Chapitre 2

Agir politique et citoyennetés des femmes au tournant des révolutions arabes

Sonia Dayan-Herzbrun

p. 43-58


Texte intégral

1Il y a un quart de siècle, les féministes palestiniennes des Territoires occupés (Cisjordanie et Gaza) ou des camps de réfugiés avaient coutume de dire que leur lutte devait simultanément se mener sur trois fronts. Ainsi que me l’avait expliqué en 1989 Hanan Ashrawi, alors professeur de littérature anglaise à l’université de Bir Zeit et qui devait par la suite connaître une carrière politique importante, les femmes combattaient à la fois l’occupation israélienne dans le cadre de la lutte de libération nationale, les inégalités sociales et leur oppression spécifique en tant que femmes. Elles considéraient, à juste titre, que ces trois formes de domination étaient intriquées et que cela donnait au combat qu’elles menaient une forme différente de celui des femmes du Nord, ou de l’Occident, selon la métaphore géographique que l’on souhaite adopter. À une époque où il était encore question de Tiers Monde, Rosemary Sayigh faisait remarquer que l’énergie avec laquelle les femmes se jetaient dans la bataille politique dérivait de leur « oppression sociale, et qu’elles exprimaient souvent par là leurs propres critiques et leurs propres aspirations » (Sayigh, 1988 : 247). Les femmes trouvaient, et trouvent toujours, à exprimer ce que l’on peut appeler leur conscience féministe à travers et grâce à ces engagements, mais en même temps celle-ci courait le risque d’être subordonnée aux objectifs communs au groupe (social et national) et d’être réprimée. Si l’on considère les « révolutions arabes » comme la dernière étape du processus de décolonisation (Dayan-Herzbrun et Kian, 2012), on peut y faire le même constat d’une tension entre expression et répression des revendications propres aux femmes, parce que là aussi la lutte continue à se dérouler sur trois fronts et que les femmes y sont présentes et actives.

L’agir politique des femmes dans le monde arabe et musulman

2Les catégories géographiques dans lesquelles on enferme le Moyen-Orient1 sont largement arbitraires et il faudra sans doute y renoncer un jour. Mais, de façon provisoire, on peut définir le monde arabe et musulman comme la partie du monde où l’arabe est la langue officielle et/ou véhiculaire, et/ou dans laquelle l’islam est la religion majoritaire. Cette région du monde a une certaine unité, à la fois historique et « culturelle », antérieure à l’établissement de l’empire arabe et à l’expansion de l’islam. Mais elle est également traversée de divisions multiples (religieuses, linguistiques, politiques, régionales, sociales…) et elle est en relation de contiguïté et de continuité avec d’autres régions, du fait des phénomènes migratoires et en raison de la présence d’un nombre important de musulmans dans ces autres régions2. Jusqu’à l’émergence toute récente des études féministes postcoloniales dans l’espace francophone3, les femmes originaires des pays colonisés, en particulier les femmes du monde arabe, étaient considérées comme passives et soumises, sauf si elles adoptaient les normes comportementales et vestimentaires des femmes des pays colonisateurs. Cette approche est loin d’avoir disparu. Mais d’autres ont également émergé, qui insistent sur le fait qu’il est nécessaire de considérer les femmes du monde arabe et musulman comme des sujets autonomes (Dayan-Herzbrun, 2008) et de s’intéresser à leur « capacité d’agir » (agency), si l’on veut cesser de reproduire les préjugés et avancer dans une connaissance dépouillée autant qu’il se peut des stéréotypes sexistes et racistes, autrement dits des biais androcentristes et orientalistes (Harding, 2006 ; Iman et al.,2004).

