Chapitre 4
Féminisme historique et féminisme islamique émergent au Maroc. Quels enjeux pour l’égalité de genre ?
p. 73-93
Texte intégral
Introduction
1Le féminisme historique arabe (encadré 1) apparaît dans le monde musulman au début du xxe siècle. Contrairement à l’affirmation des islamistes, relayée par certaines féministes islamiques, ce féminisme historique n’est pas une « importation du féminisme occidental/colonial », mais émerge dans un contexte favorable à l’éducation des filles. En Égypte, par exemple, dès 1920 des femmes égyptiennes de tradition musulmane et de tradition chrétienne s’engagent dans un mouvement collectif de libération pour revendiquer des droits en leur faveur en mobilisant le qualificatif de « féminisme ». Huda Sharawi, grande figure pionnière du féminisme arabe, crée en 1923 l’Union féministe égyptienne qui vise à défendre les droits des femmes et à les aider à avoir accès à l’éducation et aux fonctions publiques. Durant la même période, des mouvements féministes se mobilisent aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en France pour réclamer l’égalité des droits. Cependant, les pionnières du féminisme égyptien ne se réfèrent pas exclusivement au féminisme occidental, elles élaborent un féminisme arabe fondé sur un syncrétisme composé « de requêtes nationalistes, de revendications religieuses et de références aux droits humains ». Ce féminisme historique arabe, qui s’est également opposé au colonialisme, est qualifié de « féminisme laïc », dans la mesure où il a été conçu dans le cadre de nations laïques clamant l’égalité de tous les citoyens dans le respect de leurs affiliations religieuses respectives (Du Chaffaut, 2010). Ces féminismes nationaux, nés en Syrie et en Égypte, sont intrinsèquement liés à l’introduction, dès la fin du xxe siècle, d’un modèle d’éducation s’inspirant directement de l’expérience européenne1. Le féminisme marocain, mouvement social et historique issu de la gauche politique, est un autre exemple marquant du féminisme historique arabe qui s’illustre par un long combat pour l’émancipation juridique des femmes marocaines (nous y reviendrons). Le concept « féminisme islamique » ne voit le jour qu’au milieu des années 1990 dans la sphère académique relative aux recherches sur le genre, à partir de l’expérience iranienne où des femmes islamistes réclament des réformes de la charia (dite loi islamique2) en faveur des droits des femmes « tout en soutenant le cadre islamique du régime » (Chafiq, 2011).
Encadré 1
Féministes arabes
Nous qualifions de féministes historiques arabes, les féministes arabes qui luttent pour l’émancipation des femmes, au sein du monde associatif et/ou des partis politiques depuis des décennies et jusqu’à aujourd’hui, à partir du principe universaliste de l’égalité des sexes et de la non-discrimination entre les sexes. Pour rappel, les féministes universalistes ou égalitaristes considèrent le sexe biologique comme une construction sociale, et l’égalité s’assimile davantage à l’identité, qui se traduit par l’exigence d’un accès identique, pour les filles comme pour les garçons, dans des conditions identiques, à toutes les formes d’exercice de la vie humaine et citoyenne. L’affirmation de la spécificité y est redoutée, car elle ressuscite le spectre de la complémentarité qui donne des gages à la hiérarchisation des sexes. Les féministes différencialistes, quant à elles, affirment qu’il y a deux sexes dans l’humanité et que l’accès à l’égalité ne s’apparente pas à l’accès à l’identité, l’abolition de la domination masculine devant s’accompagner d’une reconnaissance des apports de l’une et de l’autre forme sexuée de l’humanité. Cette théorie différencialiste est parfois qualifiée péjorativement comme « naturaliste » ou « substantialiste ». Ces deux postures théoriques féministes tentent de bouleverser l’ordre hiérarchique des sexes en introduisant le concept d’égalité, mais dans une approche totalement différente (cf. notamment Collin, 2000 : 26-34 ; Lee Downs, 2006).
2La distinction entre le féminisme historique universaliste et le féminisme islamique dans les sociétés musulmanes, qui revendiquent tous deux une égalité des sexes, réside dans la primauté accordée au référentiel universel des droits humains pour le féminisme historique universaliste et dans la supériorité du cadre islamique (Coran, Sunna3) pour le féminisme islamique. Néanmoins, aujourd’hui, la frontière entre ces deux postures est poreuse, et les féminismes historiques universalistes et les féminismes islamiques, dans le monde musulman où le référentiel religieux demeure déterminant, se caractérisent davantage par leurs références complexes, syncrétiques et métissées (Kian-Thiébaut, 2010).
