’inversait et faisait voler en éclats tous ses systèmes et toutes ses certitudes. Le même mécanisme qui enracinait maintenant l’intégrisme dans la société l’en délogeait ; et plus la réalité de cet enracinement se renforçait, plus elle était gagnée par la sensation de sa propre irréalité en tant que groupe social.

184La perte de son influence, sa marginalisation idéologique et culturelle, vont avoir pour résultat qu’elle ne se sentira plus véritablement impliquée dans un destin collectif, dans une œuvre nationale d’édification. Les intellectuels modernes ne vont plus se reconnaître dans leurs concitoyens parce que ceux-ci ne se reconnaissaient plus en eux.

185Mais il y a plus. La mise en cause de leur hégémonie culturelle, c’est aussi la mise en question de leur existence en tant que groupe, en tant que bloc unifié ; c’est le commencement de leur dispersion, de leur désagrégation et de leur atomisation. Ne pouvant plus se prévaloir d’une emprise collective sur le processus social, l’intellectuel tunisien moderne apparaît seul, séparé des autres intellectuels par sa propre solitude, avec la perception aiguë de son impuissance et de son insignifiance individuelles.

186La crise de la transition au capitalisme fait régresser les hommes issus de la société traditionnelle de la liberté négative à la négation de la liberté ; l’intellectuel moderne, pris dans la même crise, rétrograde, lui, de la liberté positive à la négation de sa positivité, de l’affirmation de soi à la négation de soi, de l’action sociale au négativisme social.

187Le développement du sentiment de son incapacité à agir sur le monde est transposé, par compensation, à la société dans sa totalité, la perte de la fierté de soi se transformant insensiblement en mépris pour les autres.

  • 40 D’où la survalorisation absolument extraordinaire du fait d’avoir un logement à soi, en toute prop (...)

188Ne pouvant plus s’investir au plan de l’être, il va se mettre à accumuler dans l’avoir ; ne pouvant plus s’extérioriser dans un mouvement collectif, il va se rabattre sur des conduites de repli sur soi. Repli sur soi dans le travail professionnel qui devient une activité mécanique, routinière, sans ardeur, sans enthousiasme, sans engagement, et repli sur soi dans la vie quotidienne qui se limite de plus en plus à l’espace clos de la cellule domestique40.

189Sa conscience est une conscience malheureuse, engluée dans des contradictions qu’elle ne parvient pas à résoudre, tiraillée entre les appels d’un idéal de progrès qui ne veut pas mourir malgré tout et les séductions d’une existence végétative sans prétention – une conscience de fin d’époque, de fin de règne, de fin de monde. La conscience malheureuse d’un groupe social qui se comporte comme s’il était arrivé au terme de son parcours historique alors même que les tâches historiques objectives qui lui incombent sont loin encore d’avoir été esquissées.

190XXI. Lorsque l’on tente de dresser le bilan de l’expérience tunisienne de développement, on est frappé par son caractère cyclique, par ses brusques renversements de tendance. L’indépendance date de 1956. Mais jusqu’en 1960, à bien des égards, les choses semblent rester en suspens : l’élite qui vient d’accéder aux commandes s’emploie prioritairement à édifier le nouvel État, instrument sans lequel elle estime ne pas pouvoir asseoir sa domination ni engager son programme de transformation. L’intervalle 1956-1960 apparaît comme une période intérimaire, une parenthèse brève mais nécessaire au regard de ce qui va lui succéder, une propédeutique à l’action.

191A partir de 1960, la machine est mise en place et elle va commencer à fonctionner à plein régime. C’est la première décennie de développement qui est ainsi enclenchée. A son terme, coup de frein brutal, premier changement de direction. M. Nouira prend la place de M. Ben Salah. Après le capitalisme bureaucratique, le capitalisme sauvage. Et la machine redémarre pour une nouvelle décennie de développement, la seconde. Au bout de 10 ans, en 1980, nouvel arrêt, nouveau coup de volant. M. Nouira est remplacé par M. Mzali comme chef de gouvernement. Là aussi, et malgré les apparences – la maladie de M. Nouira qui rend de toute façon inévitable son remplacement au poste de premier ministre – il ne s’agit pas d’un simple changement de personne mais d’un changement de politique. Plus exactement : d’une tentative de définition par l’élite dirigeante d’une troisième stratégie globale devant orienter l’action de l’État.

192Aujourd’hui, six ans plus tard, alors que ce dernier épisode a pris fin dans les circonstances que l’on sait – et qui ne sont honorables pour personne –, il est peut-être encore trop tôt pour procéder à une évaluation définitive des mesures prises et des politiques suivies ; mais l’on peut d’ores et déjà légitimement formuler un certain nombre de remarques. La première remarque, d’où découlent toutes les autres, est un constat. En 1980, après 25 ans de direction destourienne exclusive, la société tunisienne, dont la physionomie s’est entre-temps profondément modifiée, donne l’impression d’être désormais entrées durablement dans une zone de turbulence. Les impasses sont multiples. Impasse dans l’économie : l’industrialisation est à bout de souffle, l’agriculture déficitaire, la consommation nationale supérieure à la production nationale. Impasse politique : le système du parti unique est de moins en moins apte à assurer le contrôle de la société civile. Impasse culturelle et idéologique, enfin : l’État ne peut plus se prévaloir d’une adhésion populaire à ses valeurs.

193La ligne de conduite suivie avec une constance inégale par le gouvernement de M. Mzali durant les six années de son existence s’est précisément ramenée à chercher à dégager l’État et le pays de ces impasses – sans y parvenir.

