1Cet ouvrage est né d’un constat : que ce soit dans le monde politique, militant ou académique, peu de travaux et de réflexions interrogent les liens entre logiques et normes de genre et changements environnementaux. Pourtant hommes et femmes – en tant que catégories non homogènes, traversées par de multiples tensions et clivages, selon l’âge, la classe sociale, etc. –, n’entretiennent pas les mêmes rapports à la nature. Les ressources économiques, les pouvoirs politiques et les valorisations symboliques sont distribués de manière inégale entre hommes et femmes, avec des modalités et une intensité variables selon les sociétés, et selon les milieux. Dans le monde académique, seuls les courants de pensée tels que le WED (Women, Environment and Development) et l’écoféminisme ont cherché à mettre en relation les questions environnementales et le rôle des femmes. Toutefois, en France, l’écoféminisme n’a inspiré que peu de travaux (alors même que la formule a été proposée par l’écrivaine française Françoise d’Eaubonne) et, au final, ce sont davantage les féministes anglophones du Nord1 et du Sud qui ont contribué à animer ce courant de pensée. En effet, depuis de nombreuses années, les travaux sur la thématique « femmes/genre, environnement et développement durable » sont principalement produits par les chercheurs(es) en sciences sociales et en agronomie originaires des pays anglophones. En comparaison, les travaux francophones (exception faite de ceux des canadiens(nes) restent peu nombreux. Deux colloques à Genève et Toulouse ont toutefois récemment réuni des spécialistes de ces questions2. Les raisons possibles de ce « retard » (Bisilliat, 2003) rejoignent probablement la difficulté plus large à reconnaître les perspectives théoriques et les applications pratiques de la recherche féministe dans le champ du développement et dans le milieu académique français, mais aussi la difficulté à prendre en compte les questionnements sur le développement comme étant légitimes au sein des études de genre en France (Saussey, 2013). Pour Catherine Larrère, si l’écoféminisme ne s’est pas développé comme une forme de féminisme de type écologique au sein des différentes tendances féministes, c’est parce qu’en « écologisant » le féminisme, on l’exposerait à des formes de naturalisation, « or n’est-ce pas là, par excellence, ce que redoute le féminisme ? Car celui-ci s’est construit, au moins depuis Simone de Beauvoir, sur une mise en question de la naturalité du sexe, puis du genre » (Larrère, 2012b : 106).

2Pour penser le genre et l’environnement au Sud, il nous semble donc important d’interroger, dans une perspective critique, les effets des logiques sociales et institutionnelles de la domination masculine sur les savoirs et la reconnaissance des pratiques des femmes, sur l’ambiguïté du « local » et enfin sur le care et l’écoféminisme.

La difficile reconnaissance du rôle et des compétences des femmes

3L’intérêt accordé au rôle et à la place des femmes du Sud dans les politiques et projets agricoles est toujours très révélateur de leur reconnaissance en tant qu’actrices dans le développement rural. La position de la FAO en est une illustration hautement symbolique et politique. En effet, comme le déplorait madame Villarreal, directrice de la Division de la parité hommes-femmes, de l’équité et de l’emploi en milieu rural, de la FAO lors d’une intervention en novembre 2011 au MAEE3 (ministère des Affaires étrangères et européennes) : après plus de 30 ans sans aucun rapport qui prenne en compte explicitement la problématique des femmes dans l’agriculture, la FAO consacre enfin en 2011 son rapport sur la « Situation mondiale de l’alimentation et de l’agriculture » sur « Le rôle des femmes dans l’agriculture. Combler le fossé entre les hommes et les femmes pour soutenir le développement ». Le message du rapport est clair : « les femmes sont des acteurs clés de l’augmentation à la fois de la productivité agricole et de la production » (Villareal, 2014 : 21). L’oubli des femmes dans les politiques et les programmes agricoles n’est pas nouveau, il est récurrent. Il y a déjà plus de 40 ans, Ester Boserup constatait que « dans la vaste et croissante littérature qui traite du développement économique, les considérations concernant les problèmes particuliers aux femmes sont à la fois restreintes et allusives. Par ce livre, j’espère montrer que c’est là un oubli grave » (Boserup, 1983 : 9). Ester Boserup a été une des premières à démontrer que les femmes du Sud ont été cantonnées dans le domaine peu valorisé, mais pourtant essentiel, des cultures vivrières, tandis que les hommes se sont résolument tournés vers l’économie d’exportation des cultures de rente. Avec les programmes d’ajustement structurel (PAS) imposés par le Fonds monétaire international (FMI) et la Banque mondiale (BM) à la majorité des pays du Sud, les inégalités structurelles entre hommes et femmes n’ont fait que se renforcer, se durcir, s’aggraver (Bisilliat, 1985 ; CORNIA et al., 1987 ; Gladwin, 1991). Comment expliquer la persistance de ce « silence conceptuel » (Bisilliat, 1998) qui, en ne considérant pas les relations asymétriques du pouvoir, provoque des effets particulièrement dommageables pour les femmes. On dispose malheureusement toujours de trop peu d’informations quantitatives et qualitatives sur les moyens de production (par exemple, la superficie des terres cultivées) comme sur les productions des femmes dans les pays du Sud (nature et quantité) (FAO, 1999). Dans ce contexte, ce rapport de la FAO dénonce le maintien des inégalités femmes-hommes et démontre que leur diminution générerait des gains sociétaux, économiques et environnementaux significatifs. Cette invisibilité dans les statistiques et dans les représentations sociales dissimule une toute autre réalité que quelques études permettent de montrer clairement : les femmes d’Afrique subsaharienne représentent 70 à 75 % de la main-d’œuvre agricole ; elles effectuent à peu près 90 % des travaux de transformation des matières premières alimentaires et de collecte de l’eau et du bois à brûler utilisés par les ménages, 80 % des travaux de stockage et de transport des produits alimentaires de l’exploitation au village, 90 % des travaux de sarclage et 60 % des tâches de récolte et de commercialisation (Akinboade, 2005 : 186). « Bien que ces faits soient largement reconnus depuis plus de quinze ans, elles reçoivent moins de 10 % des crédits accordés aux petits agriculteurs et 1 % des crédits accordés à l’ensemble du secteur agricole. Les revendications des femmes, à tous les niveaux n’ont guère amélioré la situation » (Pnud, 1995 cité dans Bisilliat et Verschuur, 2001 : 136).