3Le biais androcentriste consiste à faire disparaître les femmes des récits des événements historiques, comme si elles étaient tout bonnement invisibles, ou à ne les mentionner que dans les rôles que leur assigne leur position de genre. Mais au-delà, si l’on tient compte de ce que « la régulation sociale a pour objet de ramener la multiplicité à des catégories normatives gérables » (Scott, 2012 : 118), il est indispensable de problématiser et d’historiciser la catégorie du genre. Le biais orientaliste, qui correspond aux périodes coloniales et postcoloniales, consiste alors non pas à les faire nécessairement disparaître des récits, mais plutôt à les présenter, de façon récurrente et insistante, comme des victimes passives. Ce sont ces femmes de couleur que des hommes blancs (aidés par des femmes blanches) sauvent de leurs hommes de couleur, selon la formule devenue paradigmatique de Gayatri Chakravorthy Spivak (Spivak, 2009). Cependant, pour reprendre une autre formule célèbre : « Les femmes musulmanes ont-elles réellement besoin d’être sauvées ? » (Abu-Lughod, 2002). Et quelles sont les circonstances précises dans lesquelles on prétend se porter à leur secours ? La réponse est floue. Le biais orientaliste consiste, en effet, plus généralement à faire disparaître toute la dimension sociale et historique de l’étude des rapports de genre en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. On enferme alors l’islam et les musulmans dans des catégories culturalistes et essentialistes en pratiquant l’amalgame au lieu de l’analyse, et on se rallie à la vision commune de femmes asservies aux hommes du fait de ce que l’on désigne comme l’« islam ».

4Si donc on change de regard et si l’on pose l’autonomie des femmes du monde arabe et musulman, il faut dire tout de suite que cette autonomie n’est pas nécessairement celle « d’individus exerçant librement leurs choix, immunisés contre les pressions que les communautés traditionnelles exercent sur leurs membres » (Scott, 2012 : 141). Du reste toute autonomie, qu’elle soit celle des hommes ou des femmes, se déploie en tension avec des contraintes (externes ou intériorisées), par exemple celles de l’économie de marché ou des structures familiales. Elle se déploie toujours à l’intérieur de réseaux de domination qu’il conviendrait à chaque fois d’étudier dans leur spécificité. La capacité d’agir ne se traduit pas nécessairement par une résistance frontale aux normes et aux rapports de domination, mais par des stratégies de jeu, de contournement, de négociations (au sens aussi où l’on dit que l’on négocie un virage) (Dayan-Herzbrun, 2005). Dans son étude sur l’activisme caritatif mais aussi politique des femmes islamiques (c’est-à-dire référant leur activité à l’islam mais sans se lier expressément à un projet de conquête de l’État) en Égypte, un peu avant le déclenchement des événements insurrectionnels de janvier 2011, Sherine Hafez constatait à quel point celui-ci était évident dans la ville du Caire, en dépit de l’absence de représentation politique de ces femmes, beaucoup moins soumises aux contrôles policiers que leurs hommes et apparemment marginalisées : « Paradoxalement, la marginalisation des femmes leur offre des vraies possibilités de mobilité et un espace pour leur militantisme » (Hafez, 2011 : 20). C’est avec ces nuances et ces précautions épistémologiques qui permettent d’échapper aux oppositions binaires propres à l’orientalisme (Said, 2005) et de comprendre les phénomènes sociaux dans leur complexité qu’il convient d’étudier l’agir politique des femmes dans le monde arabe.

5Hamid Dabashi oppose l’image des femmes musulmanes forgée aux États-Unis et en Europe et alimentée par les informateurs indigènes à la participation massive des femmes aux mouvements insurrectionnels, d’abord en Iran, en 2009, puis en Tunisie, en Égypte, au Yémen, au Bahrein, et ailleurs encore. « Regardez donc les images de ces femmes défiant le destin, au niveau intérieur et au niveau international, défiant la tyrannie […] », écrit-il (Dabashi, 2012). Cette présence des femmes est une des caractéristiques majeures des révolutions arabes, et les médias n’ont pas manqué de le souligner. Mais, pour être massif, le phénomène n’est cependant pas nouveau. Il s’inscrit dans une longue histoire. Là où cette histoire commence à être faite, et si l’on se limite à la période d’entrée dans la modernité, entrée forcée sous la pression de la colonisation, on voit apparaître en Égypte ou dans la région palestino-syro-libanaise des figures de femmes qui non seulement ont investi très tôt la sphère publique littéraire (Baron, 1994 ; Dayan-Herzbrun, 2006 b), mais ont pris part, à des niveaux divers et de façon extrêmement variée (Dayan-Herzbrun, 2006 b ; 2012), à ce qui les a d’abord réunies, c’est-à-dire la lutte anticoloniale puis le combat pour la justice sociale et les droits, et contre l’autoritarisme et l’arbitraire.