194Sur le plan économique, le gouvernement s’est essayé depuis 1980 à mettre en application une orientation qui évite aussi bien les écueils bureaucratiques des années soixante que le libéralisme outrancier des années soixante-dix. Cette définition d’une telle politique à partir de ce qu’il ne faut pas faire a laissé cependant non résolue en pratique la question de savoir ce que l’on a à faire positivement ; elle a laissé sans réponse concrète le problème des réformes de structure indispensables à entreprendre.

195Sur le plan institutionnel, le changement s’est matérialisé dans l’amorce d’un processus de libéralisation dont l’objectif était de permettre une meilleure adaptabilité du système politique. La reconnaissance de seulement trois partis d’opposition et les entraves de tout ordre mises à leur fonctionnement légal indiquent que le dépassement de la logique du parti unique est resté beaucoup plus du domaine du virtuel que du domaine d’un réel irréversible.

196Au plan idéologique et culturel qui nous intéresse ici de façon spéciale, l’appréciation est encore plus contrastée. Entre 1980 et 1986, le discours officiel a affirmé avec assurance l’identité nationale-culturelle arabe de notre peuple. Le phénomène est suffisamment nouveau pour mériter d’être souligné. Reste néanmoins le débat de fond. D’abord au niveau de la politique scolaire. Aucune modification décisive n’y a été introduite. Ensuite, à un niveau idéologique général, on ne peut pas dire que la culture moderniste de la classe dominante se soit particulièrement renouvelée ni qu’elle soit parvenue à faire reculer significativement l’influence, au sein de la société, de la culture rétrograde du courant intégriste.

197Finalement, ce caractère contradictoire de l’action gouvernementale depuis 1981, son balancement entre des attitudes qui annoncent une volonté de renouveau réelle un jour et des attitudes de retour en arrière le lendemain, le hiatus entre les mots et les actes, les hésitations, la temporisation – tout cela n’est peut être que la traduction d’un fait objectif : de 1956 à 1980, à travers des péripéties nombreuses, la base de classe et de masse du PSD est allée continuellement en se rétrécissant. Or nul régime politique ne peut entreprendre de profondes réformes de structures s’il ne dispose pas d’un solide consensus social au départ. L’on peut se demander si l’extrême difficulté que semble éprouver aujourd’hui le parti au pouvoir pour se situer au niveau des exigences de la situation présente ne viendrait pas de ce que, comme tant d’autres partis uniques dans le monde, il ne soit le jouet d’un déterminisme impitoyable : au début de son itinéraire historique, lors de sa phrase progressive, ascendante, il était trop fort pour vouloir se réformer ; ensuite, quand arrive l’heure inévitable où commence le déclin, il devient trop faible pour pouvoir se réformer.

198Le PSD est-il encore en mesure de se reprendre ? Même si on se doit de l’espérer, la question reste ouverte.

199Nulle part l’avenir n’est écrit à l’avance.

200XXII. La scène intellectuelle tunisienne est donc occupée par deux cultures principales, la culture de « l’ouverture » et la culture de l’« authenticité ». S’il n’y a pas forcément de concordance absolue entre les phénomènes du biculturalisme et les phénomènes du bilinguisme. Il n’en demeure pas moins que chacune de ces deux cultures s’exprime essentiellement dans une langue différente : la langue arabe pour la culture de type traditionnel, la langue française pour la culture moderniste. Etant donnée la configuration concrète des rapports de force idéologiques qui traversent la société, l’arabe apparaît comme une langue qui véhicule une culture et des valeurs féodales et cléricales – la langue du sacré –, et le français comme la langue qui permet l’accès à la modernité, au progrès et à la laïcité – la langue du profane.

201Cette situation objective particulière nourrit la perpétuation de la division de l’intelligentsia en deux fractions antagoniques. Il y a, à priori, chez chacune des deux fractions, une attitude de dévalorisation systématique de ce que peut produire l’autre partie.

202L’écrivain de langue arabe Ezzeddine Madani, dont l’œuvre, commencée il y a 20 ans, représente une contribution importante du point de vue de la recherche de nouvelles formes d’expression littéraire, a été violemment combattu par les intellectuels « arabophones » parce qu’il était perçu comme un iconoclaste qui rejetait les modèles et les contenus du patrimoine arabo-islamique classique et il a été ignoré par la plupart des intellectuels « francophones » parce que leurs préjugés idéologiques les empêchaient d’imaginer que quoi que ce soit d’important puisse sortir d’en dehors de leurs rangs.

203L’inverse est tout aussi vrai : les auteurs d’expression française sont dédaignés par les intellectuels « arabophones » même quand leur production est de la plus pure veine nationaliste. Dans les deux cas, les tentatives de conciliation du national et du moderne sont marginalisées, tenues en suspicion, aussi bien par les adeptes de « l’ouverture » que par les tenants de « l’authenticité ».

204Ce qui fait que la coupure en deux de l’intelligentsia se maintient. Ce qui permet à son tour à chacune des deux fractions rivales en présence de perdurer et de sauvegarder ses privilèges et son pouvoir socio-culturel.

205Cette fracture de l’intelligentsia tunisienne est pourtant à la base d’une crise de la création littéraire et scientifique douloureusement ressentie par tous.

206La création intellectuelle suppose l’existence d’un marché. Pour que l’industrie se développe, il faut que ses produits se réalisent, c’est-à-dire qu’ils soient achetés par des acquéreurs solvables. La production n’est rien sans la commercialisation. Nous avons vu comment la marginalisation d’une frange importante de notre population pouvait bloquer le développement économique. La situation n’est pas différente en matière de production intellectuelle. Les « marginaux » ici sont les analphabètes – plus de la moitié de nos concitoyens – qui ne peuvent pas, de toute façon, avoir accès au marché du livre. Reste la demande en provenance des lettrés. Mais, outre son caractère encore très limité, cette demande n’est pas unifiée : elle ne s’exprime pas à travers un seul marché du livre, elle est éparpillée entre deux marchés, le marché du livre arabe et celui du livre français. Cela donne des taux de vente par livre qui dépassent rarement les quelques milliers d’exemplaires.