3Cependant, des questions demeurent. En effet, quels sont les enjeux pour l’égalité de genre (dans les sphères familiale, juridique et politique) qui sous-tendent la mobilisation d’un même concept « égalité des sexes » à partir du postulat de la primauté du référentiel universel des droits humains, pour les féministes arabes universalistes, et du postulat du primat du référentiel islamique, pour les féministes islamiques ?
4Pour tenter de donner des éléments de réponse à ces interrogations, nous nous attarderons, dans un premier temps, sur le féminisme historique marocain en mettant en exergue ses principales revendications. Dans un second temps, nous exposerons le cas du féminisme islamique marocain émergent en tentant de mettre en lumière les fondements de son engagement.
Le féminisme historique marocain : un mouvement social issu de la gauche politique
5Le féminisme historique marocain voit le jour au début du xxe siècle. Malika Al-Fassi, seule femme signataire du Manifeste pour l’indépendance en 1944, est considérée comme la pionnière du féminisme marocain. Elle crée en 1946 l’association Akhawaat as-Safa (Les sœurs de la pureté), au sein du parti de l’Indépendance (Istiqlal), qui rassemble des femmes qui luttent essentiellement pour l’éducation de la gente féminine. Les militantes issues de cette association se sont également attelées à l’étude du statut des femmes et, lors de la promulgation du Code du statut personnel (1957-1958), elles ont dénoncé publiquement le caractère foncièrement patriarcal de ce texte en réclamant une réforme qui tienne compte de l’égalité des sexes (égalité successorale, abolition de la polygamie, etc.) (El Bouhsini, 2009). Les premières velléités féministes apparaissent donc au Maroc durant la période de libération nationale et s’intensifient au lendemain de l’indépendance en 1956 (Alami M’Chichi, 2010 : 26-28). Nonobstant la déclaration de l’égalité des citoyennes et citoyens devant la loi inscrite dans la première Constitution du Maroc, en 1962, l’inégalité des sexes est donc entérinée au niveau du Code du statut personnel (Moudawana), qui s’inspire de la charia. C’est précisément ce Code, qui légalise le rapport hiérarchique des sexes au niveau de la sphère privée familiale, qui fait l’objet depuis des décennies de nombreuses contestations féministes.
6Ainsi, le féminisme issu de la gauche, qui s’organise au sein de la section féminine de l’Union socialiste des forces populaires (USFP), demande en 1975 que l’on révise le Code du statut personnel pour la reconnaissance de l’égalité des époux devant tous les droits (en demandant la suppression de la tutelle matrimoniale, l’interdiction de la polygamie, le remplacement de la répudiation par le divorce judiciaire, etc.). Mais ces revendications ne sont pas prises en considération par le groupe parlementaire de l’USFP, pour qui la question féminine ne constitue pas une priorité (Dialmy, 2009). Conscientes de la tutelle des partis politiques, les féministes historiques marocaines s’en émancipent, à partir des années 1980, pour exprimer leurs revendications au sein même de la société civile. Les luttes féministes prennent véritablement corps à travers de vastes mouvements associatifs : création de l’Association démocratique des femmes du Maroc en 1985, de l’Union pour l’action féminine en 1987, de l’Association féminine des femmes progressistes en 1992, de l’Association marocaine des droits de la femme également en 1992, etc. (Alami M’Chichi, 2010).
7En plus de la lutte pour l’alphabétisation des femmes et la dénonciation de toutes les formes de discrimination sexuelle, le féminisme associatif marocain s’est prioritairement engagé pour la révision du Code du statut personnel en faisant pression sur l’État pour qu’il adopte des réformes conformément aux principes égalitaires de la Cedaw4, ratifiée par le Maroc en 1993, en revendiquant la supériorité de la norme internationale sur la norme interne (Benradi, 2009). Compte tenu du caractère religieux de la Moudawana, les féministes historiques marocaines se sont également attelées à fournir un argumentaire ijtihadien5 égalitaire de nature religieuse à l’instar, par exemple, du président tunisien Habib Bourguiba qui avait promulgué, en 1956, un Code du statut personnel en faveur de l’égalité des sexes au nom d’une lecture éclairée des sources islamiques. Les associations féministes marocaines ne revendiquent pas officiellement la sécularisation du droit familial (Dialmy, 2009), un positionnement qui n’est pas sans rapport avec la nature du royaume chérifien, qui se fonde sur une légitimité religieuse (le roi porte le titre de « commandeur des croyants », amir al-mouminine).
8Malgré le contexte autoritaire et non démocratique, ces féministes historiques marocaines ont réussi, en tant qu’actrices de la démocratisation, à insuffler un mouvement de lutte pour la revendication des droits des femmes et de l’égalité pleine et entière des sexes. Ce féminisme historique marocain, porté par des femmes urbaines intellectuelles, a toujours mis la liberté individuelle au centre de ses revendications en dénonçant essentiellement, depuis l’indépendance, le droit de la famille, qui prive justement les femmes de cette liberté (Alami M’Chichi, 2010).