4Dans les années 1970, ce rôle des femmes, notamment dans l’approvisionnement en combustibles, va véhiculer une image de « prédatrices » : les femmes dites « pauvres » du Sud seraient ignorantes de l’écologie, voire même responsables de la déforestation, « elles sont vues comme n’ayant d’autre choix que de détruire leur propre environnement » (Braidotti et al., 2007 : 20). Pourtant, un certain nombre de travaux (voir par exemple Sarin, 1991) ont bien montré que les abattages d’arbres à des fins commerciales tout comme l’extension de l’agriculture vers les terres forestières ont des conséquences bien plus importantes sur la déforestation que la consommation domestique de combustible. Parallèlement, les femmes vont être la cible d’injonctions autoritaires de contrôle de la démographie, celle-ci étant rendue responsable des problèmes environnementaux (Gaard et Gruen, 2003 : 281-284). La fécondité est devenue un « enjeu géostratégique »4. Elle a orienté des programmes de planification familiale dans les pays du Sud dont un certain nombre imposèrent une limitation drastique des naissances, censée répondre aux « besoins » des femmes. Or, de nombreux exemples de politiques coercitives se traduisirent par des méthodes de contrôle de la fécondité peu conformes au respect du libre choix des femmes et de leur santé (Locoh, 1997).

5De « prédatrices », les femmes vont devenir des « victimes » de la dégradation de l’environnement, obligées de consacrer chaque fois plus de temps à se procurer de l’eau, du combustible et du fourrage à usage domestique (Falquet, 2002). Mais la littérature scientifique interroge aussi une troisième posture, celle de femmes actrices engagées dans la recherche de solutions face aux crises environnementales. Ces femmes ont joué un rôle de premier plan dans la défense de l’environnement, leurs mobilisations et revendications se sont exprimées à des échelles variées ; à ce propos, Alain Bonnassieux propose dans sa contribution une revue très documentée de la place des femmes dans les organisations rurales. Les mobilisations des femmes ont surtout débuté dans des actions locales de protection d’une ressource, comme dans le cas du mouvement Chipko en Inde, désormais bien connu, qui luttait contre la destruction et la coupe massive des arbres (Falquet, 2002 : 33). L’exemple du mouvement Ceinture verte au Kenya montre aussi comment les femmes, en combattant pour la préservation des ressources forestières et le contrôle des terres, ont réussi à défier « l’autoritarisme, la corruption et le monopole des ressources » dans un contexte où elles « sont victimes des processus de militarisation et de masculinisation des mouvements sociaux » (OBI, 2007 : 216-217). Parce que la terre détermine le statut social et confère un pouvoir politique dans le village, mais aussi parce qu’elle structure les rapports sociopolitiques entre hommes et femmes, suivant leur place dans le lignage, leur statut matrimonial, leur statut de résidence (autochtone/allochtone), le droit à la terre reste un objet de luttes important pour les femmes qui en ont très souvent un accès et un contrôle limités. Elles se battent pour l’obtention d’un « champ à soi » (Agarwal, 2012), pour la reconnaissance de leur droit à la terre5. Dans la première partie de cet ouvrage, Gabin Korbéogo montre bien que dans un contexte de changements sociaux et agraires et grâce à leur mobilisation au sein d’actions collectives, certaines agricultrices de l’est du Burkina Faso parviennent à redéfinir et à s’émanciper des rapports socio-fonciers façonnés par les normes de genre. Enfin, l’action collective des femmes peut également être un cadre d’acquisition de compétences comme le montrent Hadizatou Alhassoumi et Anne-Marie Granié dans leur contribution.

6Le début des années 1990 fait apparaître un changement de perspective dans l’approche « victimiste » des femmes. Le discours du développement présente désormais les savoirs des femmes du Sud non seulement comme étant garants du renouvellement des ressources environnementales et de la biodiversité, mais aussi comme étant en soi un capital culturel spécifique à protéger et à reconnaître. Dans les contributions de Patricia Howard, de Janet Momsen et d’Emily Oakley, les savoirs des femmes sur la nature et l’environnement sont en effet présentés et valorisés comme étant à la fois différents, pertinents et essentiels. Carine Pionetti analyse bien ces compétences féminines à propos de la gestion des semences en Inde du Sud. La préservation et la reconnaissance de ces savoirs assurent aux femmes, premièrement, des reconnaissances sociales ; deuxièmement, économiques : dans ses dimensions marchandes et non marchandes, par exemple, la circulation des semences entre femmes s’inscrit dans des échanges non monétarisés ; troisièmement, pour faire face aux incertitudes des changements environnementaux globaux, la sélection paysanne des plantes cultivées (sélection souvent aux mains des femmes) mais aussi des animaux d’élevage doit être préservée sachant qu’elle ne repose pas uniquement sur le seul critère de la productivité. Toutefois, la reconnaissance de ces savoirs féminins peut aussi contraindre les femmes : les lectures socio-politiques de la localité sont ambivalentes.