207L’édition tunisienne et la création tunisienne, à cause du bilinguisme et du biculturalisme, sont ainsi structurellement condamnées à vivoter dans la médiocrité matérielle et intellectuelle.

208La création intellectuelle suppose un ancrage dans le temps, une continuité historique. Pour pasticher un auteur contemporain, on peut dire qu’il n’y a pas d’imagination sans mémoire ni de création libre de son passé. Nos intellectuels modernistes ne sont pas enracinés dans leur culture arabe ; ils sont suspendus dans le vide au-dessus de treize siècles d’histoire et leur modernité elle-même apparaît le plus souvent comme une coquille creuse, un vernis superficiel sans substance ni personnalité. Les intellectuels « authentiques » n’ont pas de racines dans la culture et l’histoire contemporaines ; leur production reprend la tradition du commentaire salafiste, ils commentent les commentaires des Anciens. Ils n’éprouvent pas le besoin de faire œuvre originale puisque tout a déjà été dit, et bien dit, et que les portes de l’ijtihad ont été définitivement fermées par l’imam Ghazali.

  • 41 Un autre témoignage qui mérite d’être cité parce qu’il émane de professionnels: « L’apprentissage (...)

209La création intellectuelle suppose la maîtrise de l’outil linguistique utilisé. Nous avons vu comment le système scolaire en vigueur a entraîné une chute libre du niveau de maîtrise de la langue française et pourquoi il n’a pas été en mesure, dans le même temps, de permettre la revivification et la regénération de la langue arabe41.

  • 42 Cf. CAMOUN, « Quelques aspects de la syntaxe des journaux tunisiens d’expression française » in le (...)

210Le résultat en est une dégradation alarmante des instruments linguistiques employés par nos intellectuels. On peut le constater quotidiennement aujourd’hui à la lecture des journaux, par exemple. Nos journaux d’expression française sont généralement rédigés dans une langue dont la « francité » – c’est-à-dire le degré de conformité au modèle standard des journaux français de France – est plus qu’incertaine42, et nos journaux d’expression arabe, comparativement aux publications qui nous parviennent du Machrek, apparaissent bien médiocres sur le triple plan stylistique, lexical, et syntaxique.

  • 43 A la fin des années soixante, dans le cadre de la Section linguistique du CERES, une équipe de che (...)

211Même le niveau de notre arabe dialectal s’est considérablement détérioré depuis 20 ans, spécialement chez les jeunes générations. L’arabe parlé tunisien correspondait parfaitement aux besoins de la communication et de l’expression artistique populaires dans la société traditionnelle. Avec la modernisation du pays et la complexification croissante des rapports socio-économiques et socio-culturels qui relient désormais les Tunisiens entre eux, le dialectal pouvait se développer, se rapprocher de l’arabe littéral, dans un processus dialectique de résorption de l’écart diglossique43. Pour ce faire, il était indispensable que la langue littérale elle-même évolue, qu’elle se modernise et perde son caractère élitiste pré-capitaliste. Cette (r)évolution ne s’étant pas encore produite (ce qui a pu être accompli dans cette direction n’est rien au regard de ce qui reste à faire) ; il était fatal que la langue dialectale régresse faute de pouvoir progresser dans un mouvement continu de conformation à la transformation de l’environnement social. Le maintien du caractère franco-arabe de notre système d’enseignement après 1956 est à l’origine d’un net affaiblissement des capacités d’expression langagières de nos concitoyens. On peut affirmer, en sollicitant une dernière fois M. Chadly Fitouri, que ce système, basé en théorie sur le bilinguisme et le bicultarisme, engendre, dans la pratique, une situation où se trouvent généralisés le « semi-lingualisme » et le « semi-culturalisme » – il produit, en d’autres termes un état d’abâtardissement et de clochardisation linguistique et culturel.

212Le savoir moderne a définitivement établi la corrélation organique qui existe entre le langage et la pensée. Cela signifie que lorsque le langage s’altère, la pensée aussi s’avilit. Cette proposition n’est pas seulement valable à une échelle individuelle, elle l’est également à l’échelle du groupe.

213Le bilinguisme tel qu’il est appliqué en Tunisie – où il signifie concrètement l’impossibilité objective pour le plus grand nombre de s’exprimer de façon cohérente dans quelque langue que ce soit – se présente ainsi comme un facteur de perturbation et de désorganisation de l’intelligence créatrice. Le bilinguisme ou, plus justement, sa version « semi-lingualiste » dégradée dominante chez nous, c’est la dilapidation assurée du potentiel intellectuel de la collectivité et des individus.

214L’origine première, l’élément déterminant du blocage de la création et de la créativité de l’intelligentsia résident là et pas ailleurs.

215La crise de la création s’observe d’abord au niveau de la production théorique et scientifique de nos intellectuels, mais paradoxalement, elle est encore plus évidente en matière littéraire et artistique. Tout se passe comme si le glissement du rationnel et de l’abstrait vers le subjectif et l’imaginatif, au lieu de faciliter l’activité créatrice la rendait au contraire plus difficile, plus dramatique, plus inaccessible. Le bilinguisme et le biculturalisme sont une agression contre l’intelligence, mais ils affectent plus négativement encore la sensibilité et l’émotivité de l’intellectuel et du créateur.