Luttes historiques des féministes marocaines pour les réformes du Code du statut personnel
9Le Code du statut personnel (Moudawana) s’inspire essentiellement du droit musulman (la charia), qui a été élaboré durant le ixe siècle (iiie siècle de l’hégire). Son contexte socio-historique d’émergence explique son caractère éminemment patriarcal. Avant les récentes réformes de 2004, la Moudawana posait dans ses articles le principe du rapport hiérarchique entre les époux (autorité maritale) et entérinait la division sexuelle des rôles. C’est l’abolition de ce principe hiérarchique entre les sexes qui a été inlassablement revendiquée par les féministes historiques marocaines, qui réclamaient son remplacement par le principe d’égalité de genre.
10Durant les années 1980, le mouvement féministe au Maroc mobilise uniquement le référentiel universel des droits de l’homme et l’impératif de la démocratie. Ensuite, pour avoir de l’impact au niveau sociétal et face à la montée de l’islamisme qui émerge dans l’ensemble du monde musulman à partir des années 1980, le féminisme historique marocain intègre également le référentiel religieux dans une optique égalitaire et progressiste.
11Le 7 mars 1992, Latifa Jbabdi, fondatrice et présidente de l’Union de l’action féminine (UAF), lance la campagne de pétition « Un million de signatures » pour une réforme du Code du statut personnel qui vise l’égalité des époux, le droit pour l’épouse d’entamer une procédure de divorce, l’abolition de la tutelle matrimoniale et de la polygamie, etc. Cette pétition, qui marque un tournant décisif dans l’histoire du féminisme marocain, est adressée au roi Hassan II, aux membres du Parlement et aux principales agences de presse (Glacier, 2011). Ces revendications se fondent, d’une part, sur le référentiel universel des droits humains et des conventions internationales – en particulier celle de la Cedaw – et, d’autre part, sur la référence religieuse basée sur une lecture égalitaire des textes scripturaires. Cette pétition a entraîné de vives oppositions de la part des mouvements islamistes marocains et d’un certain nombre d’oulémas (savants musulmans) conservateurs qui n’ont pas hésité à lancer une fatwa (avis juridique) en accusant les auteurs de la pétition d’apostasie.
12Ces féministes historiques marocaines, malgré les condamnations virulentes des islamistes, ont toutefois réussi à susciter un débat public et une prise de conscience, au niveau de l’opinion publique, sur la condition des femmes au Maroc.
13En 1999, la présentation au gouvernement du « Plan d’action national pour l’intégration de la femme au développement », comprenant les réformes de la Moudawana, met en lumière deux forces sociales en opposition sur la question de la place des femmes dans la société marocaine, à savoir : les féministes et les islamistes (El Bachiri, 2006).
Revendications du mouvement féministe et résistances du mouvement islamiste
14Le « Plan d’action national pour l’intégration de la femme au développement », soumis aux gouvernements, comprenait pas moins de 215 mesures visant l’amélioration de la condition des femmes dans tous les domaines (éducatif, socio-économique, juridique, politique, etc.). Le débat, entre les féministes pro-plan et les islamistes opposés au plan, ne se focalise néanmoins que sur quelques points du plan, tous relatifs à la Moudawana. Les principales propositions contestées sont les suivantes : l’élévation de l’âge du mariage à 18 ans, la transformation de la tutelle matrimoniale pour les femmes majeures d’obligation en option facultative, la substitution du divorce judiciaire à la répudiation, dont l’homme a l’exclusivité, la suppression de la polygamie (sauf exceptions), le partage des biens acquis durant la vie conjugale après le divorce.
15C’est le 12 mars 2000 que la question de la Moudawana devient un véritable débat de société qui s’illustre par deux gigantesques manifestations, l’une pro-plan organisée par un collectif d’associations féministes à Rabat, et l’autre anti-plan organisée par les principaux mouvements islamistes à Casablanca. Pour la première fois au Maroc, des organisations islamistes comme Al-‘Adl wa al-Ihsan (Justice et Bienfaisance) et Hizb al-‘Adala wa al-Tanmiyya (Parti de la justice et du développement, PJD) s’engagent publiquement sur la « question féminine » en défilant dans la capitale économique du pays, Casablanca, contre la manifestation féministe organisée à Rabat pour une révision du Code du statut personnel. Des milliers de femmes venues de tout le pays ont grossi les rangs des islamistes pour rejeter le « Plan d’action national pour l’intégration de la femme au développement », dont Nadia Yassine, principale personnalité féminine de « Justice et Bienfaisance ». Cette dernière précise toutefois que les organisateurs n’entendent pas contester la nécessite de changer le statut des femmes au Maroc, mais rejettent le cadre de référence culturel et politique du projet proposé, jugé exogène, en revendiquant une amélioration endogène de la condition féminine qui respecte « le cadre de la législation islamique » (José, 2000). Les réformes revendiquées constituent pour les islamistes une menace pour ladite « identité islamique », car ils partagent avec certains oulémas conservateurs l’idée selon laquelle les droits individuels de la femme revendiqués par les féministes sont inconciliables avec les valeurs familiales de l’islam.