L’ambiguïté du « local »

7C’est notamment depuis la conférence de Rio en 1992 que le terme de « savoirs locaux » a été largement diffusé dans le monde académique et politique à tel point qu’il peut paraître incontournable. Lors de cette conférence, l’importance de prendre en compte les manières de faire ou les savoirs locaux pour aboutir à une meilleure gestion de l’environnement a été soulignée avec détermination6. Néanmoins, Pascale Moity-Maïzi a bien montré l’intérêt de valoriser l’utilisation de l’expression « localisation des savoirs » plutôt que celle de « savoirs locaux » pour « souligner la dimension active et volontariste de l’activité humaine qui permet de générer un savoir que l’on qualifiera de local » (Moity-Maïzi, 2011 : 474). Pour l’auteure, les lieux sont des échelles d’observation privilégiée des savoirs sur des ressources dites spécifiques, singulières, contingentes, proches, localisées, dans un mouvement général de retour à une re-localisation des activités économiques (Moity-Maïzi, 2011). L’expression « localisation des savoirs » plutôt que « savoirs locaux » permet justement d’analyser la nature politique des lieux. Ce travail est d’autant plus précieux dans une perspective de genre (Guétat-Bernard, 2011) pour comprendre, premièrement, comment ils sont traversés par des rapports de pouvoirs, le local n’étant pas consensuel. Deuxièmement, les lieux ne sont pas clos : ils s’articulent à d’autres échelles et les lieux ne sont pas poreux, ils sont traversés par des influences, des mouvements. Il existe donc un danger de réification des lieux et des « choses » dans les lieux : les « choses » ne sont pas là par évidence, par nature mais sont le produit d’une histoire sociale contingente (ibid.). On peut reprendre ici toutes les critiques faites à partir des travaux de Cornélius Castoriadis sur l’imaginaire, repris par les anthropologues (notamment Appadurai, 2001) ou les géographes (Debarbieux, 2006) sur le présupposé d’une homologie – c’est-à-dire une identification – entre un territoire (entendu comme un espace délimité aux frontières linéaires auquel est attaché un pouvoir reconnu), une culture et une identité collective recouvrant une appartenance territoriale exclusive. Les constructions territoriales comme les identifications sont des moments d’ajustement qui associent la fluidité, la mobilité, le réseau. Du sens et de l’attachement au lieu peut être, par ailleurs, donné, par des individus ou des collectifs, sans qu’il y ait appropriation durable ou effective, tout au moins reconnue. Car l’appropriation est tout à la fois occupation, affectation à des usages et propriété, l’une n’étant pas nécessaire à l’autre (Capron et al., 2005). Cette approche est d’autant plus importante que les femmes sont souvent dépourvues de propriété juridique effective, sur la terre notamment. Pour autant bien sûr, l’identification comme processus de fondation de capacités d’échanges potentiels a, hier comme aujourd’hui, besoin de lieu. Troisièmement, les femmes et les hommes ne sont pas nécessairement assujettis au lieu : les systèmes de mobilité actuels montrent que les femmes rurales sont aussi de plus en plus mobiles (Guétat-Bernard et Jacquemin, 2013).

8Les analyses de Pascale Moity-Maïzi (Moity-Maïzi, 2011) et de Shubhra Gururani (Gururani, 2002) en anthropologie mais aussi celles de Monique Bertrand (Bertrand, 2011) en géographie sont précieuses pour comprendre à quel point le terme de « local » doit donc être utilisé avec précaution. Associé au développement, le local a finalement été construit comme une figure paradigmatique qui justifie de nouvelles pratiques et méthodes d’expertise. Le développement local « renvoie ainsi tour à tour à une vision communautaire et pacifiste des sociétés africaines, à des démarches dites participatives où les connaissances sont médiatisées par divers experts et supports, justifiant au passage une réorientation de l’aide internationale ne transitant plus nécessairement par l’État, mais passant plutôt par de nouveaux acteurs, les ONG et les organisations de producteurs » (Moity-Maïzi, 2011 : 476). Les trois chapitres qui constituent la deuxième partie de cet ouvrage démontrent bien à quel point cette vision simplifiée du local et des communautés, dont les organisations féminines, ne permet pas de rendre compte de la « complexité des situations, dispositions et opérations qui fondent toute dynamique de production, de transmission et d’appropriation des savoirs » (Moity-Maïzi, 2011 : 476). Plusieurs travaux de recherche menés dans les pays du Sud illustrent également les limites d’une telle vision. Par exemple, le cas des organisations de productrices de beurre de karité au Burkina Faso (Saussey, 2011) montre que, malgré les injonctions à la normalisation et à la standardisation de leur activité par les acteurs du développement, les pratiques techniques des femmes restent ancrées dans des processus de co-construction et d’hybridation des savoirs.

9Lors de la convention de Rio, les femmes ont également été mentionnées… dans le préambule. On y affirme la « nécessité d’assurer la pleine participation des femmes à tous les niveaux aux décisions politiques concernant la conservation de la diversité biologique et à leur application ». Les femmes sont donc « vues comme la solution à la crise » (Braidotti et al., 2007 : 26). Dans cette perspective, elles sont présentées comme des « gestionnaires privilégiées de l’environnement » et du local. Les femmes sont ainsi autorisées à entrer dans le monde du développement mondialisé par « la porte du local » (Bertrand, 2011) grâce au caractère autochtone, naturalisé et local de leurs savoirs. Les cas des artisanes au Maroc (Simenel et al. dans cet ouvrage ; Damamme, 2013) comme au Burkina Faso (Saussey, 2011 ; Elias et Saussey, 2013) illustrent bien également de quelle manière les femmes comme leurs savoir-faire sont instrumentalisés par les différents acteurs du développement et par les entreprises occidentales qui valorisent leurs produits (huile d’argan et beurre de karité) comme étant directement issus de savoir-faire artisanaux, spécifiques et localisés. La question ancienne, mais récurrente, reste alors entière : les femmes sont-elles sujets ou actrices du développement (Puget, 1999) ?