216Un acte artistique authentique, vrai, la production d’un poème, par exemple, c’est un jaillissement originel – l’expression du moi profond du poète, l’expression de son inconscient, à nul autre pareil – avec une forme et un contenu esthétiques qui intègrent les sédimentations culturelles accumulées par le poète tout au long de son parcours existentiel individuel.

217Quand il s’agit d’un poète en situation dans une société « uniforme », « homogène », une société monolingue et monoculturée, la mise en forme artistique de ses pulsions et de son émotion créatrices peut être spontanée ou douloureuse selon les cas, mais il n’y a pas de difficultés linguistiques insurmontables. L’inconscient du poète qui est le terreau privilégié de son inspiration, a été structuré durant sa prime enfance dans une langue qui est sa langue maternelle ; son expérience personnelle, individuelle et sociale, les références culturelles décisives qu’il acquiert ensuite au fil des ans sont aussi structurées dans une langue qui est toujours sa langue maternelle. Pour ce poète, la fusion des matériaux fournis par son inconscient avec les matériaux qu’il puise dans sa culture – cette fusion est réalisable parce que tous ces matériaux, dont la fusion donne précisément naissance à l’œuvre d’art, se situent à l’intérieur d’un même univers linguistique : la transition de l’inconscient (la prime enfance) à la culture (l’âge adulte) est une transition ininterrompue sur le plan linguistique.

218Il ne peut pas en aller ainsi chez nous. Pour un poète tunisien, la fusion dont on vient de parler est radicalement impossible : la transition de l’inconscient à la culture est bloquée en raison de la multiplicité des structurations linguistiques et des interférences culturelles où il est pris.

  • 44 On peut saisir directement le type de relation organique qui existe entre l’inconscient et la lang (...)

219La formation de son inconscient est structurée dans un univers linguistique et culturel initial, véhiculé par l’arabe dialectal44. Les sédimentations culturelles et linguistiques qu’il acquiert ultérieurement, et qui sont véhiculées par l’arabe littéral et le français, sont contradictoires entre elles et contradictoires par rapport à l’univers de la langue maternelle.

220Dans la mesure où une œuvre littéraire ne peut être formalisée que dans une seule langue, dans la mesure où chaque langue n’est pas un simple outil matériel de communication mais l’expression des valeurs culturelles et esthétiques particulières à une société à un moment de son histoire et donc, à ce titre, irréductibles, c’est-à-dire littéralement intraduisibles dans une autre langue – lorsqu’un poète tunisien choisit de s’exprimer dans l’une des langues à sa disposition, il n’arrive à exprimer qu’une seule dimension de son être et non pas sa totalité : la création artistique n’est pas pour lui une réalisation, un accomplissement, elle est, au sens précis du mot, une mutilation de son moi intime, une amputation de sa sensibilité, une blessure de son émotion, de sa culture et de son intelligence.

221Qu’on se rappelle la parabole du miroir de Goethe : le miroir, c’est la langue du poète, il permet la réflexion de l’œuvre d’art que le poète porte en lui sur la page blanche posée sur son pupitre. Le créateur tunisien n’a pas un miroir mais plusieurs, et tous sont plus ou moins brisés. Ce qui se réfléchit sur la page blanche peut difficilement, dans ces conditions, être fidèle à l’élan original. L’image obtenue est difforme, éclatée, effrayante ou bouffonne.

222Cela peut déboucher quelquefois sur le beau, malgré tout. Cela débouche beaucoup plus souvent sur l’informe... ou le plagiat. Plagiat de l’ancien ou plagiat de l’étranger : « l’authenticité » et « l’ouverture »...

223XXIII. Les difficultés culturelles immenses que nous vivons en tant que Tunisiens, nous avons montré qu’elles constituaient le pendant inévitable de nos difficultés économiques, politiques, sociales, psychologiques...

224Notre misère intellectuelle est la réplique de notre misère matérielle.

225Ce que nous voulons souligner avec force, c’est que nous ne pouvons pas espérer progresser dans l’homogénéisation de notre société sans avancer préalablement dans l’homogénéisation de notre intelligentsia.

226L’économie d’une société détermine généralement sa culture. La crise de l’économie produit la crise de la culture. Mais il peut se trouver que le dépassement de la crise de l’économie et de la société exige une solution préalable des problèmes de la culture. Nous sommes convaincus que c’est le cas pour nous en Tunisie aujourd’hui.

227Finalement, depuis plus d’un siècle, les fils, dans ce pays, ne parviennent plus à s’identifier positivement à leurs pères : un homme vaincu par un autre homme n’est plus un père pour son fils. Ainsi, nous ne vivons pas sur le mode de l’héritage et de l’accumulation mais sur celui de la dilapidation. Chaque nouvelle génération qui arrive sur la scène a le sentiment de se retrouver devant une table rase, de devoir tout édifier à partir d’elle-même, donc à partir de rien.

228On pourrait peut être alors reformuler les termes dans lesquels se pose la crise de la culture de la façon suivante : comment re-faire un père re-fait ? Comment renouer les fils d’une filiation rompue ? Par quels cheminements renaître au sentiment de l’acceptation des siens et de soi ?

229Nous chercherons.

Notes

1 Question abordée supra par N. Sraïeb dans sa contribution.

2 Nous rejoignons là le phénomène général, que l’on retrouve dans l’ensemble du Tiers monde, des rapports dialectiques unissant les processus de modernisation imposés de l’extérieur et les réponses régresssives, involutives, des sociétés dépendantes. Celte problématique a surtoul été étudiée par des économistes et des sociologues (théorie du développement dualiste, théorie de la dissolution/conservation). Cf. LAROUI (Abdallah), La crise des intellectuels arabes. Paris. Maspéro 1974 : 123-124.