6Les mouvements révolutionnaires dans le monde arabe ont mis en avant les mêmes objectifs, en les formulant de manière un peu nouvelle, c’est-à-dire en les articulant comme une demande de liberté et de dignité, mais toujours aussi de justice sociale. Si l’on ne peut plaquer sur ces revendications les cadres interprétatifs du libéralisme occidental, il faut cependant les interpréter comme une exigence de citoyenneté pour toutes et tous. Ce qui est mis en avant par les actrices et les acteurs, et ce qui est aussi mis en scène quotidiennement depuis l’éclatement des révoltes, c’est bien l’aspiration à la démocratie. Le romancier égyptien Alaa El-Aswany n’a cessé de le marteler, en terminant chacune de ses chroniques publiées principalement dans les journaux Al-Masri Al-Youm et Chorouk par la formule « La démocratie, c’est la solution » (El-Aswany, 2011). Certes, El-Aswany opposait cette phrase au slogan « L’islam, c’est la solution », dans une vision où sans doute démocratie et islam s’opposaient. Mais les événements ont montré que, bon gré, mal gré, les partis politiques se réclamant de l’islam entraient dans le jeu démocratique non seulement des élections, mais aussi du débat et même de la négociation. La manière même dont les gouvernements mis en place après les premières élections en Tunisie et en Égypte sont contestés, dans des débats publics, des textes, des manifestations, des pétitions, est un signe de cette vitalité démocratique.

7Cependant, si le principe démocratique est un, toutes les démocraties naissent et se développent dans des contextes différents et la démocratie dans ces pays arabes en mouvement, et même en ébullition, ne peut être un simple clone de la démocratie libérale occidentale. C’est dire que la question de la citoyenneté ne se pose pas dans les pays arabes et musulmans comme elle a pu le faire en Europe, et en particulier en France. En France, la Révolution de 1789 a, par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, mis en place des principes qui certes dans un premier temps ne se sont appliqués qu’à un petit nombre, mais sur lesquels on a pu s’appuyer pour revendiquer leur application à une partie de plus en plus large de la population (femmes, domestiques, salariés, ouvriers, esclaves, habitants des colonies…). La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen faisait des hommes possédant quelques biens et un peu instruits des citoyens, mais, comme dans l’Athènes antique (Loraux, 1981), les femmes pouvaient être mères (et épouses) de citoyens sans être véritablement citoyennes elles-mêmes, c’est-à-dire en n’exerçant aucun droit politique. Davantage, la persistance des inégalités (entre hommes et femmes, mais pas seulement) a conduit à émettre l’hypothèse d’un « contrat sexuel » inhérent à la modernité politique occidentale (Pateman, 2010), ou celle d’une citoyenneté paradoxale (Scott, 1998) selon laquelle la théorie universelle des droits de l’homme comme individu abstrait serait, en fait, mise au service de l’exclusion des femmes. La question de la citoyenneté en Afrique du Nord et au Moyen-Orient ne peut donc être abordée au seul prisme du genre (et de la classe) comme elle l’est dans les pays « occidentaux ». Doit s’y ajouter le fait que ces pays n’ont connu de la citoyenneté qu’une citoyenneté coloniale.

Citoyenneté coloniale et colonialité de la citoyenneté

8Les pays européens qui ont colonisé, selon des modalités diverses et qu’il faudrait analyser cas par cas, les peuples du monde arabe et musulman n’y ont pas importé la démocratie qu’ils s’efforçaient de mettre en œuvre à l’intérieur de leurs propres frontières. Ils ont, au contraire, contribué à créer au pire des « indigènes », au mieux des « citoyens coloniaux ». Les « indigènes » étaient soumis à des lois d’exception, le Code de l’indigénat4, qui, pour ces colonies françaises que furent par exemple la Nouvelle-Calédonie, Madagascar ou l’Algérie (où ce code resta en vigueur officiellement jusqu’en 1946, et pratiquement jusqu’à l’indépendance5), distinguait les citoyens français des sujets français, soumis à des quantités d’interdictions et de contraintes et à peu près dépourvus de droits. C’est avec le courant des Subaltern Studies, né en Inde dans les années 1980, qu’est apparue une réflexion approfondie sur les relations entre patriarcat(s) et colonie (Mohanty, 2003). Certes, Zakia Daoud (Daoud, 1993) a montré que la solidarité masculine avait prévalu comme en creux, durant toute la période coloniale, entre occupants et occupés, où la femme « rempart de la tradition, gardienne des valeurs sacrées, fournit à l’homme une image survalorisée de lui-même que la colonisation accentuera jusqu’à la rendre compensatoire » (Daoud, 1993 : 239). Au-delà des réserves que l’on peut émettre sur la portée des effets de ce « consensus patriarcal » (Roussillon, 2004), il faut remarquer qu’il vaut davantage pour le Maroc que pour le reste du Maghreb. S’agissant de l’Algérie au seuil de la décolonisation, Marnia Lazreg propose plutôt une analyse en termes de concurrence de patriarcats, où finalement la question des femmes et de leur statut va devenir centrale. « Dans l’ensemble, les attitudes des hommes français et indigènes concernant le rôle des femmes dans la société se répondaient comme en miroir. Ni les uns ni les autres ne pouvaient dépasser leur vision androcentrée. Les hommes indigènes ne pouvaient pas concevoir les femmes comme leurs égales et percevaient les tentatives des Français pour réformer les lois de la famille en les rationalisant comme des attaques contre leur intégrité culturelle, voire contre leur virilité » (Lazreg, 1994 : 96).