Représentations sociales liées à la place des femmes dans la société chez les féministes et les islamistes
16À travers une recherche relative à l’analyse thématique des discours des féministes et des islamistes au Maroc (de mars 2000 à avril 2003) (El Bachiri, 2004), il apparaît que la complémentarité, fondée sur un rapport hiérarchique des sexes, est le concept-clé chez les islamistes qui se traduit par une dualité fondamentale des sexes et par une différenciation des rôles genrés au sein des espaces privés et publics. L’institution familiale représente, chez ces derniers, la clé de voûte de l’équilibre et du bien-être social, seule garante du « bonheur sociétal ». Pour les féministes marocaines, acquises au concept de construction socio-historique des identités sexuées, l’égalité des sexes constitue le maître mot dans toutes leurs revendications pour la réforme du Code du statut personnel. C’est sur ce principe d’égalité des sexes que les féministes historiques projettent de bouleverser l’ordre patriarcal en exigeant l’égalité de genre à tous les échelons de la société : familial, social, juridique et politique. Cette controverse sociétale révèle un véritable conflit entre la division sexuelle des rôles brandie par les islamistes (hommes et femmes confondus) et le principe d’égalité entre les sexes revendiqué par les féministes. Dans cette polémique, la valeur famille et l’exclusivité de la référence religieuse des islamistes s’opposent à la valeur individu et au référent universel des droits humains articulés à une lecture égalitaire des textes religieux des féministes (El Bachiri, 2006).
17Confronté à la demande d’égalité des féministes et à la demande d’islamisation des islamistes, le pouvoir lance plusieurs projets visant à concilier les deux mouvements et à les satisfaire autant que possible, en faisant de l’association islam/féminisme l’un des piliers de sa politique. En effet, en tentant de répondre simultanément aux revendications des féministes et à celles des islamistes, le pouvoir marocain arrive à produire, à travers les réformes de 2004-2006, un « féminisme islamique d’État » (Eddouada et Pepicelli, 2010 : 87-100).
Les réformes du Code de la famille, fruit d’un long combat du féminisme historique
18Le projet de réforme transmis au Parlement marocain en octobre 2003 est accompagné d’une déclaration du roi, qui précise que les modifications apportées au Code du statut personnel, promulgué en 1957, se fondent sur « l’esprit égalitaire de l’islam et [sur] les principes universels des droits de l’homme » (Eddouada et Pepicelli, 2010 : 87-100). Le nouveau Code de la famille, approuvé par le Parlement le 3 février 2004, comprend notamment l’élévation de l’âge du mariage des filles à 18 ans, l’abolition de la tutelle paternelle pour le mariage, l’égalité des droits et des devoirs de l’homme et de la femme au sein de la famille (responsabilité conjointe des deux époux) et le droit pour la femme de demander le divorce et d’obtenir la garde des enfants.
19Au-delà des difficultés relatives à la mise en œuvre de ce nouveau Code de la famille et à son application (Benradi et Alami M’Chichi, 2007), cette promulgation ouvre une nouvelle ère et un tournant historique décisif pour les femmes marocaines, et ce grâce au long combat des féministes historiques. Le Code de la famille n’est toutefois pas entièrement égalitaire et comporte des limites telles que la polygamie et la répudiation, qui demeurent avec néanmoins des restrictions, car elles dépendent désormais de l’autorisation d’un juge. La question de la répartition inégale de l’héritage reste, quant à elle, intouchable (Benradi, 2009).
20À partir de l’année 2005, le concept de féminisme islamique (encadré 2) apparaît au Maroc au niveau du champ discursif6. Ce féminisme islamique n’a pas participé aux luttes des féministes historiques marocaines qui, depuis des décennies, sont engagées sur le terrain associatif, académique et politique en revendiquant, sans relâche, des réformes du Code de la famille et une égalité totale des sexes. À ce propos, lors d’une interview en 2010, la féministe historique Nouzha Skali, ancienne ministre marocaine du Développement social, de la Famille et de la Solidarité, témoigne de l’absence totale de revendications féministes de terrain initiées par un quelconque mouvement islamiste féministe : « […] J’ai du mal à comprendre ce féminisme islamique, je ne l’ai jamais rencontré dans mon pays. Un féminisme qui se fonde sur l’islam pour revendiquer une véritable égalité… au niveau d’un mouvement organisé féministe, je ne connais pas ! […] j’ai eu l’occasion de lire des interviews de Madame Lamrabet qui a des idées extrêmement intéressantes. La démarche qui consiste à partir d’une lecture féminine de l’islam est pour moi acceptable […] Ceci dit, lorsque je dis que je n’ai pas rencontré d’islamisme féministe, c’est bien sûr le terrain de la lutte pour les droits des femmes. Je n’ai jamais rencontré cette lutte des femmes au nom de l’islam pour améliorer le sort des femmes… Si cela vient, elle est la bienvenue. […] »7.