3 L’expression est de FITOLRI (Chadly) in Biculturalisme, Bilinguisme et Education, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1983.

4 Deux événements peuvent être ici signalés : la lutte contre l’organisation zitounienne Saoul Et-Taleb en 1952-1953 et. plus gravement, la répression de l’insurrection youssefiste en 1955-1956. Ce dernier épisode en particulier mériterait d’être commenté. Pour des raisons historiques évidentes, le mouvement youssefiste a jusqu’à présent été surtout étudié par des chercheurs étrangers qui ont le plus souvent tenté de l’appréhender à partir d’une grille de lecture en termes d’intérêts de classe et d’affrontements de classe. Cette direction de recherche ne pouvait mener qu’à des impasses : du point de vue de la répartition des forces sociales, le conflit – qui. par moment, a pris les dimensions d’une véritable guerre civile –. n’a pas mis aux prises d’un côté des classes exploitées et de l’autre des classes exploiteuses ; le pays a été divisé en deux camps, mais selon un autre déterminisme. Le Néo-Destour a été soutenu par l’UTICA (syndicat patronal), par l’UGTT et l’USTT (syndicats ouvriers), par le PCT et par l’UGET (syndicat étudiant concurrent de Saoul Et-Taleb). Ben Youssef a été appuyé par une fraction au moins de l’entourage du bey, par le Vieux-Destour, les gros propriétaires fonciers de l’UGAT, la Zitouna et d’importants secteurs de la paysannerie. Il y avait donc aussi bien d’un côté que de l’autre et des exploiteurs et des exploités sauf que les exploiteurs et les exploités de chaque camp relevaient de modes de production différents, capitaliste pour les premiers, pré-capitaliste pour les seconds ; les uns – dans leur grande majorité biculturés sinon bilingues – tournés vers l’Occident, qui était l’horizon idéologique normal de leur existence matérielle, les autres – dans leur grande majorité monolingues et de culture arabe – tournés vers l’Orient, leur horizon à rebours. Et c’est là tout le tragique de l’affaire.

5 L’enseignement primaire et secondaire traditionnel avait été démantelé par décret un an plus tôt, en 1957.

6 En Egyple, dans des conditions analogues, on ressortit l’héritage pharaonique. Il est amusant d’observer comment les groupes dirigeants qui renient leur identité arabe parce qu’ils ont intériorisé le même regard méprisant du colonisateur à son égard – être arabe, cela fait trop frustre, trop archaïque, trop peu moderne —. sont conduits, dans leur quête d’une filiation historique plus gratifiante, à ressortir des vieilleries encore plus archaïques, encore plus poussiéreuses. Ces vieilleries ne sont pas arabes et c’est l’essentiel. On veut épouser son siècle. On veut se délester de 1 400 ans d’histoire arabe parce que cela constitue un fardeau trop lourd, et on se retrouve 3 000 ans en arrière ! Encore un mauvais tour de la réponse régressive. Ceci étant dit. un problème essentiel demeure qui concerne l’attitude de chaque peuple vis-à-vis de son passé, de la totalité de son passé. La difficulté provient du fait qu’il s’agit dans chaque cas d’intégrer une succession de fidélités historiques qui ne sont pas superposables, mais souvent contradictoires. Ce débat doit être posé avec sérieux. Ce que l’on peut noter ici pour ce qui nous concerne, c’est que la reconstruction de la totalité de notre héritage historique doit partir de ce que nous sommes devenus aujourd’hui et non pas de ce que nous étions il y a deux, trois ou dix mille ans.

7 On peut repérer l’incapacité à déboucher sur une morale nouvelle d’une façon extrêmement symptomatique au niveau du langage et singulièrement du langage des jeunes. On a déjà dit qu’ils avaient été sensibles au discours moderniste de l’élite au pouvoir concernant la religion. En réalité, ils y ont été sensibles pour deux raisons essentielles, déterminées par leur propre vécu. Le conservatisme islamique attribue une place envahissante au sacré sur terre, déniant à l’individu toute puissance créatrice, toute marge d’autonomie, et il prône un ordre social fondé sur une ségrégation absolue entre les sexes. Les jeunes ne pouvaient qu’aspirer à se libérer de ces contraintes intolérables, mutilatrices. Encouragés par l’État qui en faisait les vecteurs du changement, ils vont donc se révolter. N’ayant pas de perspectives positives, leur révolte va s’exprimer, dégradée, par un débordement absolument extraordinaire de blasphèmes et d’obscénités dans leur langage quotidien. Ce phénomène est aujourd’hui tellement entré dans les habitudes qu’il ne choque plus. On voit comment se manifeste la transition bloquée : la négation n’est pas suivie par une synthèse, une négation de la négation. Le blasphème est une négation de Dieu au plan symbolique et l’obscénité une activité sexuelle imaginaire qui contredit la frustration réelle : tous deux sont devenus l’exutoire d’une société qui étouffe sous le poids de ses désirs inassouvis.

8 Voir, par exemple ZAMITI(Khalil), « Les obstacles matériels et idéologiques à l’évolution sociale des campagnes tunisiennes », in Revue Tunisienne des Sciences Sociales, 21, 1970 : 9-55.

9 AYARI (Chedly), « La structure du financement extérieur des investissements en Tunisie : 1960-1968 », Revue Tunisienne des Sciences Sociales. 14, 1968 : 11-32.

