1L’exploration et l’exploitation des ressources minérales sous-marines s’inscrivent a priori dans un référentiel technico-économique déjà relativement balisé par la longue histoire de l’activité minière terrestre, même si l’environnement sous-marin appelle des solutions technologiques et des réflexions économiques adaptées. Les questions de rentabilité économique et de faisabilité technologique spécifiques au minier sous-marin sont décrites et analysées dans la contribution I-2 en particulier, et plus largement dans les axes I et III, Elles sont subsumées sous la distinction entre ressource (notion géologique) et réserve (notion économique : la part exploitable de la ressource minérale).

2Une ressource minérale est une concentration ou une occurrence d'une substance solide d’intérêt économique sur/dans l’écorce terrestre, dans une forme, teneur ou qualité telle qu'elle présente des perspectives raisonnables d'extraction économique (voir glossaire pour plus de détails). Cette définition simple, qui a cours dans le secteur minier et les instances internationales, a été contestée et enrichie dans le champ de sciences sociales, par des économistes (Zimmermann, 1933), des géographes (par exemple Raffestin, 1980 ; Bridge, 2014) ou des anthropologues (Strang, 1997), qui mettent en avant le caractère relationnel et socialement construit, via différents processus idéels, pratiques, marchands, technologiques de la notion de ressource, par opposition à la « matière » qui serait naturelle.

3Les enjeux miniers sous-marins ne sont donc pas inscrits seulement dans une chaîne technico-économique ni réduits à leurs seules dimensions géologiques et économiques. Il est nécessaire de procéder à une autre contextualisation de ces enjeux, à savoir relativement à leur cadre social et culturel et aux pratiques et représentations de l’environnement qui abrite les minéraux sous-marins visés par l’exploitation. Il faut ici en quelque sorte extraire ces derniers de la filière technico-économique de leur exploitation pour les ré-enchâsser dans leur contexte culturel, à savoir la société polynésienne contemporaine. L’objectif est bien celui de penser de la manière la plus complète et pertinente possible les modalités d’une possible activité minière sous-marine en Polynésie française. L’approche culturelle de la ressource enrichit le référentiel (et donc le « récit de politique publique ») dans lequel un projet minier sous-marin pourrait s’inscrire.

4L’intérêt est double. D’une part, dans la mesure où l’on se situe en amont de toute exploitation, il est possible d’élaborer une stratégie minière sous-marine originale qui soit adaptée aux réalités du pays. D’autre part, la prise en compte des représentations et pratiques culturelles de l’environnement abritant la ressource aidera à mieux saisir et anticiper les réactions des populations concernées.

1. Continuités : nature/culture, humains/non humains, terre/mer

5Le monde polynésien, contrairement aux représentations de la modernité occidentale, n’oppose pas la culture à la nature (Descola, 2005) mais postule un principe de continuité entre nature et culture (Rigo, 2004). En effet, les cosmogonies polynésiennes, différentes des mythes unitaires, révèlent trois caractéristiques principales. Tout d’abord, la fondation de l’univers est envisagée comme un processus continuel où le minéral, le végétal et le divin sont eux-mêmes les produits de ce développement cosmique. A titre d’exemple rapporté par Torrente (2012 : 192-193), l’émergence d’un nouveau pouvoir au Tuamotu du centre et le nom de l’île de Anaa (anciennement nommée Ganaia), s’explique par le mythe suivant :

6En second lieu, les cosmogonies polynésiennes établissent un principe de continuité verticale descendante et ascendante entre le monde invisible des dieux et des ancêtres et le monde visible des humains et des non humains. Dans la suite de l’exemple fournit par Torrente (2012 : 193), l’installation des dieux sur l’atoll de Anaa est une rencontre entre un dieu des profondeurs et une déesse du ciel :

7D’une manière plus générale, les cosmogonies polynésiennes, polythéistes, ne postulent aucun « dieu créateur » à l’origine de l’univers. Comme dans les exemples précédents, on y rencontre au contraire une myriade de dieux et de demi-dieux qui ne sont pas eux-mêmes à l’origine du monde. Ainsi que l’a fort pertinemment remarqué Rigo (2004 : 379) :

« C’est particulièrement vrai du Kumulipo hawaïen [chant mythique hawaiien] où les dieux sont seconds : Kanaloa, Kane [Taaroa, Tane en tahitien] naissent au huitième chant, en même temps que les hommes et bien après les multiples gestations nocturnes du Pō [nuit] matricielle. C’est aussi vrai de la cosmogonie maorie où une récitation généalogique énumère toutes les étapes naturelles par lesquelles l’espace encore vide engendre la nuit (…) ».