Encadré 2
Féministes islamistes
Pour rappel, le féminisme universaliste apparaît en Égypte au début du xxe siècle avec la création de l’Union féministe égyptienne, en 1923, qui marque le début d’un vaste mouvement féministe historique à travers le monde musulman. Ce mouvement se structurera essentiellement autour des revendi- cations de l’instauration d’une égalité des sexes au niveau du Code de la famille, qui dérive de la charia (droit musulman) et qui entérine juridiquement le rapport hiérarchique des sexes. Le féminisme islamique est un concept qui apparaît plus tard, durant les années 1990, dans les milieux universitaires à partir de l’expérience iranienne. Il existe différentes expressions du féminisme islamique, qui varient en fonction de leur contexte d’émergence. Par exemple, en Iran, des femmes islamistes revendiquent des réformes de la charia en faveur des femmes tout en défendant le cadre islamique du régime ; elles se placent entre l’apologie des textes sacrés et la dénonciation de l’exégèse misogyne. Néanmoins, avec la modernisation de la société iranienne, les féminismes islamiques se caractérisent davantage par des appartenances multiples qui transcendent les logiques d’opposition binaire entre tradition et modernité, Orient et Occident. En Malaisie, les féministes islamiques, Sisters in Islam, travaillent avec des théologiens libéraux et des féministes laïques, et constituent une force d’opposition sociale qui contre la monopolisation du discours religieux par les oulémas (savants musulmans) et les islamistes. En contexte non musulman, il y a notamment la théologienne afro-américaine Amina Wadud, qui développe « une théorie coranique de l’égalité des genres » et qui adopte une posture subversive en défendant l’abandon de l’application des versets coraniques qui entraîneraient aujourd’hui des discriminations (polygamie, correction de l’épouse, esclavage, répudiation). Depuis l’année 2005 se tient en Espagne la célébration annuelle du Congrès international sur le féminisme islamique, inauguré par Ndeyé Anjurar, qui prône une démocratisation du pouvoir d’interprétation des textes dans un rapport individualisé à l’ensemble des musulman-e-s sans passer par le corps des théologiens de l’université islamique d’el Azhar par exemple. Cf. El Bachiri (2011 b : 39-52) ; Du Chaffaut (2010) ; Latte Abdallah (2010) ; Chafiq (2011 b : 190) ; Kian-Thiebaut (2010) ; Kaprawi (2007).
Le féminisme islamique marocain émergent
21L’émergence d’un féminisme islamique au Maroc est récente. Celui-ci prend forme à côté d’un féminisme historique de gauche qu’il tente de concurrencer en mobilisant le primat de la référence religieuse en tant qu’instance de légitimation de revendications féministes. Ce féminisme islamique, qui recherche une légitimité, agit dans un contexte où l’islam est officiellement religion d’État (Chikhaoui, 2009 a et b) et dans une société qui est traversée, à l’image de nombreux pays musulmans, par une réislamisation8 assurée par des acteurs de la réislamisation et de l’islamisme qui prônent un retour à l’orthodoxie religieuse et à l’islam politique. Au Maroc, le réseau associatif féministe historique, qui se fonde sur la primauté du référentiel universel des droits humains et sur la référence religieuse dans une optique égalitaire, est attentif à cette nouvelle expression du féminisme islamique et demeure vigilant quant à la préservation des récents acquis juridiques liés aux réformes du Code de la famille en 2004. En effet, les féministes historiques marocaines, en réclamant l’abolition de la polygamie et de la répudiation et son remplacement par le divorce judiciaire, « allaient à l’encontre de l’esprit et des textes religieux » (Chikhaoui, 2009).
22Nonobstant la longue lutte du mouvement féministe historique marocain ancré depuis plus d’un demi-siècle dans la société marocaine, ce dernier est marginalisé au sein même des recherches académiques internationales, qui privilégient davantage l’étude du féminisme islamique, apparu au niveau du champ discursif depuis les années 2005, et participent de la sorte à sa sur-médiatisation (Glacier, 2011).