10 Cf. le discours – programme présenté par M. Nouira devant l’Assemblée Nationale le 17 novembre 1970.

11 Les développements consacrés ici aux phénomènes de différenciation et de déclassement de la paysannerie s’appliquent aussi, mutatis mutandis, aux autres classes de la société traditionnelle organisées autour de l’artisanat et du petit commerce. Si les problèmes de la paysannerie sont particulièrement soulignés, c’est parce que celle-ci représente la principale base humaine de l’économie pré-capitaliste.

12 Le semi-prolétaire combine deux types de caractères qui le rattachent aussi bien à la petite bourgeoisie rurale qu’à la classe ouvrière. D’un côté, c’est un propriétaire ; mais comme le revenu qu’il peut escompter tirer de l’exploitation de sa terre ne peut pas suffire à le nourrir avec sa famille, il est contraint de vendre sa force de travail à l’extérieur soit de manière permanente, soit de manière occasionnelle (activités saisonnières, chantiers de lutte contre le sous-développement, etc.). En Tunisie, la situation du semi-prolétariat est particulièrement précaire.

13 Une précision. On se situe ici à un niveau social global. Sur un plan plus limité, l’idéologie du « laisser-faire, laisser-aller » va cependant favoriser l’émergence de nouvelles générations d’entrepreneurs capitalistes qui viendront donner plus de consistance à une bourgeoisie tunisienne encore embryonnaire. Dans la mesure où la transition au capitalisme, dans les pays dépendants, est une transition bloquée, l’exemple de ces entrepreneurs ne pouvait pas avoir une capacité effective de rayonnement et d’attraction pour tous les secteurs de la population – et ils sont massivement majoritaires – dont les perspectives de mobilité sociale vers le haut sont pratiquement nulles.

14 La dernière intervention de ce type du Chef de l’État est son allocution du 6 janvier 1984 pour annoncer l’annulation de l’augmentation du prix du pain et des autres dérivés céréaliers. Un discours de quelques minutes a mis fin à des émeutes qui menaçaient d’emporter le pays dans un tourbillon de violences. Le même discours, les mêmes mots prononcés par un autre dirigeant dans le gouvernement n’auraient jamais obtenu le même effet. Voilà un exemple concret de la puissance de l’identification charismatique.

15 Les chiffres cités ici sont tous tirés des Annuaires statistiques publiés par l’INS.

16 Cf. BOUHDIBA (Abdelwahab), Culture et Société, Publications de l’Université de Tunis, 1978 : 191.

17 Voir par exemple BEN SALEM (L.) « Démocratisation de l’enseignement en Tunisie : essai d’analyse du milieu d’origine des étudiants tunisiens », in Revue Tunisienne des Sciences Sociales, 16, mars 1968 : 81-135 : «... le fils ou la fille d’un cadre moyen aurait 1,6 fois seulement moins de chance d’accéder à l’Université que le fils ou la fille d’un cadre supérieur, les enfants d’un employé 4,9 fois moins de chance, les enfants d’un artisan 5,7 fois moins, d’un commerçant 5,2 fois moins et d’un ouvrier 18 fois moins (...) (les) fils et filles d’agriculteurs ont 26 fois moins de chance (...) Quant aux enfants des ouvriers agricoles, des journaliers et des chômeurs, ils ont 77 fois moins de chance d’accéder à l’enseignement supérieur que les enfants de cadres supérieurs ».

18 FITOURI (Chadly). Biculturalisme, Bilinguisme et Education, op. cit. : 270-272. M. Fitouri a enseigné à l’Université de Tunis, où il a crée l’Institut National des Sciences de l’Education (INSE).

19 Id., ibid. : 273.

20 Id., ibid. : 274.

21 Cf. SRAÏEB (Noureddine), Colonisation, Décolonisation et Enseignement. L’exemple tunisien, Tunis, 1NSE 1974 : 249 sq.

22 MARX (Karl), Le Capital, livre I, tome III, Paris, Editions Sociales.

23 Se reporter, à ce propos, aux livres de SOMBARD (W.), Apogée du Capitalisme et Le Bourgeois, publiés aux éditions Payot, Paris, et, surtout, à l’ouvrage capital de FROMM (Erich) Escapade front Freedom, New York, 1941. Holt, Rinehart and Winston, Inc.

24 Cf. AMIN (Samir), Le développement inégal, Paris, Editions de Minuit, 1973.

25 Le mouvement étudiant et lycéen de février 1972 a parfaitement exprimé cette réalité : « Avec ou sans diplômes, l’avenir est bouché ! ».

26 Ces notions de liberté négative (libre de quelque chose) et de liberté positive (libre pour quelque chose) sont empruntées à FROMM (Erich), Escape from Freedom, op. cit.