9À la différence de ces analyses, qui ne réussissent pas à dépasser un certain essentialisme, où les hiérarchies entre les sexes restent figées, Partha Chatterjee avait montré quelques années avant, à propos de l’Inde, comment le patriarcat se transforme au contact de la colonisation, et comment le nouveau patriarcat qui va émerger comme « construction hégémonique » (Chatterjee, 1989 : 632) au sens gramscien va modifier le rapport au politique. Là encore, la question des femmes devient centrale, mais renvoie à la relation coloniale en tant que telle. « Ce que l’on appelle la question des femmes, dans l’agenda de la réforme sociale indienne au dix-neuvième siècle, ne concernait pas tant la condition spécifique des femmes, à l’intérieur d’un ensemble déterminé de relations sociales, que la rencontre entre un État colonial et la supposée “tradition” d’un peuple conquis » (Chatterjee, 1989 : 623). Ce qui se donne comme « tradition » va donc être inventé avec le nationalisme, à la fois le produit et l’adversaire de la colonisation. « Le nationalisme indien, en délimitant une position politique opposée à la loi coloniale, a repris la question des femmes comme celle-ci la posait : un problème de la tradition indienne » (Chatterjee, 1989 : 623). Là où il s’est exercé, le pouvoir colonial a joué sur les hiérarchies existantes et a « permis d’installer l’idée d’une féminité purement domestique » (Jad, 2010 : 401).

10C’est cependant à l’historienne américaine Elizabeth Thompson que l’on doit d’avoir étudié au plus près la manière dont la citoyenneté s’est construite pour les hommes et pour les femmes en situation coloniale. Dans le livre qu’elle a consacré à la période du mandat français sur ce qui deviendra la Syrie et le Liban (Thompson, 2000), elle introduit la notion de « citoyenneté coloniale » et elle analyse cette citoyenneté coloniale au prisme du genre. Cette notion lui permet d’intégrer les évolutions, les dynamiques, les négociations, les résistances, et donc d’échapper à la binarité d’une analyse réductrice en termes de dominant/dominé. « Il est pertinent, écrit-elle, de considérer les Syriens et les Libanais vivant sous le mandat français6 comme des citoyens coloniaux, et non comme des sujets passifs, en termes de statut légal, et dans la mesure où ils s’engageaient eux-mêmes activement dans la définition de leur statut civique » (Thompson, 2000 : 2). Cependant, des rapports hiérarchiques instaurés par la puissance coloniale séparaient ces différents « citoyens coloniaux », depuis ceux qui jouissaient d’une « pleine » citoyenneté jusqu’aux citoyens « subalternes ». Ces derniers sont systématiquement exclus des privilèges directs de l’État et sont mis « sous le contrôle et la protection des élites locales privilégiées en vertu de leur classe, de leur caste, de leur genre, de leur race, de leur religion ou de leur ethnicité » (Thompson, 2000 : 72). Ce sont ces « citoyens subalternes » qui, au milieu des années 1930, déclencheront des « mouvements subalternes » qui défieront l’ordre civique colonial et ébranleront les deux piliers sur lesquels celui-ci reposait : la gestion par des médiateurs locaux et la hiérarchie genrée du pouvoir.