23Mais « quel est le projet des féministes islamiques pour les femmes marocaines ? », question pertinemment posée par Naïma Chikhaoui, et quels sont les fondements de leur engagement ? Les discours des féministes islamiques marocaines, qui révèlent une élaboration théorique embryonnaire, sont porteurs de deux revendications principales, à savoir : le droit à une relecture féminine voire féministe des textes scripturaires considérés, dans une approche apologétique, comme fondamentalement égalitaires tout en dénonçant les interprétations patriarcales ; et la mise en lumière les figures féminines glorifiées par le Coran et les femmes historiques compagnes du prophète, qui viennent conforter cette image d’un islam égalitaire, à l’instar des épouses du prophète de l’islam, qui font office de modèle d’identification pour l’émancipation des femmes à partir des sources islamiques. Les objectifs de ces féministes islamiques consistent également à investir la sphère religieuse, notamment au niveau institutionnel et au niveau de la production théologique en tant qu’espace de savoir/pouvoir, à créer des alliances et des réseaux dans une logique globalisée au profit des droits des femmes musulmanes, à déconstruire les stéréotypes dévalorisants liés à l’image des femmes musulmanes et à contrer les discours patriarcaux véhiculés par les fondamentalistes islamistes (Chikhaoui, 2009).
24Au niveau du champ religieux, la présence du féminisme islamique dans les institutions religieuses entraîne inéluctablement un changement des rapports de genre, particulièrement au niveau de la production d’un savoir religieux dans une perspective féministe qui fait également l’objet d’une diffusion via l’outil Web9. En revendiquant une égalité des sexes, ce féminisme islamique a pour effet de déloger des représentations patriarcales qui sous-tendent les discours et écrits de l’islam orthodoxe dominant.
25Au niveau sociétal, le féminisme islamique marocain émergent, qui s’attelle à fournir un argumentaire de nature religieuse, en tant qu’instance de légitimité, pour justifier les revendications féministes – lorsque les textes scripturaires le permettent –, participe, selon nous, au phénomène de réislamisation qui tente de redonner un fondement islamique aux revendications citoyennes.
26De plus, le féminisme islamique marocain se fonde sur la même rhétorique d’une identité islamique « englobante » que l’islamisme, et occulte le caractère construit, changeant et multiple du concept « identité » développé par les sciences sociales10.
Le féminisme islamique « de et par l’islam »
27Le féminisme islamique « de et par l’islam » se veut distinct du féminisme historique arabe universaliste qualifié de « pro-occidental ».
28Asma Lamrabet11, figure de proue du féminisme islamique marocain, prône un féminisme musulman fondé sur une « identité islamique », qui se veut distinct des féminismes, notamment arabes, qui excluent la référence religieuse. Ce discours s’inscrit dans une vision globalisante de l’islam (shumuliyyat al-islam) proche de l’idéologie des Frères musulmans, qui appréhende la religion comme un mode de vie. Dans cette perspective, la lutte pour les droits des femmes musulmanes se fait, selon la rhétorique récurrente du féminisme islamique de tendance « frériste »12,« de et par l’islam ».
29« Mais il s’agira de se différencier par rapport à une démarche ‘‘non religieuse’’, qui exclut les données scripturaires de l’islam. La nouvelle approche féminine islamique – dans laquelle je me reconnais pleinement – s’inscrit dans un registre de fond différent, quoique dans la forme il y ait une certaine cause commune. Notre but sera de militer pour les droits des femmes musulmanes, de l’intérieur de l’islam en tant que religion, mode de vie, selon une vision globalisante et contemporaine… Nous luttons dans un cadre explicitement religieux pour la simple et bonne raison que nous considérons que l’islam est à nos yeux porteur d’un message profondément émancipateur. La différence est de taille. De et par l’islam, et à partir des références islamiques … » (Lamrabet, site Internet).
30Le féminisme islamique marocain, ouvert aux valeurs universelles des droits humains se veut distinct d’une « féminité occidentalisée à outrance » et des féministes historiques des sociétés musulmanes, qui se réclament d’un « universalisme féministe » et sont considérées comme étant à la solde d’un mouvement pro-occidental laïc.
31« […] Le féminisme en question ici est différent idéologiquement parlant de celui prôné par une occidentalisation forcenée de la féminité… Il sera similaire par contre en termes de revendications de droits […] Ce féminisme islamique “new look” se démarquera aussi de celui classiquement revendiqué par les intellectuelles musulmanes, qui tout en se situant à l’intérieur d’une éventuelle culture musulmane vont réclamer des droits au nom d’un universalisme féministe commun. Autrement dit, elles s’aligneront sur un mouvement pro-occidental forcément laïc et qui se veut libéré de toute connotation religieuse. » (Lamrabet, site internet ).