10La réification du local peut aussi provoquer un risque de confinement des femmes à cette échelle, d’un renforcement de l’association du féminin au lieu (développement holiste, singulier) et du masculin à l’espace (développement spécialisé, techniciste, productiviste) (Guétat-Bernard, 2011). Associer les femmes à la localité et à l’autochtonie risque de les enfermer dans cette échelle de la localité, d’isoler leurs savoirs en les naturalisant et en les désolidarisant de leur « coconstruction multiscalaire historique et spatiale par rapport aux savoirs masculins » (Gururani, 2002 : 354). Car, continue Shubhra Gururani, il est tendancieux de construire les savoirs féminins, comme la plupart des savoirs autochtones, comme seulement et nécessairement « locaux et traditionnels, axés sur les moyens de subsistance et adaptés à un contexte particulier, partagés collectivement, éloignés de toute préoccupation commerciale et transmis de manière informelle » (Gururani, 2002 : 354).

11L’enjeu est donc au contraire d’inscrire ces savoirs dans les rapports sociaux et historiques, comme le rappelle Marlène Elias dans sa contribution. Il faut considérer la complexité des rapports sociaux dans leurs liens aux ressources et montrer que les femmes sont liées aux conditions pratiques de leurs exercices quotidiens (Gururani, 2002). Ces savoirs sont donc différents selon la position socio-économique des femmes et s’insèrent dans des rapports de pouvoir entre hommes et femmes socialement et historiquement situés.

12Il est important dès lors, premièrement, de considérer que les savoirs (des femmes et des hommes) ne sont pas des isolats ; s’il existe des savoirs spécifiques, il existe aussi des savoirs partagés, perdus, confisqués, valorisés, déconsidérés, nouveaux, etc. Deuxièmement, il faut analyser les conditions de formation, circulation, transmission des savoirs des femmes et ceux des hommes. Troisièmement, il faut articuler les échelles pour inscrire le souci du lieu, de l’autonomie, de l’initiative, de la singularité, de la participation, etc. aux rapports à l’État, au national, au politique. C’est à ces conditions que le concept de « care environnemental » articulé à la pensée écoféministe peut inscrire la reconnaissance de ces savoir-faire et savoir-être (féminins) dans une dimension politique, vectrice de changements sociaux.

Vers un care environnemental ?

13L’écoféminisme et les mouvements des femmes du Sud qui articulent revendications sociales et engagements éco-citoyens sont porteurs de changements moraux, mais revendiquent aussi des changements politiques. Pour les écoféministes du Sud, « la lutte pour la survie qui s’intensifie dans le monde en développement met en évidence la base matérielle » (Agarwal, 2007 : 31) du lien entre genre et environnement. Les questions environnementales sont de première importance lorsque les bases matérielles de la vie se dégradent (baisse de fertilité des sols, dégradation des couverts forestiers, érosion, pollution, etc.) et que cette dégradation affecte la vie des hommes et des femmes et les rapports qu’ils entretiennent entre eux. « En plus d’un concept de lutte critique, l’éco-féminisme était et reste un concept qui ouvre la perspective d’une société et d’une économie qui ne seraient pas fondées sur des colonisations de tous genres : celles des femmes par les hommes, de la nature par les êtres humains, des colonies par les métropoles » (Mies et Shiva, 1998 : 9). La philosophe indienne Vandana Shiva (1998) prône ainsi un développement plus juste (redistribution des terres et des ressources naturelles) et plus égalitaire (répartition/distribution du pouvoir entre hommes et femmes). De son côté, Bina Agarwal revendique une vision alternative de l’écoféminisme, différente de celle de Vandana Shiva et formule le concept d’« environnementalisme féministe pour appréhender la relation des femmes et des hommes avec la nature comme une relation ancrée dans leur réalité matérielle et dans leurs formes spécifiques d’interaction avec l’environnement » (Agarwal, 2007 : 39). Bina Agarwal reproche à Vandana Shiva, d’une part, d’ignorer les différences de classes, races, zones écologiques, âges, etc. entre femmes et, d’autre part, une forme implicite d’essentialisme à considérer que toutes les femmes du Sud sont « ancrées dans la nature » et ont, en tant que femmes, une relation particulière avec l’environnement naturel (Agarwal, 2002 : 159). Enfin, elle lui reproche aussi d’imputer les formes actuelles de destruction de la nature et de l’oppression des femmes principalement à l’histoire coloniale et au fait que le modèle occidental ait été imposé. Or, « ce qui existe aujourd’hui est un héritage complexe d’interactions coloniales et précoloniales qui a fait naître des contraintes et déterminé des paramètres dont il faut tenir compte dans la façon de penser aujourd’hui le développement, l’utilisation des ressources, le changement social et la façon de mener les actions » (Agarwal, 2002 : 160).

14Les écoféministes du Nord, et notamment les américaines, ont, avant tout, conceptualisé le lien entre le genre et l’environnement selon une analyse et un engagement écologiques à connotation spirituelle. Ainsi, Janis Jiggins explique le rapport des femmes à leur environnement et à sa préservation comme étant un rapport de « nurturance » (Jiggins, 1994), littéralement de soin. Ce lien entre les femmes et l’environnement se présente comme « un rapport d’entretien et de réparation suite aux dégâts de la croissance, de même qu’un rapport d’interprétation spirituelle des phénomènes naturels » (Degavre, 2011 : 73). Le développement, dans une logique de croissance, néglige le travail et le temps passé à restaurer les écosystèmes détruits. Or, les femmes passent un temps non négligeable à restaurer leur environnement et à assumer les dégâts environnementaux (Rocheleau et al., 1996 ; Verschuur, 2007).