8Enfin, les cosmogonies polynésiennes posent un principe d’interaction continuelle entre ces différentes entités. Les humains ne sont pas coupés du monde invisible mais y participent ne serait-ce que parce qu’ils partagent avec lui une part de sacré plus ou moins importante. Les mythes comme l’organisation sociale sont conçus comme une vaste parentèle où le sacré circule et doit circuler, ce que Eric Conte (2000) a nommé « l’économie du mana »1.

9En vertu de ce principe de continuité où les dieux et les humains sont généalogiquement liés à la nature, dont l’univers minéral, le rapport nature-culture en Polynésie est conçu comme un rapport généalogique. Le minéral, le végétal peuvent être considérés comme une extension de la parentèle ou comme une manifestation du divin dans le monde visible. C’est en ce sens que l’extraction des ressources minérales ne relève pas seulement d’un procès industriel mais aussi d’un désenchâssement culturel.

2. Pratiques culturelles

10Passant des cosmogonies aux pratiques culturelles, la pierre en général est perçue et utilisée comme un élément fondamental de la vie sociale puisqu’elle symbolise le lien entre le monde visible et invisible. Les marae (temple religieux anciens à ciel ouvert) étaient construits avec des pierres de basalte ou des massifs coralliens.

11Le milieu marin profond est considéré comme l’espace de vie des dieux polynésiens les plus puissants. Il s’agit notamment de Tagaroa-i-te-po, dieux de la mer à Anaa également dieu gardien du premier couple de tortues (Torrente 2012 : 256).

12Dans les îles de la société, Ruahatu est considéré comme un dieu essentiel des profondeurs marines (Henry, 1988 : 155) mais il existe différentes versions quant à l’étendue de ses pouvoirs.

13D’une manière générale, il existe une myriade de dieux marins dont les pouvoirs sont relatifs à des espaces et à des corporations particulières. Ainsi, certains dieux marins habitent près des côtes et protègent les pêcheurs, d’autres protègent l’espace immédiat d’un atoll, d’autres encore sont des dieux qui relèvent d’espaces océaniques plus éloignés (Conte 1988, Torrente, 2012). Enfin, le dieu Tu-Te-Ponga-Nui au Tuamotu, est présentécomme le gardien des profondeurs abyssales (Caillot, 1934 : 63, 94, 109). À ce titre, selon une version présentée par Torrente (2012 : 258-260), ce dieu livra une bataille mémorable contre l’anguille mythique Tuna-te-vai-roa.

14Des hommages et des relations incessantes entre les dieux marins polynésiens étaient eux-mêmes actualisés par différents rites au travers d’offrandes répétées sur les marae, au départ et au retour de la pêche.

« Les pêcheurs formaient des groupements et élevaient des marae (marae o te feia tai’a) qu’ils consacraient à leurs dieux, dont les principaux étaient : rua-hatu-tini-rau (source de myriades fertiles). (…) Le pêcheur plaçait dans des niches secrètes des images des dieux de la pêche en pierre ou en bois, ainsi que d’autres reliques sacrées, ornées de plumes d’oiseaux » (Henry 1988 :155).

15Les représentations relatives à ces cosmogonies et les croyances qui y sont associées, loin d’avoir disparues, continuent d’orienter les attitudes de nombreux insulaires aux Tuamotu et aux Australes. Torrente (2012) lors de ses enquêtes sur la religion ancienne note la permanence des croyances et de certains rites associés aux offrandes de poissons au Tuamotu, dans un contexte contemporain judéo-chrétien, où ces rites sont dissimulés aux non-initiés. Lors des enquêtes menées en 2015 aux Australes par Degrémont et al. (2015, 173), ces derniers rapportent les propos suivants de pêcheurs à Tupuai et à Raivavae :

« Au-delà du récif c’est le monde du pō. Le pō c’est les esprits, les ancêtres et les dieux, qui symbolisent le respect, c’est tapu. »

« L’Océan c’est le grand marae sacré ».

