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Des sources du savoir aux médicaments du futur

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Jacques Fleurentin
, 
Jean-Marie Pelt
, 
Guy Mazars

2. Élaboration des pharmacopées

Entre représentations, savoirs et pratiques. L'art des chamanes et d'autres tradipraticiens

Michel Perrin

Résumé

Résumé
L'art des chamanes -leur art thérapeutique entre autres- consiste en un jeu subtil qui se développe entre un système spécifique de représentations, une logique des pratiques et l'usage de divers savoirs.
Pour le montrer, il faut d'abord proposer une définition minimale du chamanisme puis exposer des conceptions spécifiques de la maladie, de la nosologie et de la thérapie. Il faut également introduire ou interroger des notions telles que celles de seuil d'angoisse, d'efficacité thérapeutique, d'efficacité symbolique, de spectre d'efficacité des simples, etc.
La plupart des exemples proviendront d'expériences personnelles "de terrain".

Texte intégral

1La réflexion qui suit est nourrie par une longue pratique de terrain et par l'analyse d'une conception du monde -transmise par la mythologie et l'étude du chamanisme dans une société particulière : celle des Indiens guajiro vivant dans une péninsule partagée entre Vénézuela et Colombie (Perrin, 1976, 1992). Elle l'est aussi par un travail systématique d'ethnomédecine et d'ethnobotanique mené dans cette même société (Perrin, 1982). Elle l'est enfin par l'essai comparatiste sur le chamanisme qui a prolongé ce travail (Perrin, 1995).

2Le but de cette réflexion est de mettre dans un contexte large l'usage des plantes dans des sociétés dites traditionnelles.

3Donnons d'abord, c'est la moindre des choses, la parole à un chamane guajiro :

" Notre esprit va voir l'âme du malade qui veut mourir. Il va chez Rêve, il va là où se trouvent les défunts...
Mais déjà l'âme a fait demi-tour ! Notre esprit l'enferme dans un petit sac. Il la met sous son bras, Il la regarde à tout instant. Car elle voudrait retourner là-bas, très loin.
Tu sais, nous ouvrons la bouche quand nous dormons, alors notre esprit arrive et tchou !, il remet l'âme dans la bouche du malade. "
(Un chamane guajiro, d'après Perrin 1992, 94).

4L'art des chamanes -leur art thérapeutique entre autres- consiste en un jeu subtil qui se déroule selon des règles émanant d'un système spécifique de représentations, d'une logique des pratiques sociales et de l'usage de divers savoirs. Cela est sans doute vrai de l'art d'autres tradipraticiens, avec la différence que leurs représentations peuvent être moins fermes, moins précises, moins structurées. Dans ce cas, la logique de leurs pratiques l'emporte certainement sur celle des représentations.

Le chamanisme est un système

5Le chamanisme est l'un des grands systèmes imaginés par l'esprit humain, indépendamment, dans diverses régions du monde, pour donner sens aux événements et pour agir sur eux.

6Il implique une représentation particulière de la personne et du monde, il suppose une alliance spécifique entre les hommes et « les dieux », et il est contraint par une fonction, celle du chamane, qui est de prévenir tout déséquilibre et de répondre à toute infortune : l'expliquer, l'éviter ou la soulager. Le chamanisme est donc un ensemble d'idées justifiant un ensemble d'actes. On ne peut le comprendre si on ne retient pas l'usage qui en est fait et les contraintes qui en résultent.

7Les grands principes qui lui sont associés peuvent être regroupés en trois classes :

81. Une conception bipolaire ou dualiste de la personne et du monde. L'être humain est fait d'un corps et d'une ou plusieurs composantes invisibles, souvent qualifiées d'« âmes », qui peuvent se détacher de l'enveloppe corporelle et survivre à la mort. Le départ fugace, durant la nuit, de l'une de ces composantes justifie le rêve, son départ prolongé explique la maladie, sa séparation définitive du corps signifie la mort. Non seulement les humains, mais tous les êtres de la nature peuvent posséder des « âmes », les êtres vivants comme les choses : les animaux, les plantes, les pierres...

9Le monde est également double ou, plus exactement, pris entre deux pôles, chacun étant un repère théorique agissant comme une sorte d'"attracteur". Il y a ce monde-ci, visible, quotidien, profane, et le monde-autre, habituellement invisible aux hommes ordinaires. C'est le monde des dieux et de leurs émissaires, le monde des esprits -célestes ou chthoniens, pathogènes ou bienveillants...-, le monde des maîtres des animaux ou des végétaux, des ancêtres, des morts et de leurs spectres... C'est le monde que décrivent et explorent les mythes.