11Comme on le savait déjà, la puissance mandataire contribue à solidifier les divisions communautaires et régionales, et elle le fait en systématisant les hiérarchies de genre. « La hiérarchie de genre a été un pilier du paternalisme colonial, à l’intérieur duquel les Français et les élites indigènes négociaient pour maintenir les hiérarchies de privilèges dans la société coloniale. Les privilèges étaient accordés aux agents mâles qui servaient d’intermédiaires au pouvoir français, qui manipulait l’autorité tribale, religieuse, domestique ainsi que la domination de classe » (Thompson, 2000 : 3). Les Français, ainsi, utilisaient les mesures sociales (par exemple certains services de santé, avec la construction d’hôpitaux et de cliniques) dispensées suivant des systèmes hiérarchiques multiples et complexes, pour s’assurer de la loyauté des élites, comme l’avaient fait avant eux les Ottomans. Mais ils suscitaient aussi d’autres alliances politiques. « Les élites étaient encore favorisées par rapport aux paysans et aux travailleurs, et les hommes par rapport aux femmes. »

12Alors qu’ailleurs, par exemple en Algérie, la domination coloniale s’est exercée à travers la violence réelle et symbolique, avec également une dimension genrée qu’on ne peut négliger7, en Syrie elle a plutôt adopté une figure « paternaliste », ce paternalisme colonial s’appuyant lui-même sur le patriarcalisme des sociétés locales et le renforçant. Les conséquences de cette politique pèsent encore sur les femmes. En effet, les communautés locales, souvent à légitimation ou à identification religieuse, se sont trouvées renforcées, alors que la citoyenneté entendue dans son sens plein suppose l’affaiblissement des liens communautaires, afin que puisse émerger une relation contractuelle entre l’individu et l’État. Ces communautés étaient – sont toujours – structurées selon des logiques patriarcales et ce patriarcalisme, comme pouvoir du chef de famille qui s’exerce sur l’ensemble de la parentèle et de la communauté domestique, reproduit les rapports de domination dans un espace où le familial et le politique sont souvent confondus. Alors que les femmes sont plutôt perçues comme ayant besoin de contrôle et de protection, « ce sont les hommes qui ont été constitués comme citoyens, à travers leur rôle de chefs de familles patriarcales » (Joseph, 2000 : 16-17).

13L’étude d’Elizabeth Thompson met en évidence le fait que le patriarcalisme8 tel qu’il s’exerce en colonie et en post-colonie n’est pas une caractéristique « naturelle » des sociétés dites « arabes », mais qu’il est historiquement et politiquement construit, et se trouve renforcé lors de la colonisation, dans des rapports qui ne sont pas de simple soumission, mais qui sont aussi de tension et de résistance. Dans leurs luttes, les femmes affrontent ce patriarcat, mais elles en jouent également et se livrent à une négociation permanente (Kandiyoti, 1988), dans un espace où il n’est pas pertinent de séparer privé et public. Elizabeth Thompson, comme l’avait fait en son temps Frantz Fanon, a mis en évidence la façon dont les Syriennes ont pu jouer avec ce code vestimentaire que représentait pour elles le voile pour affronter la puissance coloniale française durant la période du mandat et revendiquer des droits politiques pour l’ensemble de la communauté nationale. (Thompson, 2000 : 186). On voit apparaître ainsi ce que le voile et le dévoilement ont pu avoir de polysémique, tantôt signes de résistance, tantôt codes de conformité9, quand, refusant de se dévoiler, elles faisaient de leur voile « un symbole non pas de leur réclusion mais de leur droit à manifester en public » (Thompson, 2000 : 187). L’analyse que propose ici Elizabeth Thompson suit la même logique que celle adoptée par Gayatri Spivak à propos de la pratique du sati, et de son appel à entendre la voix des femmes étouffée « entre le patriarcat et l’impérialisme » (Spivak, 2009 : 98).