15Notre propos s’inscrit donc dans la lignée des travaux écoféministes de Bina Agarwal : il nous semble important de rechercher une voie pour faire reposer le souci d’autrui et envers l’environnement sur des bases matérielles et politiques. Comment avancer dans une mise en perspective du care et de l’écoféminisme ? Quelles sont les avancées théoriques autour du care que nous pouvons mobiliser pour parler d’un « care environnemental » ?

16L’articulation entre les travaux sur le care (Gilligan, 2008) et ceux sur l’écoféminisme a été proposée par Karen J. Warren (1998) mais aussi par Joan Tronto (2009) qui étendent le care au vivant (animal et végétal), à la nature et aux choses. Le « care environnemental » (Laugier, 2012) valorise la question du lien, c’est-à-dire une dimension englobante du vivant (Plumwood, 1998), cette idée de faire partie d’un tout. Articulé aux questions environnementales, le care contribue à construire une vision critique d’une science moderne qui perd de vue l’importance relationnelle de la vie : les êtres humains et non humains, la nature, le monde matériel. Cette insistance sur le relationnel n’a cependant pas pour seul héritage les travaux féministes autour du care. Les travaux d’Aldo Leopold, fondateurs de la Land ethic, peuvent être associés à une même vision relationnelle et à l’importance à accorder aux sentiments (Larrère, 2012b : 110). Les travaux sur l’épistémologie de la construction du savoir sur le vivant, en biologie par exemple, montrent bien comment, de la même manière, deux visions de la science s’opposent entre holisme (prise en compte du relationnel et de la complexité) et réductionnisme (approche de l’infiniment petit, comme le gène, et segmentée) (Guespin-Michel et Jacq, 2006 ; Bonneuil et al., 2012). L’insistance sur le relationnel, le « tout », se retrouve aussi dans les travaux sur une nouvelle cosmopolitique (Lolive et Soubeyran, 2007), à partir des travaux d’Isabelle Stengers (2006) et Bruno Latour (2006). Par contre, insiste Catherine Larrère, si les travaux de la Land ethic sont marqués par une même « éthique de la responsabilité », ils ne se préoccupent pas d’une « éthique des droits » (Larrère, 2012b : 110). C’est justement sur cette question que les travaux féministes insistent et font valoir leur différence : reconnaissance des droits des femmes aux ressources productives (foncier, eau notamment) sur lesquels nous reviendrons (à partir de la contribution de Gabin Korbéogo, ou des trois contributions de la troisième partie). Ainsi, ces deux héritages (land ethic et cosmopolitique) partent d’une même critique sur l’évolution du rapport au vivant et à la nature : à la fois une critique scientifique des effets de la pensée moderne qui fait passer d’une vision organiciste et analogique à une vision mécaniciste et naturaliste (Foucault, 1966 ; Descola, 2005), et une critique politique de la logique de marché (économicisme, privatisation du vivant), ce contexte créant aujourd’hui les conditions d’un développement non durable.

17Comme l’a souligné Catherine Larrère, « poser aux féministes la question de l’écologie, c’est introduire la nature dans une interrogation sociale » (Larrère, 2012b : 106). Pour dénouer ce questionnement, il faut revenir au caractère ambivalent de l’association symbolique et pratique dans l’imaginaire collectif des femmes au care, lié aux conditions historiques de la « division du travail moral » qui a déconsidéré les activités de soin. L’ambivalence est liée, d’un côté, au cantonnement historique des femmes au domestique, au privé, à l’attention aux autres, à la cuisine, à l’alimentation, ce qui a contraint leur place dans la sphère publique. Parce que le principe de complémentarité postule une égalité de statut social entre hommes et femmes, sa dénonciation tient précisément au caractère d’assignation et au déni d’un possible engagement politique. Mais, d’un autre côté, l’attention aux besoins et aux attentes d’autrui est aussi un « précieux héritage (…) pour restituer sa dignité à la “différence” des femmes » (Pulcini, 2012). Isabelle Guérin souligne aussi cette ambivalence dans cet ouvrage. La contribution de Sarah Radcliffe par exemple insiste sur cette « voix morale » des femmes dans le rapport au vivant, à l’alimentation, à la terre qui est aujourd’hui pensé par les paysannes comme une ressource pour l’engagement vers un autre modèle de développement ou plus simplement une défense de leur propre héritage de savoir-faire et savoir-être dans leur rapport aux plantes, au sol, à l’agrobiodiversité.

18Soyons précises, cette « voix morale » n’est pas par nature féminine, mais sa dépréciation politique l’a circonscrite aux femmes ; inversement, on peut formuler l’hypothèse que la dépréciation politique de cette voix est liée au fait qu’elle est portée par les femmes. Précisément, les enjeux des éthiques écoféministes ne sont pas de s’enfermer dans le soin, la proximité affective (s’exposant, comme le dénonçait déjà Carolyn Merchant, à promouvoir une vision essentialiste de la mère nourricière), mais au contraire de proposer une vision humaniste qui englobe à la fois les préoccupations philosophiques envers un monde vivant compris dans sa globalité, et politiques envers le respect des droits des femmes et des hommes. Une manière d’échapper à cet essentialisme dangereux est de rappeler que la construction des identités humaines repose sur la nécessaire relation que chaque être humain, homme ou femme, construit avec son monde. Précisément, le concept de care a engagé « des modifications profondes dans la réflexion éthique, politique et juridique », car « il a joué un rôle de révélateur social et politique du caractère restreint des conceptions libérales de la vie sociale » (Laugier, 2012 : 8-9). De son côté, l’écoféminisme « incite les femmes et les hommes à repenser, selon des modes non hiérarchiques, leur façon de se conceptualiser eux-mêmes, de conceptualiser leurs relations et la relation qu’ils ont avec le monde non humain » (Agarwal, 2007 : 32).