10Mais cette distinction n'est ni absolue, ni immuable ; elle est davantage une conséquence du besoin d'interprétation qu'une séparation entre deux ordres de réalité. L'invisible côtoie constamment le visible. Il s'y cache, l'habite ou le parcourt, il l'anime et le gouverne. Les émissaires des dieux prennent en ce monde-ci l'apparence d'êtres ordinaires. Les humains en subissent fréquemment les conséquences. Car le sens de ce monde-ci est donné par le monde-autre, qui y est sans cesse présent. Les grandes infortunes qui frappent les hommes sont supposées être dues à l'action du monde-autre, qu'il s'agisse d'infortunes climatiques, économiques ou biologiques : sécheresses, famines, maladies, etc. Et ce monde-autre est anthropo- morphisé : il est une projection de ce monde-ci. Les êtres qui le peuplent sont animés par les mêmes pensées et les mêmes passions que les hommes qui les ont imaginés.

112. Un type de communication. Les sociétés obéissant à cette logique affirment que le monde-autre s'adresse aux hommes à l'aide de langages spéciaux, tel celui des rêves ou des visions, qui énoncent indirectement oracles ou diagnostics. Mais ces communications sont aléatoires.

12Le chamanisme suppose que certains humains savent établir à volonté une communication avec les êtres de l'invisible. Ils peuvent les voir et les connaître, à la différence des autres hommes, qui ne font que les subir ou les pressentir. Ce sont les chamanes. Ils sont désignés et élus par le monde-autre. Comme si, tout en persécutant l'humanité, celui-ci en faisait pourtant son partenaire : il offre une parcelle de son pouvoir aux chamanes pour qu'ils puissent comprendre le sens profond des événements et soulager les infortunes, pour qu'ils puissent retarder la mort en différant le paiement de la dette précédemment évoquée. En échange une sorte de contrat lie le chamane aux êtres de l'invisible, un contrat qu'il devra faire respecter par les siens.

13Le pouvoir chamanique s'établit de deux façons. Le chamane peut convoquer et maîtriser des entités que les ethnologues appellent généralement des « esprits auxiliaires ». Et cette convocation, cette maîtrise, sont souvent associées à l'usage de plantes, plantes psychotropes auxquelles on accorde des propriétés magiques et thérapeutiques extraordinaires. Ces esprits auxiliaires, qui émanent du monde-autre, entretiennent avec lui une relation privilégiée. Chaque société, ou chaque chamane, les nomme et en définit à sa manière la nature et l'origine. Le chamane peut aussi dépêcher à volonté son âme. Bien souvent les deux modes coexistent.

14Le chamane, dit-on, devient ainsi un médiateur, il chevauche les frontières, dans la mesure où, durant ses fonctions, il peut, à volonté, relever alternativement du monde-autre et de ce monde-ci, ou bien être l'élément actif d'une chaîne reliant un pôle à l'autre. L'aléatoire l'a cédé au volontaire.

153. Le chamane est un personnage socialement reconnu. Il se met dans un état de réceptivité au monde-autre à la suite d'une demande. Il intervient pour éviter ou résoudre telle ou telle infortune. Ce peut être celle d'un individu frappé de maladie ou de tout autre malheur, ou celle de la communauté toute entière, lorsqu'elle souffre par exemple d'une sécheresse ou d'un manque de gibier, ou lorsqu'elle doit entreprendre une guerre. La tâche du chamane est, s'il s'agit de maladie, d'obtenir la libération de l'âme de son patient ou l'extraction d'éléments pathogènes introduits dans son corps. S'il s'agit de chasse, il lui faut, par exemple, persuader un maître des animaux d'abandonner aux humains quelques-unes des têtes de son « troupeau ». S'il s'agit de guerre, il lui faut affaiblir les forces de l'ennemi...

16Le chamane est là pour rétablir les équilibres écologiques, climatiques, biologiques, mais aussi sociaux. En principe, il n'agit pas pour lui-même. Le chamanisme est donc, à proprement parler, une institution sociale.

La fonction thérapeutique des chamanes

17Aujourd'hui, la thérapie est l'activité principale des chamanes, parfois même la seule. Il est coutume d'affirmer que cette fonction du chamane, pourtant générale, serait venue plus tard, se surajoutant ou se substituant à la fonction cynégétique, supposée originelle. La tendance apparemment universelle fondant l'acte thérapeutique, qui voudrait que depuis des temps reculés l'être humain ait essayé de soulager la souffrance d'un semblable, serait-elle donc postérieure à l'idée que l'on puisse agir sur le monde afin d'obtenir du gibier ? Cette tendance aurait-elle été étrangère aux sociétés de chasse ? Le débat reste ouvert.