32L’« occidentalisation forcenée de la féminité » renvoie à une rhétorique récurrente des discours islamistes masculins contemporains, qui opposent la « femme-objet érotique occidentale », source de désordre social, à la « femme morale pudique musulmane », garante de l’ordre sexuel, moral et social. La construction de ce discours sur le féminisme musulman, dans un jeu des miroirs identitaires, est sous-tendue par des représentations essentialisées : l’islam, appréhendé dans une approche globalisante, constitue l’essence du féminisme islamique face à un féminisme universaliste fondé sur une dite identité occidentale. Précisons qu’une des stratégies des islamistes, reprise par certaines féministes islamiques, consiste à disqualifier les féministes laïques des sociétés musulmanes en les présentant comme le pur produit d’un « Occident impérialiste » (Chafiq, 2011).
Le féminisme arabe universaliste et laïque : « mimétisme occidental » ?
33Aujourd’hui, comme le souligne à juste titre Sana Ben Achour, le féminisme arabe universaliste est jugé obsolète, tant par des chercheur-e-s universitaires que par des féministes islamiques, car « sa vision “exogène” » serait « peu conforme aux référents culturels et aux aspirations religieuses des sociétés musulmanes “indigènes” » (Ben Achour, 2012).
34Pourtant, le féminisme historique arabe universaliste, enraciné depuis des décennies dans les contrées musulmanes, émerge bel et bien des sociétés musulmanes. Il a joué et continue à jouer un rôle majeur dans la dénonciation du patriarcat institutionnalisé en contestant, depuis plus d’un demi-siècle, les codes de la famille issus de la charia (loi islamique) qui instituent juridiquement, dans l’ensemble des pays musulmans, l’infériorité des femmes en les considérant comme les piliers de la famille patriarcale jugée garante de l’ordre social et politique. Ces féministes arabes universalistes n’ont cessé de dénoncer, sur le terrain des politiques publiques, « les discriminations institutionnalisées et les distorsions entre les droits universels et les lois internes ». Ces féministes ont refusé de jouer la carte « du discours culturaliste » en défendant, non sans difficultés, la sécularisation ou la « conception laïque de la loi, de l’État et des droits » (Ben Achour, 2012).
35L’histoire du féminisme arabe démontre clairement que le combat pour l’émancipation des femmes n’est pas une exclusivité des féministes occidentales. Par conséquent, comme le souligne le féminisme postcolonial, le féminisme ne peut être réduit à une idéologie occidentale. De plus, la mobilisation des concepts relevant d’un « lexique occidental » tels que la démocratie, l’égalité des sexes, les droits fondamentaux, la citoyenneté, le genre par les féministes historiques arabes illustre « leur capacité de repenser et d’intégrer les idées de leur temps dans leur société » (Glacier, 2011). En quoi, s’interroge Sana Ben Achour, « ce parcours fait d’esquives et de confrontations est-il un mimétisme occidental ? » (Ben Achour, 2012).
Conclusion : les enjeux pour l’égalité de genre
36Depuis plus d’un demi-siècle, les féministes historiques universalistes marocaines contestent, à partir d’un paradigme moderne issu de la culture des droits humains, le Code de la famille (issu de la charia), né dans un paradigme religieux médiéval et traditionnel, qui entérine le rapport hiérarchique entre les sexes dans l’ensemble du monde musulman13. Ces féministes historiques, qui revendiquent une égalité de genre pleine, entière et indifférenciée à toutes les sphères de la société (familiale, sociale, juridique et politique), ont également intégré le référentiel religieux au service de l’égalité des sexes.
37Depuis les années 2005, nous assistons à l’émergence d’un féminisme islamique marocain qui se fonde sur le primat du référentiel islamique qui constitue l’instance de légitimité d’une égalité des sexes revendiquée. Cependant, l’« égalité des sexes islamique » défendue par ce féminisme islamique marocain demeure tributaire des conditions d’émergence des textes scripturaires, appréhendés en tant qu’instance de vérité, fondés sur une dualité fondamentale des sexes.