14Le passé colonial a laissé des traces profondes dans la période qui a succédé à la décolonisation, et l’on peut à ce propos parler de « colonialité de la citoyenneté »10 (Sanna et Varikas, 2011). Dans les pays du monde arabe et musulman, les puissances coloniales ont favorisé (ou au mieux laissé faire) l’installation de pouvoirs autoritaires, le plus souvent corrompus, et très peu soucieux du bien-être des populations qui leur étaient soumises. L’État colonial, qui a certes uniformisé le système juridique en matière d’économie ou de politique, n’a pas touché les codes de la famille, et cet héritage a été légué aux États post-coloniaux qui ont continué à produire des « textes juridiques hybrides » (Oussedik, 2011 :90). Une place extrêmement réduite, sinon nulle, a été finalement laissée à tout ce qui caractérise la démocratie et conditionne la citoyenneté. Les médias, victimes des mirages du « féminisme d’État » affiché par ces régimes, dont certains ont été renversés en 2011 mais qui voient tous leur légitimité contestée plus ou moins violemment, ne cessent de poser la question des droits des femmes et de l’égalité après les révolutions arabes. Cependant, on ne s’était guère soucié de ces questions (tout à fait essentielles, mais posées souvent de manière eurocentrée et orientaliste) avant les révolutions. Quelle citoyenneté pouvait-il y avoir, en effet, pour les femmes, là où tous étaient privés d’une véritable citoyenneté ? Certainement pas un mode d’exercice de la citoyenneté semblable à celui qui caractérise, avec toutes les limites que l’on connaît, les démocraties occidentales, mais une véritable participation à l’action et aux décisions collectives. Il ne faut pas oublier que, dans ces situations d’autoritarisme extrême, certaines négociations aux marges, souvent invisibles, sont restées possibles. L’anthropologue Diane Singerman (Singerman, 1995) a montré comment, dans les quartiers pauvres et délaissés du Caire des années 1980, les femmes ont su organiser et gérer le quotidien collectif, mettant ainsi en œuvre une « démocratie par le bas » s’exerçant à travers des réseaux qui se sont sans nul doute trouvés réactivés dans les moments d’effervescence révolutionnaire. Dans un livre récent sur les « Renaissances arabes », Vincent Geisser (Geisser et Bechir, 2011), parlant de la Tunisie, rappelle que les femmes ont été au premier plan des mouvements contestataires qui ont embrasé, en 2008, le bassin minier de Gafsa. Il ne s’agissait que rarement de militantes professionnelles, mais elles n’en manifestaient pas moins une forte conscience politique.

Conclusion

Citoyenneté et Justice de genre

15Les révolutions arabes, quel que soit leur devenir, ont affirmé avec force une exigence démocratique dont les hommes ne doivent pas être les seuls bénéficiaires. Mais comment penser le devenir des femmes dans des pays qui ont subi des bouleversements aussi radicaux et qui en même temps revendiquent leur spécificité ? Dans le domaine de la recherche aussi bien que celui des prises de décisions politiques, on a eu tendance à imposer une vision venue du Nord ou de l’Occident, en particulier à propos des femmes et de leur accès à la pleine citoyenneté. Dans la mesure où la citoyenneté coloniale a accentué les appartenances religieuses et communautaires, les « statuts personnels des femmes » y ont pris une très grande importance, car ils valaient aussi comme marqueurs du statut inférieur des colonisé-e-s. Le statut personnel (sans parler du choix des codes vestimentaires) est devenu un enjeu disproportionné par rapport aux autres revendications (droit au travail, à l’éducation, à la santé, au bien-être) qui portent sur les conditions réelles d’accès à la citoyenneté.

16Certes, la réflexion sur la création d’un véritable Code civil est indispensable, mais elle ne peut se mener sans l’accord et la participation des femmes concernées, qui sont trop souvent réduites au stéréotype des « femmes musulmanes » dont toute la condition se réduirait à cette identité religieuse que l’on plaque sur elles. Il s’agit au contraire de se mettre à l’écoute et de se rendre attentifs et attentives aux dynamiques en cours, dans leur complexité et leur pluralité. Il faut, en particulier, tenir compte du fait que les femmes du monde arabe et musulman sont en quête de citoyenneté, de droits politiques, de dignité et de justice sociale, pour elles certes, mais aussi pour « leurs » hommes, dans un espace symbolique qui n’est pas celui du Nord ou de l’Occident, parce que le référentiel commun y est l’islam. Pour beaucoup d’entre elles, il ne s’agit pas, dans la période actuelle, d’opposer l’islam au « sécularisme », mais d’inventer une forme spécifique de « civilité », la « dawla madania », et de penser – revendiquer – les droits des femmes à l’intérieur des références musulmanes, dans une dynamique spécifique où il s’agit parfois pour elles plutôt d’« habiter les normes » (Mahmood, 2005) ou de se les approprier à leur profit (Ali, 2012).