18Notons pour le moment que les sociétés chamaniques donnent peu de preuves de l'efficacité de l'action de leurs chamanes sur le gibier. En revanche, elles en avancent d'innombrables lorsqu'il s'agit de confirmer leur efficacité thérapeutique.

19Concernant la dimension thérapeutique du chamanisme, on doit d'abord faire une remarque. A la complémentarité corps/âme, correspondent deux conceptions de la maladie -quasi universellement répandues- que celle-ci soit de nature somatique ou psychique. Elle peut être interprétée comme un manque, un affaiblissement, une- perte de force, en général attribué à un rapt, une détérioration ou une métamorphose de l'âme, ou bien comme un trop, une sensation de poids, une douleur, une lourdeur, dues à l'introduction dans le corps d'un élément pathogène, ou d'un « esprit de la maladie ». A cette duplicité répondent deux types de thérapies, l'adorcisme et l'exorcisme. Le retour de la partie absente, c'est l'adorcisme. L'exorcisme est le rejet du principe perturbateur.

20Ces deux techniques coexistent souvent dans le chamanisme. Après avoir assuré le retour de l'âme, le chamane peut sucer la partie atteinte pour en extraire le mal, le matérialiser et l'exhiber. Mais la recherche de l'âme du patient enlevée par le monde-autre reste le thème dominant de la littérature chamanique.

21Le chamane peut mettre aussi en oeuvre des stratégies thérapeutiques plus « spécialisées ». Aussi étranges qu'imaginatives, mais reflètant toujours une conception spécifique de la maladie, de la souffrance, du corps, de la société et du monde, elles peuvent donner lieu à de beaux récits.

22En Sibérie, le chamane toungouse raconte comment il remédie à la stérilité en dérobant des âmes dans le monde-autre et qu'il évite les accidents en cours de grossesse en retirant et en cachant provisoirement l'âme de l'embryon (Delaby, 1976, 61-63) ; ou bien comment il envoie son esprit-bécasse et son esprit-oie extirper d'un coup de bec un esprit pathogène hors du corps d'un malade (Asinimov cité par Delaby 1976, 57).

23Chez les Desana, la maladie serait une « couche obscure et mince » recouvrant le corps du malade. Elle résulterait d'une copulation avec un être du monde-autre. Pour obtenir la guérison, le chamane doit la déchirer. Pour cela, il convoque des animaux qui perforent et qui mordent : la tortue, l'anguille, l'écureuil (Reichel-Dolmatoff 1968, 209-211).

24Les chamanes ont aussi un rôle préventif. Un bon exemple est encore donné par le chamane toungouse. On affirme qu'il plante sur toute la frontière du territoire clanique une barrière invisible formée par ses esprits auxiliaires : esprits-oiseaux qui surveillent les airs, esprits-poissons qui gardent l'accès des rivières, esprits-quadrupèdes qui patrouillent dans les forêts. Lorsqu'il meurt, les gens sont remplis d'effroi car, dit-on, ses esprits auxiliaires suivent leur maître dans sa demeure souterraine et cette barrière s'effondre (Anisimov, 1952, cité par Delaby, 1976, 55).

25A l'autre bout du monde, les chamanes kuna du Panama prétendent être capables d'envoyer quatre couches sous terre les esprits pathogènes et d'entourer les îles habitées d'un filet invisible qui les protège des épidémies (Perrin, 1998).

L'efficacité des thérapies chamaniques

26Dans les sociétés chamaniques, lorsque s'avèrent inefficaces les traitements ordinaires des maladies (usage de simples, manipulations physiques, techniques diverses), lorsque les rêves ou les contacts aléatoires du malade ou de sa famille avec le monde-autre ne suggèrent aucune solution thérapeutique, alors on fait appel au chamane.

27Les chamanes sont donc confrontés à la grande diversité des pathologies, qu'elles soient somatiques ou psychosomatiques, et leur action doit être appréciée de plusieurs points de vue :

28* La science médicale juge généralement de haut la thérapie chamanique lorsqu'il s'agit de maladies somatiques, même si elle crédite d'efficacité certaines des plantes médicinales dont beaucoup de chamanes accompagnent leurs cures. Elle est plus modérée si les troubles sont d'ordre psychosomatique.