Construire le care comme une donnée universalisable

19Elena Pulcini insiste pour revenir au texte de Gilligan qui démontre qu’entre hommes et femmes n’existent pas « deux perspectives morales correspondant à deux visions différentes du Soi » ; elles sont toutes deux « légitimes et nécessaires : l’une parce qu’elle met l’accent sur la séparation et sur l’autonomie, et l’autre parce qu’elle valorise les liens et la connexion » (Pulcini, 2012 : 53). C’est à cette condition qu’Elena Pulcini fonde les bases d’une revalorisation du care et de sa construction comme une donnée universalisable, « c’est-à-dire capable de constituer le fondement d’un nouveau paradigme du sujet » (Pulcini, 2012 : 57), y compris ajoutons-nous dans la relation du sujet à son monde humain et non humain. Que ce soit dans la tradition philosophique occidentale, critique du modèle de l’Homme moderne, avec, comme le rappelle Elena Pulcini, la perspective ontologique d’origine heideggérienne, ou que ce soit dans les revendications contemporaines des renouveaux identitaires indigènes en Amérique latine par exemple présentés dans cet ouvrage par Sarah Radcliffe, on a là une première réponse : « considérer le care comme le fondement de l’être, comme ce qui constitue l’unité et l’authenticité de l’être humain, revient à affirmer la relationalité constitutive de l’être. Penser l’être comme être-avec signifie proposer une priorité ontologique de la relation et, par conséquent, poser les prémisses pour la critique du sujet souverain » (Pulcini, 2012 : 51). L’écoféminisme revendique la valorisation de ces liens conservés dans l’archéologie de nos savoirs (Bourdieu, 2000) dans et sur le monde, dans le vécu quotidien, dans les gestes et, donc, au-delà de la pensée moderne, comme une Métis proche, mais déconsidérée (Salmona, 2010, en référence aux travaux de Jean-Pierre Vernant, 1996).

Le care, une ressource d’expériences pratiques

20Le soin, l’attention, les rapports à la cuisine et à l’alimentation, à la maternité et au vivant sont, particulièrement pour les femmes, des ressources d’expériences pratiques et pour l’action. Tout l’enjeu, et la difficulté de la tâche, avons-nous dit, est de montrer en quoi le care ne doit pas être « considéré comme une qualité éminemment féminine […], car il subit alors un processus de dévaluation et de marginalisation » (Pulcini, 2012 : 57). Il s’agit dans le même temps d’expliquer comment et pourquoi il est cependant associé non pas au destin des femmes, ce qui engagerait vers un essentialisme dangereux et dénonciable, nous n’insisterons jamais assez, mais à des indicateurs positifs de leur identité dès lors que ces engagements sont positivement connotés (Degavre, 2011 ; Guérin et al., 2011 ; Granié et Guétat, 2006).

21Le travail politique et scientifique de réhabilitation du care et de son extension à la nature et au vivant végétal et animal passe précisément, d’une part, par la critique de la figure du sujet souverain (du sujet cartésien à l’Homo oeconomicus de la tradition libérale) ; d’autre part, par le fait de rendre leur dignité aux notions de dépendance et de relation. Le care a, en ce sens, une force de transformation sociale (Larrère, 2012b), comme l’écoféminisme dans la lignée d’Agarwal. Mais Pulcini, pour mieux réhabiliter le care, indique qu’il faut analyser les registres de l’action, c’est-à-dire le « problème de la motivation » (Pulcini, 2012 : 54). C’est uniquement à cette condition, précise-t-elle, que le double lien (double bind) de la relation de care apparaît : en effet, celle-ci implique non seulement « l’attention du sujet envers autrui et la prise en charge de ses besoins et de sa fragilité, mais aussi la reconnaissance de la fragilité constitutive du sujet lui-même, de la condition de manque et de dépendance l’exposant inévitablement au besoin de care ». Le thème de la fragilité et de la vulnérabilité du sujet est ainsi depuis quelque temps au centre de la réflexion contemporaine (Ricoeur, 2004 : 62). Dans cet engagement, pour refonder une idée de care, Pulcini insiste sur le dépassement de l’association du care avec la responsabilité dans le sens de Hans Jonas (1999). « La réelle portée s’exerce si l’idée de care quitte l’opposition égoïsme/altruisme ». Pour cela, il faut considérer le « sujet comme vulnérable. Car c’est dans la vulnérabilité que réside ce qui motive le Moi à témoigner du care pour autrui, puisqu’il est conscient de sa dépendance constitutive ; à cette condition le care devient universel » (Pulcini, 2012 : 57) comme l’a écrit Joan Tronto (2009). Cette dernière a aussi démontré que « le care est à la fois une pratique et une disposition » (Tronto, 2009 : 144) ; il n’est pas seulement un principe moral, mais une application pratique et active de l’éthique de la responsabilité. L’écoféminisme comme mouvement politique de reconnaissance de l’égalité est aussi un engagement à la responsabilité.