38Dans les sociétés musulmanes, les féministes laïques et les féministes islamiques sont entrées dans une phase de confluence pour aboutir à une conciliation des deux paradigmes, moderne et traditionnel, à travers une relecture féministe des textes religieux intégrés dans le Code de la famille, conciliation qui constitue une stratégie « post-moderne » originale et efficace (El Bachiri, 2011). Cependant, une question fondamentale se pose à propos du statut juridique des femmes musulmanes : faut-il nécessairement avoir une légitimité religieuse pour asseoir aujourd’hui une égalité des sexes à tous les échelons de la société, en sachant que ces sources scripturaires ne peuvent tout au plus, et en les forçant de surcroît, que fournir des droits sexués différenciés ? Pour notre part, nous pensons que seule une sécularisation du droit familial permettrait une égalité pleine et entière dans l’accès identique et indifférencié des hommes et des femmes à tous les droits (familial, social, juridique et politique). En effet, dans l’état actuel des choses, la lecture féministe des sources scripturaires, prônée par le féminisme islamique marocain, consiste à mettre en exergue des versets et des hadiths à portée égalitaire. Néanmoins, il existe également des versets et des hadiths entérinant le rapport hiérarchique des sexes qui permettent une lecture patriarcale des textes scripturaires, et comme la nature de ces textes (Coran et Sunna) n’est pas discutée, ces derniers jouissent encore aujourd’hui d’un statut sacré (le Coran « Parole incréée et éternelle de Dieu » et les hadiths « inspirés par Dieu »)14 au sein des orthodoxies sunnite et chiite, et ce débat atteint rapidement ses limites.
39Enfin, nous souscrivons à la position de Chahla Chafiq, qui souligne l’intérêt de cette relecture féministe des sources scripturaires au niveau des champs religieux et de la recherche tout en s’opposant au référentiel religieux en tant qu’instance d’autorité, au niveau du champ social et politique, car ce référentiel n’est pas favorable à l’émergence d’une citoyenneté égalitaire et à une autonomie collective et individuelle (Chafiq, 2011 b). Autrement dit, il s’agit de préserver la liberté religieuse en tant qu’instance morale, au niveau individuel, mais de récuser une référence religieuse en tant que source de législation ou de prétention à la représentativité communautaire, au niveau collectif.
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Notes de bas de page
1 Les premières écoles pour filles ouvrent leur porte au Liban dès 1835, en Égypte en 1876 et en Irak en 1899. Cette politique éducative se poursuit tout au long de la première moitié du xxe siècle (Du Chaffaut, 2010).
2 Le terme « charia » signifie littéralement « le chemin », « la voie », « la route », mais, dans les discours islamiques, la charia indique les règlements et les lois censés régir l’existence des musulmans à partir des textes scripturaires (Coran et Sunna), d’où l’appellation de « loi divine » adoptée par certains régimes islamiques comme source de loi.
3 Sunna : paroles, actes et silences du prophète Muhammad.
4 Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes.
5 Ijtihad : effort réflexif pour interpréter les textes scripturaires en fonction du contexte.
6 Naïma Chikhaoui a analysé « l’Organisation du renouveau de la conscience féminine » du parti islamiste « Parti de la justice et développement » et « Insaf », créé au sein du mouvement islamiste « Justice et spiritualité » chapeauté par Nadia Yassine (Chikhaoui, 2009 b).
7 Nouzha Skali, 2011, « Interviews exclusives - A. Lamrabet, N. Yassine, M. Hamidi, N. Skali », propos recueillis par Mohsin Mouedden, Fondation Roi Baudouin, 2010, in El Bachiri (2011 a : 42.)
8 La réislamisation indique une socialisation religieuse qui n’est pas la conséquence d’un islam transmis par les parents musulmans, mais qui s’est construite par la fréquentation volontaire des mouvements religieux idéologiques. Cf. Boubekeur (2007).
9 Voir par exemple www.asma-lamrabet.com
10 Nous renvoyons le lecteur à Naïma Chikhaoui, qui apporte une analyse éclairante sur le concept de l’identité religieuse au fondement des discours des féministes islamiques marocaines (Chikhaoui, 2009 a : 190-192).
11 Asma Lamrabet est présidente du Groupe international d’étude et de réflexion sur la femme en islam (www.gierfi.org) et directrice du Centre des études féminines en islam au sein de la ligue des oulémas du Maroc (Rabita Mohammadia).
12 Par « frériste », nous entendons les tendances issues de l’organisation des Frères musulmans ou de celles qui partagent leur idéologie.
13 Rappelons que l’inégalité politique et sociale entre les femmes et les hommes relève du patriarcat, qui est un fait historique universel des sociétés pré-modernes et modernes qui dépasse la sphère islamique. L’égalité politique, sociale et juridique des sexes ne voit le jour en Occident, grâce au long combat du mouvement féministe, qu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.
14 Contrairement à la théologie orthodoxe sunnite, qui affirme que le Coran est la Parole éternelle, incréée et absolue de Dieu, le mutazilisme (courant rationaliste de l’islam imprégné de la philosophie grecque), au tout début du iiie siècle de l’hégire, défendait la thèse du Coran créé par Dieu inscrit dans l’histoire en lui conférant un statut relatif. Cf. notamment Urvoy D., 2006, – Histoire de la pensée arabe et islamique, Le Seuil, p. 179.
Auteur
Chargée de cours, philosophie et lettres (orientation histoire des religions), université de Genève et université de Lausanne.
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