29Mais pour que notre médecine somatique puisse émettre un avis autorisé, il faudrait mener des observations approfondies comprenant, entre autres, diagnostic et pronostic avant, durant et après l'intervention d'un chamane. Si celle-ci a été un échec, il serait également intéressant de savoir si, à la place du chamane, la médecine occidentale se serait avérée efficace.

30La psychanalyse pourrait certainement nous apprendre beaucoup sur le fonctionnement, les avantages et les faiblesses d'une cure chamanique, à condition qu'elle se familiarise avec l'organisation familiale et les représentations culturelles de la personne, de la maladie et de la mort, dans la société considérée. Bref, qu'elle soit aussi exigeante dans son approche d'une société exotique qu'elle l'est chez nous.

31Or, il n'a jamais été mené d'études aussi systématiques, ni dans le premier cas, ni dans le second.

32* De leur côté, les sociétés chamaniques attribuent une lucidité et une compétence quasi absolues à leurs chamanes, et elles leur prêtent des exploits extraordinaires. En théorie, le chamane doit tout expliquer et tout prévoir. Car tout a une cause ultime, tout a un sens. S'il n'est pas consulté trop tard, si l'être ou la force qui a frappé le malade n'est pas démesurés, le chamane est censé avoir les moyens d'y remédier. Mais si, dans son principe, l'efficacité de la cure chamanique est rarement mise en doute, partout on distingue les bons chamanes des moins bons. Quelques fois même certains d'entre eux sont marqués du sceau de l'anormalité ou de l'incompétence. Ils peuvent alors être "dé-chamanisés".

33* L'observation ethnologique montre que le chamane est un fin observateur. Agissant dans le temps long -la cure peut s'étaler sur une quinzaine de jours, voire plusieurs mois- le bon chamane a loisir d'adapter son attitude et son pronostic à l'évolution du mal, qui empire ou régresse, tout en donnant l'impression d'agir sur lui.

34D'ailleurs, il ne se risque pas souvent à un diagnostic ou à un pronostic que cette évolution pourrait contredire. Une des forces de son art est de faire de la divination a posteriori, de fournir des explications seulement lorsque les événements sont advenus ou lorsque la situation est stabilisée. Auparavant, il se contente souvent de dire, avec grand talent, les péripéties de ses esprits auxiliaires ou de son âme. Il décrit leurs rencontres avec les êtres du monde-autre, en évitant d'ailleurs de les lier trop étroitement au problème traité.

35En tout cas, le chamane offre au patient et à son entourage un discours et un spectacle. Il substitue à un état de confusion, de peines et d'angoisses un tableau fantastique qui submerge le malade. Il y mêle les acteurs du monde-autre et leurs actes maléfiques, il y évoque ses efforts et ses souffrances pour les inciter à un pacte et pour connaître la vérité. Il effectue des actes signifiant la lutte contre les éléments pathogènes, le retour progressif des principes vitaux, la recherche d'un nouvel équilibre. Ses gestes, ses dires sont souvent de véritables métaphores du processus de guérison, ou d'aggravation. Cela aide certainement le malade à formuler son expérience de la maladie et à la mieux maîtriser.

36De plus, lorsqu'il décide d'arrêter la cure, le chamane, au nom de son pouvoir de divination, affirme avec autorité, soit son issue fatale -ses esprits ont tout essayé mais il n'y a plus rien à faire- soit son issue heureuse : l'âme est revenue ou est sur le point de le faire, le mal est extrait du corps du malade (voir l'épigraphe à ce chapitre). On imagine l'influence que peut avoir une telle sentence sur le patient ainsi obligé à réinterpréter son état. Cette influence est d'autant plus grande que le chamane est considéré comme puissant : « Quesalid n'est pas devenu un grand sorcier (chamane) parce qu'il guérissait les malades, il guérissait les malades parce qu'il était devenu un grand sorcier » disait C. Lévi-Strauss d'un chamane kwakiutl de Colombie britannique (1949a).

37Un autre élément contribue certainement à cette réinterprétation des symptômes ou de la souffrance -à supposer que la cure ne les ait pas objectivement fait disparaître. Il s'agit des manipulations physiques de toutes sortes que le chamane effectue sur son patient, qui évoquent parfois un véritable corps à corps mené tout au long de la cure.

38Ainsi, à demi-dénudée la chamane guajiro suce la partie douloureuse, y « souffle » le jus de tabac et y applique des pointes de feu. Elle masse le corps entier, le baigne, le touche ou le frôle sans cesse. Tout ceci contribue à modifier les perceptions et les sensations du malade et l'aide à mieux maîtriser le mal ou à s'adapter à la douleur, à la considérer comme un nouvel « état normal ». Ce qui, évidemment, a ses limites !