17Loin de poser un « universel » prédéfini, il faut aujourd’hui prendre en compte la pluralité des perspectives et des histoires, et travailler à la décolonisation des savoirs. S’agissant de l’exigence de « justice sociale », qui a été un des mots d’ordre des révolutions de 2011, elle se décline également en termes de genre. Nancy Fraser (Fraser, 2012) a utilisé la notion de « justice de genre » pour désigner ce qui, en termes de redistribution mais aussi de reconnaissance, permettrait de réparer les injustices propres aux inégalités de genre (qui s’articulent à celles dues à la classe, à la race et aux sexualités). Des féministes indiennes (en particulier la politologue Zoya Hasan) utilisent également ce concept de « justice de genre » à propos des femmes musulmanes en Inde, qui sont à double titre, comme femmes et comme musulmanes, des citoyennes inégales (Hasan et Menon, 2004). Il s’agit de montrer que les rapports hommes/femmes (dans ce qu’ils ont de hiérarchique et d’inégalitaire) sont construits à l’intérieur de rapports historiques, sociaux, économiques bien définis. L’égalité, purement formelle, énoncée par la loi, même si elle constitue un des droits fondamentaux des femmes, ne peut conduire à une véritable amélioration des vies de la majorité si les structures qui ont engendré les discriminations et les inégalités de fait, et qui leur permettent de se perpétuer, ne sont pas démantelées11.

18Ce sont à ces structures sociales, politiques et économiques que se sont attaquées les femmes qui ont participé massivement aux révolutions arabes, comme d’autres avant elles l’avaient fait dans le passé. Un pas décisif a ainsi été franchi pour accéder à une citoyenneté digne de ce nom.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Ainsi que le Proche-Orient et l’Afrique du Nord, si l’on reprend les classifications de la diplomatie française.

2 On sait ainsi que c’est en Indonésie que la population musulmane est la plus importante.

3 Elle est beaucoup plus ancienne dans la littérature scientifique de langue anglaise. La théorie féministe postcoloniale s’est donnée le double projet de contextualiser et de « racialiser les théories féministes dominantes, et d’insérer les questions féministes dans la conceptualisation du colonialisme et du postcolonialisme » (Lewis et Mills, eds, 2003 : 3).

4 On désigne sous ce terme toute une série de dispositions vexatoires et répressives prises à l’encontre des populations locales, à partir de la seconde moitié du xixe siècle.

5 Ce n’est qu’en 1958, et sans doute « pour servir de contre-feu à la Révolution algérienne » (Shepard, 2012 : 82) que la Constitution française a reconnu la pleine citoyenneté de tous les adultes algériens, hommes et femmes, de statut civil local.

6 C’est-à-dire entre 1922 et 1946.

7 Marnia Lazreg a montré ainsi comment les colonisateurs français avaient visé le corps des femmes comme lieu symbolique de l’occupation et de la dévirilisation des Algériens, la question du « voile » devenant ainsi un conflit entre patriarcats (Lazreg, 1994). Alors qu’en Syrie et au Liban la puissance mandataire s’appuie sur les élites patriarcales locales, en Algérie le pouvoir colonial les attaque au niveau réel comme au niveau symbolique.

8 Il y a en effet de multiples formes de patriarcat et on ne saurait le réduire à une domination masculine univoque (Pateman, 2010 ; Joseph, 2000).

9 On est bien ici en présence de ce que Frantz Fanon appelle une « nouvelle dialectique du corps et du monde », quand, à l’occasion du dévoilement forcé des femmes à Alger, le 13 mai 1958, il analyse ce que représente l’absence de voile pour une femme algérienne qui entre dans la lutte révolutionnaire. « Il y a donc, écrit-il, un dynamisme historique du voile très concrètement perceptible dans la colonisation en Algérie. Au début, le voile est mécanique de résistance, mais sa valeur pour le groupe social demeure très forte […]. Le voile est abandonné au cours de l’action révolutionnaire. Ce qui était souci de faire échec aux offensives psychologiques ou politiques de l’occupant devient moyen, instrument » (Fanon, 1968 : 16-47).

10 Cette colonialité du pouvoir, mais aussi de la citoyenneté, s’observe également dans les anciennes métropoles coloniales, avec la persistance d’un impensé de la race, d’autant plus efficace qu’il est l’objet d’un déni.

11 Dans une conférence donnée à l’IISMM en juin 2008 et intitulée « Pluralisme légal, citoyenneté et droits des femmes musulmanes en Inde », Zoya Hasan disait : « L’égalité juridique est l’un des droits fondamentaux des femmes, mais à elle seule, elle est inopérante et ne peut leur assurer une participation équitable au développement économique et social, et ne peut conduire à un progrès majeur dans la vie de la majorité, à moins que les structures qui engendrent des désavantages et des discriminations ne soient démantelées. »


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