Care et logique du don

22Par ailleurs, « dans la mesure où il peut dépasser l’opposition égoïsme/altruisme, le care montre une grande affinité avec la logique du don ; il représente l’expression par excellence du don parce qu’il tend avant tout à préserver et à recréer la valeur du lien » (Pulcini, 2012 : 55) à condition que l’on apprécie sa capacité « d’excès, inhérente à tout acte généreux, gratuit, qui rompt la logique équilibrée d’une réciprocité symétrique pour s’ouvrir non seulement à la relation tout court, mais aussi à l’asymétrie de la relation », c’est-à-dire le don gratuit, l’agapè, qui rend compte d’une « logique de la surabondance » (Ricoeur, 2008), nous dit clairement Pulcini (Pulcini, 2012 : 62). Carine Pionetti dans cet ouvrage insiste sur la qualité donative de la circulation des échanges de semences et de savoirs entre femmes fondée sur le refus de l’enfermement dans la pensée utilitariste, marchande et de la privatisation du vivant, liée aux politiques des industries semencières. La logique du don est dans ce cas associée aussi à la reconnaissance, à l’identité et au statut lié au capital semencier acquis et transmis. Cette qualité donative permet à Elena Pulcini de « saisir le care dans toute sa radicalité de pouvoir déconstructeur et subversif, non seulement par rapport à l’ordre existant et aux mots d’ordre dominants de l’individualisme et de l’utilitarisme, mais aussi par rapport à un altruisme qui demande au sujet de s’oublier » (Pulcini, 2012 : 63). À cette condition, le care est universel même si « le don des femmes est par excellence le care » et au lieu d’être « assujetties au care (et au don) en agissant activement et volontairement, les femmes comme les hommes, peuvent devenir sujets de care (et de don) » (Pulcini, 2012 : 64). Sur ce point, l’écoféminisme engage les femmes et les hommes à se dire sujets politiques en fondant leur responsabilité sur le maillage de la maison au monde.

La maison, figure d’engagement dans le monde

23Catherine Larrère démontre à quel point deux environnementalismes s’affrontent. Le premier associé à la wilderness définit la nature comme extérieure aux êtres humains, une nature qu’il faut protéger. Il s’est construit depuis la deuxième partie du XIX^e siècle sur la volonté de circonscrire des aires naturelles hors de toute intervention humaine, fondée sur l’idéalisation d’une nature vierge dénaturée par l’action des êtres humains. Les préoccupations environnementales expliquent la multiplication et la diversification de ces aires protégées à travers le monde (Boisvert et Vivien, 2010). Cette mise en défens, selon une approche biocentrée, s’affirme au Sud dans un premier temps dans le contexte colonial, souvent au détriment des femmes qui sont privées d’accès aux ressources forestières par exemple, puis se diffuse pour s’étendre largement aujourd’hui à l’appui de directives issues des organisations non gouvernementales et des organismes interétatiques (Rodary et al., 2003). Pourtant, passant d’une logique descendante à ascendante, et surtout d’une logique écocentrée à biocentrée, la question environnementale, comme celle du développement local, s’appuie sur une volonté institutionnelle récente d’une gestion partagée des espaces et des ressources environnementales, comme en témoignent les grandes directives internationales. Les savoirs, les représentations et les modes d’appropriation territoriaux propres aux sociétés du Sud (relation à la terre, héritage, structures et dynamiques familiales, savoirs locaux) sont censés être aujourd’hui mis au centre des dispositifs. « L’intégration des populations aux processus décisionnel et opérationnel pose alors la question de la légitimité des savoirs et des pouvoirs en place sur un territoire donné, sachant qu’ils s’articulent aussi l’un l’autre autour d’enjeux de classe, de genre et de génération » (Chouraqui et al., 2012).

24Catherine Larrère revient sur ces deux visions de la nature, la première où elle est mise à distance, la seconde où elle est vécue comme une relation d’interdépendance. Cette philosophe invite à utiliser la métaphore du jardin et à se détacher de celle de la wilderness. Faire son jardin, « c’est une façon particulière d’être dans la nature, pas de l’admirer de l’extérieur » (Larrère, 2012a : 250). Elle propose pour cela de revenir à la racine des mots écologie et économie, c’est-à-dire oikos, la maison, c’est une façon d’habiter le monde en commun. Le terme d’écoumène (du grec Oikoumenê vient d’oikeô, habiter) dérive, nous dit Augustin Berque (Berque, 2000), en géographe, de la notion de milieu (humain) : relation d’un groupe humain à l’étendue terrestre. L’écoumène est une relation : relation à la fois écologique, technique et symbolique de l’humanité à l’étendue terrestre. Il s’agit donc de reconnaître les liens intimes et indissociables entre la nature et la culture, entre la matière et l’être. Cette relation se vit toujours comme le Monde, avec soi-même au milieu.

25« En traitant le monde comme une maison », l’écoféminisme tient ainsi ses promesses de revendications politiques. Il renvoie aussi à son engagement premier, celui de lier la critique du modèle de l’économie capitaliste à une double « occultation et dépendance vis-à-vis des prélèvements sur la nature », non prise en compte dans l’évaluation de la richesse produite (Vivien, 2005) et sur la famille (Mathieu, 1991). Christine Verschuur, à juste titre, nous invite dans la même idée à analyser « le travail productif agricole féminin réalisé dans le cadre des rapports de production de type domestique […] comme partie prenante du travail reproductif » (Verschuur, 2011 : 25 ; voir aussi Feldman, 2009). Car la scission production/ reproduction affecte particulièrement les femmes, à la fois la « nature en elle (la biologie de la reproduction) et la nature hors d’elle (le lien entre écologie et économie) » (Larrère, 2012a : 261). En un mot : l’analyse des normes de genre dans l’agriculture et dans le développement rural permet de comprendre « l’articulation de la crise actuelle des systèmes agraires et celle de la reproduction sociale » (Verschuur, 2011 : 17), car on peut se demander « jusqu’à quel point les politiques néolibérales ont-elles transformé la sphère de la production où dominent les rapports de production de type domestique, en la « marchandisant » ? Cette marchandisation n’est-elle pas d’ailleurs en train de fissurer le lien organique entre économies domestiques et capitalisme » (Verschuur, 2011 : 24), tel que conceptualisé par Meillassoux7 (Meillassoux, 1975) ? De la même manière que les études féministes veillent à déconstruire les enjeux politiques de valorisation des savoirs féminins, au risque d’une naturalisation on l’a dit, de la même manière, l’intérêt récent, sur la scène internationale, pour la reconnaissance des droits des femmes aux ressources foncières et hydriques notamment, ne sont-ils finalement pas liés implicitement au souci de « conserver une reproduction sociale à bas coûts, en maintenant le travail (féminin) agricole et reproductif partiellement en dehors de la sphère de production capitaliste » (Verschuur, 2011 : 24) ? On mesure à quel point, les analyses scientifiques et politiques ne sont pas simples si on ajoute par ailleurs que la valorisation du droit de propriété individuelle à la terre détricote, dans bien des cas, les droits collectifs qui peuvent, selon les contextes et le positionnement socio-économique des femmes, les soumettre ou les protéger, c’est ce que souligne Marie Monimart dans sa contribution. La privatisation de la terre par exemple, dénoncée par Sarah Radcliffe dans l’ouvrage, a des effets ambivalents en permettant à des paysannes d’accéder à la terre, mais en fragilisant les femmes rurales les plus pauvres (à propos du Mexique, Almeida, 2010).