39Des actes d'ordre symbolique ou rituel contribuent également à cette réinterprétation et à cette relative efficacité.

40S'il est exigé, le « prix » de la cure, qui mêle l'économique et le symbolique, peut en être un. Chez les Guajiro, par exemple, les dons que les chamanes imposent -bijoux, bétail, etc.- sont, en théorie, prescrits par les esprits auxiliaires, et ils sont destinés à satisfaire l'être du monde-autre qui a produit le déséquilibre pathogène. Selon une belle formule indienne, « les esprits en prennent l'âme, les chamanes en prennent le corps ». Il s'instaure donc une dynamique symbolique et économique, mais également sociale, puisque ce prix est payé par la famille du malade, lequel est donc en dette vis-à-vis d'elle. Cette dynamique est censée entraîner une évolution positive de la santé du malade en provoquant chez lui un nouvel élan de vitalité. Le fait que cette logique soit masquée peut ajouter à sa relative efficacité (Perrin, 1992).

41De ce point de vue, sont également significatives les cérémonies de fin de cure durant lesquelles le chamane réunit toute la communauté, déclare officiellement son malade guéri et impose des rites qui symbolisent une harmonie retrouvée. La dimension collective de cette célébration, marquée par la musique et la danse, les relations étroites qui se tissent à nouveau entre l'individu déclaré convalescent et sa collectivité d'appartenance réunie pour « l'aider à se rétablir », tout contribue certainement à modifier ses impressions, ses affects, son sentiment de souffrance.

42Dans un article célèbre (1949b), C. Lévi-Strauss a introduit la notion d'efficacité symbolique en s'appuyant sur l'analyse d'un chant chamanique d'accouchement des Indiens kuna du Panama (Holmer et Wassén, 1947).

43Résumons la situation : une femme a des difficultés à accoucher ; un chamane exécute le chant approprié ; celui-ci offre une représentation métaphorique de l'anatomie et de la physiologie féminines et décrit un combat "surnaturel" censé les modifier ; la femme accouche.

44Cette efficacité viendrait d'une homologie de structure entre le chant et le processus physiologique : si des chants mythiques et des organisations biologiques avaient des structures comparables, les premiers pourraient déclencher des processus ramenant les secondes à leur état normal après qu'elles aient été bouleversées par des facteurs pathogènes.

45Mais cette notion a suscité bien des interrogations et des critiques. A-t-on jamais prouvé une homologie de structure entre l'organique et le mythique ? Que sont des propriétés inductrices entre structures homologues ? S'agit-il d'effets placebo ou de relaxation ?

46Faute de réponses et de preuves, il vaut mieux considérer la notion paradoxale d'efficacité symbolique comme une simple hypothèse. D'autant qu'on n'a pas relevé d'exemples comparables au cas kuna, lequel a lui-même soulevé des critiques, puisque le chant exécuté l'est dans une langue secrète réservée aux chamanes, une langue qu'en principe la parturiente ne devrait pas comprendre.

Chamanisme et pharmacopées

47Pour ce qui concerne les pharmacopées, et en particulier l'usage des plantes, souvent associées aux thérapies chamaniques, je me tiendrai à ce que je connais bien et me limiterai donc à souligner quelques traits de la pharmacopée des Guajiro.

48Mais il importe auparavant de faire deux remarques d'ordre général. Lorsqu'une plante est reconnue comme réellement efficace et donc comme essentielle par une population donnée, elle devient un bien commun. En d'autres termes, il est difficile pour un "spécialiste" de s'en réserver l'usage, d'en garder le secret. D'autre part, il ne faut pas oublier que les chamanes peuvent utiliser deux sortes de plantes : des plantes psychotropes qui, relevant du monde-autre, les aident à communiquer avec lui, et auxquelles sont attribuées des qualités extraordinaires, et les plantes médicinales ordinaires qui, lorsqu'elles sont fournies par le chamane, sont parfois censées être imprégnées d'un pouvoir supérieur. Lorsque le chamane cache l'origine de ses drogues, il s'agit en général de mélanges de simples connus de tous ; mais, on peut le supposer, il peut également profiter de sa position privilégiée pour tenter de nouvelles expérimentations.

49La pharmacopée guajiro est extrêmement riche. Elle comporte plus d'une centaine de simples couramment utilisés auxquels s'ajoutent quelques médicaments d'origine animale ou minérale.