27 Le parallélisme établi entre les processus psychologiques individuels et les processus idéologiques et culturels collectifs n’est pas fortuit mais voulu. Une idéologie déterminée ne peut pas se propager à l’intérieur d’un groupe social si elle ne répond pas aux attentes psychologiques fondamentales des membres de ce groupe et si elle ne se conforme pas à la stucture de caractère commune à leur plus grand nombre. Dans les développements qui précèdent, nous avons démonté, palier par palier, les mécanismes économiques, de classe, culturels et psychologiques à la base du réveil de l’islam depuis 1970. Ce retour du sacré, qui est un mouvement social global, nécessairement diffus et inégalement réparti au départ, va être progressivement canalisé, structuré aux plans idéologique et politique, par le courant intégriste.
Entre le moment où commence à se manifester le renouveau religieux (fin des années soixante, commencement des années soixante-dix) et le moment où le courant intégriste s’impose comme une force de masse (approximativement à partir de 1975-1976), il va s’écouler une période d’à peu près cinq ans durant laquelle les besoins psychologiques individuels d’identification ne vont pas toujours trouver de débouchés collectifs.
Chez les individus où ces besoins étaient les plus impérieux – pour telle ou telle raison, déterminée par l’histoire personnelle de chacun –, il va donc se créer une situation de surtension psychologique sans possibilité de décharge décompressive. Le débouché, dans ces cas, peut être le basculement dans la folie. C’est ce que nous a confirmé un psychiatre tunisien, auteur, avec d’autres médecins, d’une communication intitulée « Délires mystiques et acculturation » (in L’information psychiatrique, 56, n° 6, juillet 1980, Paris : 711-715) lorqu’il nous a fait observer que les cas cliniques étudiés par eux se sont surtout produits durant la première moitié des années 1970 pour disparaître presque totalement après 1976.
A partir de ces constatations, on peut voir que les liens entre processus sociaux et processus psychologiques et psychopathologiques individuels sont beaucoup plus étroits qu’on ne le pense généralement. Ce qui permet, entre autres choses, de relativiser les notions de pathologie et d’aliénation mentale, en les socialisant. La « folie », c’est se situer hors des normes socialement admises. Quand les normes se déplacent, les critères de définition de la « folie » se transforment. Quant, dans une société plus ou moins rationnaliste, des individus isolés déclarent qu’ils sont des élus de Dieu, on peut décréter qu’ils sont « fous » et les envoyer à l’hôpital psychiatrique. Quand les élus de Dieu deviennent des milliers, quand les valeurs rationalistes régressent dans la société globale, les « fous » peuvent devenir ceux qui ne sont pas gagnés par ce début de « folie » collective.
Un dernier point pour fermer cette parenthèse. Les rapports dialectiques unissant processus idéologiques et processus psychologiques ne concernent pas le seul intégrisme islamique, ils sont valables pour toute idéologie, qu’elle soit religieuse ou laïque. Les distinctions qu’on peut introduire à ce niveau concernent uniquement le fait de savoir si telle ou telle idéologie est tournée vers le progrès ou non et si elle favorise l’épanouissement des aspirations psychologiques existantes chez chacun vers la pleine prise en charge de sa liberté d’homme ou si elle renforce au contraire les aspirations psychologiques inverses – qui existent aussi en chacun de nous – de soumission et de perte de l’identité de soi dans une opération d’identification fictive ou aliénante.

28 Ce problème de l’autonomisation et de la liberté de l’individu dans notre société a été abordé pour la première fois de façon frontale en 1955 dans un beau texte philosophico-littéraire, As-Sud, dû à M. Mahmoud Messadi, qui est l’un des plus brillants représentants de l’intelligentsia tunisienne bilingue et biculturée. On y relève une conception prométhéenne de l’homme qui tranche avec le fatalisme et la passivité de la production culturelle traditionnelle. Mais là aussi, significativement, le dépassement du négatif en positif ne s’effectue pas. Le héros de Messadi est un homme seul, qui s’est dégagé des anciens liens de groupe, mais qui ne réussit pas à investir son individualité récemment acquise dans une action collective de type nouveau, c’est-à-dire dans une libre coopération d’hommes ayant chacun le sentiment intime de son irréductible individualité. Le héros de As-Sud est un homme libre mais dont la liberté est synonyme de solitude, d’angoisse et finalement de désespoir.
Cette œuvre est exemplaire de l’attitude philosophique implicite d’importants secteurs de notre intelligentsia moderne qui. sautant par-dessus la période ascendante de l’itinéraire intellectuel de la bourgeoisie européenne (xvie - xixe siècles), passent sans transition des conceptions de la culture féodale où l’individu n’existe pas encore au « décadentisme » occidental du siècle actuel dans lequel l’individu n’existe plus, broyé qu’il a été par les guerres, les totalitarismes et la consommation de masse.

29 Cf. El Maârifa, 5, troisième année, 1976 : « l’Homme selon l’Islam » : 8-11 (en arabe).

30 Cf. AIT SABBAH (Fatna) La Femme dans l’Inconscient musulman. Paris. Le Sycomore. 1982 : 115 sq.

31 En maintenant quand même un certain nombre de discriminations, par exemple en matière d’héritage. Voir infra la communication de Soukeïna Bouraoui.

32 Voir, à titre indicatif, l’interview accordée par Mme Fatma Ghannouchi au journal Réalités, 14, 3 février 1984. « (Le Code du statut personnel) a introduit dans notre société des lois qui lui sont étrangères. C’est un code parachuté qui a accordé à la femme plus de droits qu’il n’en faut et enlevé aux hommes des droits qui leur reviennent normalement. (Les femmes tunisiennes) confondent liberté et libertinage et veulent substituer à l’autorité patriarcale une autorité matriarcale (...) je ne suis pas contre la polygamie. La monogamie a abouti à l’adultère et à la débauche ».

33 Cf. El Maârifa, 9 et 10, 1978: série intitulée « l’Occident et nous » du Professeur Ghannouchi (en arabe).

34 Cf. KOTB (Sayed). Jalons sur le Chemin, Beyrouth, Dar Ech-Chourouk, s. d. (en arabe) : 149-161.

35 Le problème des rapports conflictuels qui peuvent exister entre religion et nationalisme a été analysé par Gramsci pour l’Italie, dans une situation finalement assez semblable à la nôtre. L’intelligentsia italienne traditionnelle, comme l’intelligentsia arabe traditionnelle, ne se sentait pas investie d’une responsabilité d’édification nationale autant qu’elle se sentait porteuse d’une responsabilité religieuse universelle (les Arabes ont le Coran, les Italiens l’Église romaine). Gramsci voit dans cette particularité historique du développement des milieux intellectuels de son pays l’explication du retard et des difficultés de l’émergence d’une conscience nationale italienne (les Italiens ont dû attendre la fin du xixe siècle pour avoir leur État national). Cf. GRAMSCI (Antonio), Gli Inlelleltuali, Roma, 1971, Editori Riuniti.