26D’une place socialement imposée, « le féminin occupe justement une position sociale (dans la structure du temps par le contrôle des étapes de la vie) et spatiale (à partir de la maison) de médiation. La maison est alors la métaphore de l’engagement dans un lieu (qui est autant un lieu de fondation du temps familial et collectif) et du passage par la maîtrise des liens entre le dedans et le dehors. Dans l’ordre pratique et symbolique, le féminin (s’)inscrit (dans) une topographie du lien social et familial. En mêlant temps et espace, les paysannes du Sud produisent alors du collectif territorialisé. C’est bien en étant là (au sens de ce « il-y-a » dont parle Berque), en y maintenant ce rôle social spatialisé et par ce lieu symbolique de la maison, que leur est accordé socialement le droit « d’aller voir ailleurs » (Guétat-Bernard, 2011 : 178). Désacraliser le rapport des femmes à la vie, à la nature, devrait ainsi s’accompagner, dans la valorisation d’un care environnemental, de la reconnaissance du lien à la demeure, à la maison-jardin8. À condition toutefois, et c’est le propos de l’ouvrage, que ce travail s’accompagne, inévitablement, dans la lignée des travaux écoféministes (notamment d’Agarwal) de la dénonciation et de l’analyse des rapports sociaux, y compris de domination et de l’inégale distribution des ressources et de leur accès, entre les femmes et les hommes, mais aussi entre femmes et entre hommes.

Présentation de l’ouvrage

27Les contributions que nous proposons ont la plupart pour origine le séminaire « Développement rural et agricole et dynamiques des rapports de genre (Afrique et Amérique noires) » qui s’est tenu entre 2010 et 2012 à l’université Toulouse Le Mirail9. Notre souhait a été de mettre en avant des recherches innovantes et originales sur les questions des rapports aux ressources, notamment environnementales, dans les pays du Sud, en interrogeant les problématiques du genre et du développement rural. Nous avons pour cela sollicité des auteurs(es) du Sud et du Nord, francophones et anglophones. Les travaux de ces jeunes chercheurs(es) et de ces chercheurs(es) expérimentés(es) présentés dans cet ouvrage viennent donc combler un manque important en France sur cette thématique.

28L’objectif de cet ouvrage n’est pas d’énoncer des recommandations, mais bien plutôt de nourrir le débat, dans une perspective pluridisciplinaire, sur les possibles améliorations des politiques de développement qui, en intégrant le genre dans leurs mises en œuvre, prendraient véritablement en compte le rôle des femmes et des hommes dans leurs rapports à l’environnement.

29L’ouvrage se décompose en trois parties, chacune d’elles est introduite par une auteure spécialiste de la problématique abordée.

30La première partie propose de réfléchir à la construction sociale des ressources. L’objet est de dépasser une vision technique pour réfléchir aux conditions de coordination ou au contraire de tensions entre les catégories socialement construites de genre, d’âge et de classe dans la valorisation, l’accès, la transmission des droits, la gestion, mais aussi les univers symboliques et sociaux qui façonnent la terre ou les produits agroalimentaires qui en sont issus.

31La deuxième partie porte sur les mobilisations des femmes dans les organisations paysannes et les rapports de pouvoirs qui s’y déploient dans le contexte africain au nord et au sud du Sahara. Les organisations de femmes y sont très dynamiques, notamment dans le domaine des productions vivrières en vue de leur commercialisation à différentes échelles. Il s’agit donc ici de mieux cerner les modes de participation des femmes dans ces collectifs selon qu’ils relèvent d’initiatives locales de femmes ou qu’ils sont prescrits par les acteurs du développement. Le nombre toujours plus important de ces organisations interroge sur les marges de manœuvre dont les femmes disposent et sur leur éventuelle instrumentalisation par les membres eux-mêmes ou par l’extérieur.

32Enfin, la troisième partie s’intéresse à la question de la préservation, de la conservation et de l’utilisation des plantes sauvages et cultivées à travers le monde. Les femmes, de par leur place particulière à la cuisine et dans le rapport à l’alimentation, détiennent des savoirs, des compétences et des rôles qui sont souvent spécifiques en tant que productrices, mais aussi consommatrices. Ces places leur permettent souvent de détenir des pouvoirs (économiques, culturels, sociaux) majeurs, mais aussi de jouer un rôle déterminant dans la circulation des plantes (Emperaire et Eloy, 2008). Les femmes peuvent ainsi contribuer à la préservation de l’agrobiodiversité d’autant plus essentielle qu’elle permet de mieux faire face aux risques climatiques actuels.

33Nous remercions Florence Degavre pour la relecture attentive du texte et ses conseils, ainsi que les deux relecteurs pour leurs commentaires.