50Des propriétés thérapeutiques que les Guajiro attribuent à chacune de leurs plantes médicinales, de leur mode spécifique de préparation, de la posologie et de leur action supposée, on tire de précieuses informations sur la manière dont ils conçoivent le fonctionnement de leur corps et interprètent ses dysfonctionnements. Par exemple, du Ditaxis sp. ou de l'Acacia farnesiana ils disent qu'ils font vomir le rhume. Du Caesalpinia coriaria ou du Mollugo verticillata appliqué en lavement, on affirme qu'il fait sortir la crasse du ventre. Les commentaires au sujet des plantes montrent que les maladies traitées avec des simples sont pensées comme des phénomènes extrêmement concrets d'encrassement et d'encombrement. Le médicament doit aider à libérer l'organisme, à le nettoyer, et son action est d'autant plus évidente que ses effets seront visibles : la stimulation d'une fonction d'excrétion peut être retenue comme la preuve de son efficacité. Le corps est essentiellement perméable ; des remèdes en font sortir la douleur, d'autres le pénètrent jusqu'au sang. Le corps serait une machine qui absorbe, excrète et régurgite. Cela ne suffit pas à mettre en cause l'efficacité de certaines plantes. Seules peuvent être soupçonnées a priori d'inefficacité absolue ou de dangerosité quelques simples tant est flagrant que leur mode d'action repose sur une théorie de type magique, genre "théorie des signatures". Ainsi, l'exemple du joo'upi, littéralement "drogue à bébé", plante non identifiée, employée pour vaincre la stérilité féminine, car dans le vent, dit-on, elle émet un son comparable au vagissement du nouveau-né, ou bien tel autre qui est censé être un abortif alors qu'il suscite des hémorragies intestinales,...D'autre part, il arrive souvent que des plantes reconnues par la science occidentale comme efficaces soient utilisées par les Guajiro, mais pour des indications complètement différentes, en apparence au moins. Selon mon expérience, une sorte de "spectre d'efficacité" pourrait être associé à chaque plante, et ces diagrammes pourraient être répartis en trois grands groupes :

  • le groupe des plantes à usages multiples, bonnes à tout et bonnes à rien : spectre plat, sorte de placebo ;
  • les plantes efficaces pour un usage très spécifique mais employées pour tout : spectre plat avec un pic ;
  • les plantes à usage très spécifique et réservées à ce seul usage : un seul pic.
  • Revenons au chamanisme.

Un exemple de pratique chamanique

51Le chamanisme fonde une conception spécifique du thérapeute, de la maladie et de la thérapie. Les pratiques rituelles qu'il met en œuvre reflètent les relations singulières qu'entretient le chamane avec le malade, la société et les agents du mal. Mais de ces derniers je n'ai jusque-là parlé qu'en termes généraux. Or, pour penser et affronter la maladie, le thérapeute doit disposer d'un ensemble de mots et de catégories spécifiques, lesquels constituent de véritables mais bien étranges nosologies.

52En général, les nosologies traditionnelles sont doubles. Elles comportent d'une part des définitions symptomatiques, de l'autre des définitions de type étiologique : le mal est désigné non plus à partir des symptômes mais par sa cause ultime supposée, son origine. Cette double grille permet au malade et surtout au praticien, qui en est le meilleur spécialiste, de situer le mal, d'évaluer son intensité et de décider de la meilleure thérapie pour contrarier son évolution.

53Conséquence indirecte de cette double dimension, certains aspects des thérapies traditionnelles relèvent davantage de la pensée symbolique, d'autres de l'empirisme pur. Entre les deux s'instaurent des relations souvent complexes. D'ailleurs les termes d'une nosologie disent souvent beaucoup plus que ce qu'ils sont censés dire : la simple dénomination d'un mal. Les associations mentales qu'ils suscitent, les comportements qu'ils entraînent peuvent s'inscrire dans un véritable réseau symbolique qu'ils révèlent et confortent tout à la fois.

54Il existe deux termes guajiro pour désigner la maladie : ayuule et wanülüü. Le premier terme s'applique aux maladies pour lesquelles on ne fait pas appel au chamane, non qu'elles soient forcément bénignes, mais un seuil d'angoisse n'a pas encore été franchi et on pense pouvoir y remédier sans faire appel au chamane. Elles sont décrites d'une manière symptomatique.

55Les maladies que l'on regroupe dans la deuxième catégorie se distinguent par leur caractère angoissant qui implique qu'elles ne peuvent être soulagées que par un chamane. Celui-ci ira alors chercher une explication au mal dans l'univers religieux et symbolique de la société, avant d'impliquer tout le groupe social dans le processus de guérison.