36 La rupture avec le réel se manifeste de la manière la plus symptomatique dans l’absence de toute réflexion économique dans les publications du courant intégriste. Se reporter à la revue El Maârifa : sur des dizaines de numéros, on ne relève pas un seul article d’analyse économique. C’est la preuve par le vide.

37 La question soulevée ici est différente du problème de l’autonomie organisationnelle de l’UGTT par rapport au PSD qui fait la une de l’actualité depuis 1977-1978.

38 MAHDI (Sadok). « Le mouvement des Frères musulmans en Tunisie », in « Oriente Moderno », luglio-dicembre 1979. 7-12, Roma : 691-706.

39 C’est cette position d’hégémonie acquise par l’intégrisme qui explique le glissement populiste opportuniste d’un certain nombre de mouvements politiques d’opposition dont le caractère laïc était affirmé sans complexe à l’origine et qui est devenu ces dernières années de plus en plus honteux.

40 D’où la survalorisation absolument extraordinaire du fait d’avoir un logement à soi, en toute propriété, aspiration légitime par ailleurs, mais qui prend chez les intellectuels tunisiens depuis environ une dizaine d’années toutes les apparences d’une quête éperdue de la Terre promise.
La maison est le tombeau de la vie. Jamais peut être comme aujourd’hui ce proverbe n’a sonné aussi vrai.

41 Un autre témoignage qui mérite d’être cité parce qu’il émane de professionnels: « L’apprentissage du français défavorise celui de la langue nationale et la supplante (sic i) dans l’enseignement des disciplines scientifiques. Faute de véhiculer les matières « nobles », la langue arabe reste une langue littéraire et livresque, coupée de la vie moderne, et les enfants en viennent rapidement à s’en détourner (...). Le système ne permet de donner à l’ensemble des élèves une base solide ni en arabe ni en français. La faible proportion d’enfants qui, grâce à certaines conditions sociales ou familiales favorables, arrivent à une bonne connaissance de l’une ou l’autre langue, ou des deux, ne saurait modifier ce jugement sur les résultats d’ensemble ». « Note sur les mesures pour l’amélioration du système d’éducation dans l’enseignement primaire », Ministère de l’Education Nationale, texte dactylographié, 10 p., Tunis 1977.

42 Cf. CAMOUN, « Quelques aspects de la syntaxe des journaux tunisiens d’expression française » in les Cahiers de Tunisie, tome xxvi, n° 105-106, Tunis, 1978 : 10-148.

43 A la fin des années soixante, dans le cadre de la Section linguistique du CERES, une équipe de chercheurs a entrepris un travail d’enquête dans le Sud tunisien avec pour objectif de rassembler un vocabulaire dialectal de base susceptible de donner lieu à un enseignement mieux adapté de l’arabe littéral dans le cycle primaire. A notre connaissance, cette initiative, qui était la première du genre, n’a jamais eu de suite.

44 On peut saisir directement le type de relation organique qui existe entre l’inconscient et la langue maternelle à travers l’expérience de la pratique psychanalytique et psychiatrique. Nos médecins sont tous, pratiquement sans exception, de formation française. Quand ils ont comme patients des intellectuels de formation et de culture françaises comme eux, leur tendance naturelle est d’entreprendre la cure analytique en français. Cette manière de procéder ne conduisant jamais à la guérison, ils ont été amenés à se poser des questions sur la validité scientifique de leur démarche. Leur attention a surtout été attirée jusqu’à présent par le problème de la pertinence des concepts de la psychologie occidentale lorsqu’ils sont appliqués à l’exploration des processus psychiques d’individus vivants dans une société comme la nôtre où les rapports familiaux et interpersonnels sont qualitativement autres. Depuis quelques années cependant, une approche nouvelle semble se dessiner. Certains praticiens commencent à se rendre compte que, dans la mesure où la cure est menée en langue française, ils ne peuvent accéder qu’aux couches superficielles supérieures de la conscience de leurs malades. La langue française structure la conscience rationnelle du patient. Pour avoir accès à « l’irrationnel », à l’inconscient – et donc pour pouvoir avancer dans la guérison –, il faut se servir de la langue qui structure cet inconscient, et cette langue est la langue maternelle, l’arabe dialectal.
Ces conclusions, fruit de l’intuition et de l’expérience empirique d’une minorité d’analystes, n’ont pas encore été suffisamment développées et théorisées. (Les travaux les plus prometteurs en ce sens semblent être ceux de l’équipe animée par le Professeur Seddik Jeddi).

Notes de fin

* Le présent texte reprend, en en modifiant certains points, un article publié en revue (« Le Mensuel». 1. mai 1984 – Tunis).

Table des illustrations

Titre Evolution des effectifs selon le niveau socio-économique19
URL http://books.openedition.org/iremam/docannexe/image/2571/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 79k
Titre Evolution des effectifs selon la catégorie socio-culturelle20
Légende M = moderne ; T = Traditionnel ; P = populaire
URL http://books.openedition.org/iremam/docannexe/image/2571/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 96k

Auteur

Aziz KRICHEN, Socio-économiste, Bureau d’Etudes, Tunis.

© Institut de recherches et d'études sur le monde arabe et musulman, 1987

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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