16La haute mer n’est donc pas un espace « vide » – une mare nullius (Mulrennan & Scott, 2000) – et ce pour deux raisons liées : d’une part, elle a été parcourue par les navigateurs polynésiens au cours des siècles (D’Arcy, 2006), d’autre part, elle est peuplée d’entités non humaines et participe du continuum unissant nature et culture dans les représentations polynésiennes. La reconnaissance du caractère culturellement marqué ou « habité » de l’espace marin constitue un préalable essentiel au développement de toute activité risquant d’affecter ce milieu.

3. Usages sociaux : la pêche

17En rapport avec le milieu marin profond, la pêche fait partie des usages les plus répandus en Polynésie. Il convient de distinguer la pêche artisanale, plus traditionnelle, qui implique les acteurs vivant dans les îles et les atolls des archipels, de la pêcherie plus industrielle basée au port de Papeete.

18Dans le premier cas, de nombreux monts sous-marins propices à la pêche sont connus d’experts de la pêche (tahu’a tautai). Des enquêtes récentes menées aux Tuamotu et aux Australes semblent indiquer que ces lieux continuent d’être nommés et fréquentés par les pêcheurs. Par exemple, Degremont et al. (2015 : 178) rapportent pour les Australes que :

« La toponymie des lieux situés en mer fait parfois référence à des éléments terrestres, tels que trois monts sous-marins situés entre Rurutu et Tubuai portant les noms des trois montagnes de Rurutu : Manureva, Erai et Taurama. De la même façon, la saison des baleines est annoncée par la floraison de l’Atae, l’arbre aux baleines. L’association d’éléments de la nature terrestre et marine laisse supposer que le principe de continuité entre la terre et la mer s’exerce dans les pratiques et dans les représentations de l’espace (…) ».

19Une autre indication donnée par les pêcheurs est relative au fait que ces lieux constituent des espaces de rencontres et d’échanges non seulement entre les poissons et les coquillages mais aussi entre différentes sortes d’entités mythiques et non humaines.

20Dans le second cas, la pêche palangrière locale est constituée en 2014 de 65 navires basés à Papeete dont la taille varie de 13 à 25 m. Cette flotte fréquente essentiellement les espaces situés entre le sud des Tuamotuet des Îles sous-le-Vent, soit une région subtropicale située entre 12°S et 22°S et 155°W et 145°W. En particulier, les Tuamotu et les Îles de la Société offrent une plus grande abondance d’espèces que les Australes. Les conditions météorologiques sont également plus favorables dans l’espace subtropical. Ces pêcheurs considèrent également les monts sous-marins comme des lieux de concentration de leurs ressources, notamment des différents types de thons et des bonites et en ce qui concerne les poissons des profondeurs (Misselis et al., 2015 : 231).

4. Considérations identitaires

21Depuis les années 1970, des mouvements identitaires et culturels se sont développés en Polynésie française comme dans l’ensemble de l’Océanie (Babadzan, Saura). Toutefois, une des originalités de la question identitaire ma’ohi en Polynésie française, par rapport au reste du Pacifique, réside dans le fait que cette dynamique se fonde essentiellement sur une reconstruction, réelle ou fantasmée, du passé. En effet, après le traumatisme culturel et politique causé par des épidémies de grande ampleur au cours du XIX^e et du XX^e siècle, une grande partie des savoirs traditionnels a été irrémédiablement perdue. C’est peut-être ce qui rend compte de l’importance en termes d’identité de ce mouvement de réappropriation de la culture et des nouvelles réflexions qui lient culture et religion anciennes et identité contemporaine. Dans ce contexte, Alevêque (2015) analyse les discours et les pratiques de nombreuses associations culturelles à Tahiti, en particulier Haururu, l’une des plus actives. Il montre par exemple que l’océan comme lieu primordial de l’identité mao’hi, occupe une place importante car il permet de re-sacraliser les espaces terrestres en y ponctionnant les éléments qui permettent ce processus : corail, pierre à poisson deviennent autant de marqueurs visibles d’un discours identitaire.