56En simplifiant, on peut distinguer trois grandes classes de maladies wanülüü : celles provoquées par les spectres des morts, les yoluha, celles résultant de rencontres avec des êtres surnaturels plus puissants, enfin celles dues aux contaminations, kapülainwa. Cette répartition des maladies wanülüü en trois genres permet d'ordonner l'ensemble des faits pathogènes observables. Car, de la première à la troisième, on note une virulence décroissante. On passe de vecteurs pathogènes puissants, émanant du monde autre le plus fort, le plus pülasü, à des vecteurs de virulence moindre, venant du monde des morts, pour arriver enfin au pouvoir pathogène faible et intermédiaire des êtres contaminants. A l'intérieur même de chaque genre, il y a des degrés : un pulowi est plus puissant qu'un wanülüü, lui-même plus redoutable qu'un keeralia. Des spectres sont très féroces, d'autres moins. Des contaminations sont plus redoutées que d'autres, un enfant peut être plus ou moins contaminé.

57Dans la pratique, tout se passe comme si le chamane divisait en trois groupes les troubles qu'il examine, selon leur degré d'intensité -forts, moyens ou faibles-, et répartissait de la même manière les malades en trois groupes, selon leur constitution. Au delà de toute spécificité étiologique, il met ensuite en correspondance ces deux classifications avec les trois genres de maladies wanülüü. La logique veut alors que les "rencontres" frappent surtout les adultes en pleine activité, les contaminations atteignent les êtres fragiles et diminués, enfants ou femmes enceintes, et aux yoluha on attribue les cas intermédiaires. Une personne de constitution moyenne, très malade mais perçue comme guérissable, sera supposée victime d'un spectre. Reconnaître une maladie de "rencontre" à un enfant, c'est dire qu'il manifeste des symptômes si spectaculaires et désespérés qu'il est voué à une mort immédiate. Le mal qui l'atteint est disproportionné à sa force. Déclarer qu'un homme fort est contaminé, c'est tourner son mal en dérision.

58La nosologie guajiro, tout en introduisant la discontinuité des catégories permettant la pensée, assure donc en même temps les moyens d'appréhender la continuité des phénomènes observables. Une utilisation souple de ce système permet aux chamanes de faire face à la plupart des cas. Ils situent le patient et son mal dans ce cadre, quitte à modifier leur diagnostic en cours de traitement, sous le prétexte qu'un autre mal, jusque-là non révélé par leurs esprits, s'ajoute à celui déjà découvert. Si l'évolution est favorable malgré un diagnostic préalable pessimiste de "rencontre", les chamanes en tireront prestige : ils ont su vaincre une maladie redoutable. Si, au contraire, le pronostic s'aggrave soudainement, des arguments astucieux leur permettront de parer aux critiques d'incompétence qui pourraient leur être adressées : ils accuseront par exemple le malade et sa famille de n'avoir pas satisfait aux exigences de leurs esprits ou bien ceux-ci de s'être disputés.

59Le ou la chamane guajiro accompagne ce traitement des causes de manipulations empiriques. Toujours en mouvement, il ne cesse de prescrire des drogues, il essaie une plante ou un mélange nouveau entrevu dans ses rêves, il souffle sur son malade jus de tabac mais aussi alcool ou suc de plantes pour "aider le mal à sortir". Il masse ou suce la partie atteinte de sa bouche imprégnée de tabac, il "malaxe" le corps, l"'étire". Bref, le chamane lutte par tous les moyens contre les principes qui occupent le corps. Il l'"assouplit" aussi, pour faciliter le retour de l'âme qu'il guette, il gémit pour exprimer les peines de ses esprits parcourant les chemins du monde- autre.

Pour conclure

60On peut résumer les principes généraux évoqués ci-dessus comme suit :

61Le premier principe est que le monde a deux faces, dont chacune agit sur l'autre. L'humanité assure son existence dans ce monde-ci en pillant ou en exploitant une nature régie par le monde autre. En contrepartie, ce dernier donne la mort aux hommes, laquelle, au terme d'un grand cycle cosmologique, assure la perpétuité de la société (Perrin, 1976, 1992). Chacun de ces mondes est un miroir pour l'autre. Le monde-autre est censé agir en réaction aux faits des hommes ; ceux-ci y lisent leur destinée qui y serait pré-inscrite. L'homme aussi est double et son âme anticipe ou prolonge ses actes.

62Ce monde-ci est plein de signes qui émanent du monde-autre. Si on sait les lire, ils donnent sens à tout, ils notifient les événements à venir ou expliquent l'advenu. C'est un univers absolument déterministe, il exclut le hasard. Les rêves et les maladies sont les plus manifestes de ces signes. Mais ils sont contingents. Des signes surabondants mais aléatoires du monde-autre, le chamane donne à volonté une lecture infaillible. Il régule également les échanges entre les deux mondes. Car il voit, prévoit, mais aussi contrôle.

63Cette prétention théurgique n'est pas insolente. Car le monde-autre agit dans ce monde-ci comme cause immanente. Du reste il n'est pas vénéré. Les hommes le craignent car il est puissant, mais ils font tout pour le manipuler. Ils le traitent avec pragmatisme. Tout est fait pour que n'existe pas entre ce monde-ci et le monde-autre la béance que supposent les "grandes religions". On ne butte pas sur une cause finale ou sur une intention supposée définitive. Il y a de multiples intermédiaires. Le chamane et ses esprits, qui ont eux- mêmes un pouvoir dérivé, sont des éléments de ce fractionnement.

64Cependant, la théorie indigène ne résout que très imparfaitement les cas concrets auxquels, confrontés aux lois implacables de la dégradation biologique et aux angoisses des humains qui les subissent, doivent répondre les chamanes. Pour expliquer et pour agir ceux-ci peuvent imaginer un nombre incalculable d'itinéraires possibles, produits ou reflets de leurs qualités intellectuelles, des caractéristiques objectives des infortunes qu'ils tentent de réduire, des passions en jeu et des contraintes matérielles ou sociales qui surgissent dans la cure. La logique des pratiques l'emporte fréquemment.

65Pour lier la théorie et l'expérience, le chamane doit être d'une grande habileté. Il lui faut aller de la mythologie à la réalité, séparer l'action pratique de l'interprétation, modifier ses diagnostics. Spécialiste des explications a posteriori, des raisonnements circulaires, il est conduit à repérer sans cesse de nouveaux signes et de nouvelles interprétations afin de convaincre. De ce point de vue, le chamanisme est un art. S'y ajoute parfois, mais pas toujours, loin de là, une connaissance des plantes. Mais celle-ci est souvent réservée à d'autres spécialistes ou relève d'un savoir largement partagé.

66D'autant que le jeu du chamane est double, comme le sont ceux du rêveur et du malade qui, sciemment ou non, sont également des manipulateurs du social. Le chamane organise de véritables mises en scène afin de capter l'attention des dieux et des hommes. Il fait signe au monde-autre mais aussi au malade et au public. Il lui faut emporter la conviction de ses esprits et celle des humains qu'il soigne et qui l'observent. Pour témoigner de la valeur des actes qu'il entreprend pour retarder la mort, il doit montrer qu'il risque la sienne et que les hommes, en contrepartie, lui doivent beaucoup.

67Ce système, qui exclut le hasard, évacue aussi la responsabilité. Censé tout expliquer et agir sur tout, le chamane ne se reconnaît pas coupable en cas d'échec. Les responsables sont ses esprits, ses clients, les âmes de ses esprits. Le malade non plus ne l'est pas, il est un maillon dans une chaîne d'effets et de causes puisque la maladie est elle aussi l'effet des actions d'un Autre. De même, l'homme ordinaire prétend agir sous la dictée du rêve ou sous celle du chamane, échappant lui aussi à la responsabilité.

68Le cas guajiro que j'ai observé avec soin éclaire bien les rapports, des plus évidents aux plus cachés, entre le vécu du chamane, du rêveur ou du malade et les modèles qui le contraignent. A bien des points de vue généralisables, il montre bien comment un individu en use pour affronter la maladie et la mort, le désir et la violence, la dérive ou la perte des valeurs traditionnelles. En prêtant attention aux applications multiples et souvent dérisoires d'un système de pensée qui s'efforce de mettre partout du sens et pratique une "logique de l'impuissance", on mesure ce qui nous sépare de sociétés de ce type : nous tentons nous aussi de colmater la souffrance par des mots et des théories mais, au nom du savoir, on nous enseigne à accepter le hasard et à reconnaître l'échec ou l'absence de sens.

69L'homme de science apprend à se taire, il prétend pouvoir se résigner aux inévitables malheurs des hommes. Les chamanes, avides de sens, multiplient les réponses.

Bibliographie

Références

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PERRIN M. (2001) Le Chamanisme, 3e éd., Paris, PUF (Que sais-je ?).

REICHEL-DOLMATOFF G. (1973) Desana. Le symbolisme universel des Indiens tukano du Vaupés, Paris, Gallimard (traduit de Desana, 1968).

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