22Aujourd’hui, le passage d’une société polynésienne essentiellement rurale, familiale, organisée depuis la colonisation autour de la paroisse, à une société urbaine, salariale et plus inégalitaire économiquement, est propice à l’émergence de discours de reconstruction du passé culturel. Les nombreuses associations culturelles qui érigent l’océan en un temple sacré qui permet à la culture ma’ohi de perdurer, sont essentiellement localisées dans la zone urbaine de Tahiti. Elles agissent comme les principales forces du renouveau du discours identitaire et elles contribuent à infléchir les prises de décisions politiques qui orientent les politiques publiques dans une période fortement marquée par la fin des essais nucléaires.

23La reconnaissance d’une politique des identités très active constitue un élément contextuel important pour mieux comprendre et peut-être anticiper la manière dont le développement possible d’une nouvelle activité affectant l’environnement peut être reçu et éventuellement repris dans les arènes politiques locales. Ce registre diffère de celui des représentations et pratiques culturelles individuelles et collectives portant sur l’environnement et reproduisant le continuum nature/culture polynésien.

5. Prendre en compte les dimensions culturelles de l’environnement sous-marin

24La prise en compte des dimensions culturelles informant les représentations et les pratiques de l’environnement marin et des ressources associées n’est pas anecdotique. Il ne s’agit pas de poser un vernis culturel ou exotisant (Keesing, 1994) sur la question de l’exploration et de l’exploitation des ressources minérales sous-marines en Polynésie. Au contraire, l’intégration des dimensions culturelles permet d’enrichir la compréhension de la notion d’extraction en lui apportant une signification étendue. L’exploitation des ressources minérales des fonds marins polynésiens relève d’un double travail : il s’agit d’extraire le minerai de sa gangue géologique et culturelle. En d’autres termes, le minerai doit être extrait du continuum ou du réseau constitué d’humains et de non humains construit par les représentations culturelles polynésiennes pour intégrer un autre réseau, celui que constitue la chaîne technico-économique ou filière minière. La saisie de ces mécanismes est utile à la réflexion prospective portant sur une possible exploitation minière sous-marine pour trois raisons principales.

25Tout d’abord, la compréhension de la manière dont l’environnement marin dans des différentes composantes (humaines et non humaines) s’inscrit dans un continuum culturellement construit, aidera à mieux saisir, voire à anticiper les réactions des groupes d’acteurs concernés face à un possible développement minier sous-marin. Il ne s’agit pas ici seulement des conflits d’usage potentiels sur les espaces concernés mais éventuellement de conflits de représentations.

26Au-delà des positionnements individuels et collectifs dont il ne faut pas oublier l’hétérogénéité (savoirs et représentations culturelles ne sont pas distribués de manière homogène ; Barth, 1989), il faut aussi comprendre la manière dont l’enjeu minier sous-marin sera éventuellement repris dans le cadre d’une politique spécifique des identités (Saura, 2009).

27Enfin, la reconnaissance de la dimension culturelle de l’enjeu minier sous-marin rend possible la construction d’une politique minière sous-marine originale, adaptée aux réalités du pays. Les choix effectués en matière de dispositifs (création d’une autorité minière indépendante par exemple) et de découpages (par exemple agence marine intégrant l’enjeu minier plutôt que des politiques sectorielles : mine, pêche, environnement…) pourront se nourrir de cette reconnaissance culturelle.

28Dans le même ordre d’idées, les stratégies d’exploration et d’exploitation devront intégrer des schémas de gestion de géosystèmes (écosystèmes et anthropo-ou socio-systèmes), et ne pas se contenter de simples schémas d’aménagement terrestre et/ou marin encore trop souvent déconnectés dans les projets de développement. La délimitation des territoires d’usages et de représentations (miniers, économiques, culturels,..) ne pourra se faire le long de lignes frontières nettes et devra tenir compte du chevauchement des représentations sociales et spatiales. Enfin, autant que les perturbations socioculturelles et les modifications environnementales induites par l’exploitation, la gestion et le suivi des flux (personnes, marchandises, polluants…), les transformations des entités « territoriales » du continuum terre/océan devront faire l’objet d’une approche globale et de stratégies géosystémiques.