Desastres, control social y memoria desde la religión

8Desde una perspectiva ahistórica, se ha asociado el ‘fatalismo’ con el que se interpreta la ira divina con el origen de los eventos de gran magnitud, frente a los cuales es poco lo que socialmente se puede hacer, con una herencia de un atavismo cultural colonial y un pensamiento irracional (Camus et al. 2016). Sin embargo, estudios históricos como los de Petit-Breuilh Sepúlveda (2017) demuestran que existió un repertorio cultural y político de qué hacer frente a estos fenómenos, que se entendían como un castigo divino frente al pecado colectivo. Es el caso de los actos políticos y religiosos, como acudir a santos y vírgenes protectores de la ciudad ante sismos o erupciones volcánicas, realizar procesiones, exculpaciones públicas y la exhibición de imágenes religiosas de los mediadores a los que se pide que intercedan ante Dios para pedir su misericordia. Este tipo de despliegues culturales y religiosos también sucedían en relación con riesgos climáticos, como sequías o épocas demasiado lluviosas que causaban estragos tanto para la agricultura como para la infraestructura de caminos, puentes y el abastecimiento de agua para la ciudad. Es importante señalar que no se acudía a los mismos intermediarios siempre, sino que se identificaban diferentes advocaciones de la Virgen y los santos según los diferentes tipos de posibles catástrofes. En el caso de Quito, el Cabildo, como organismo representativo que velaba por el buen funcionamiento de la ciudad, fue el que se encargó de establecer rogativas para intentar cesar la ira divina y mejorar el clima, así como de tomar medidas para controlar los precios de los alimentos y solicitar la excepción de impuestos reales (Domínguez-Castro, García-Herrera y Vicente-Serrano 2018; García Torres 2021). Los cuadros “La erupción del Pichincha de 1660”, de Víctor Mideros (1888-1967), y “Procesión durante la sequía de 1621”, de Miguel de Santiago (1633-1706), dispuestos en las iglesias de La Merced y Guápulo, son un ejemplo de cómo estos eventos fueron recordados por medio de pinturas y, a la vez, interpretados dentro del pensamiento moral cristiano, que ve en los rituales de arrepentimiento y demostración de fe a la agencia humana contra las calamidades (figura 6.1). También presenta a los fieles el poder de la intermediación de la imagen de la Virgen en procesión para la remediación del desastre (Del Pino 2022a).

Figura 6.1. Procesión durante la sequía de 1621, de Miguel de Santiago

9Este tipo de prácticas rituales parten de un sincretismo religioso, pues Guamán Poma de Ayala comenta que los incas realizaban rituales que luego se adaptaron al contexto católico. Por ejemplo, “durante la época de granizo o helada, así como cuando ‘no viene agua del cielo’, por mandato del Inca, la gente debía pintarse la cara de negro y andar por los cerros implorando a Pacha Camac” (Guamán Poma de Ayala citado en García Acosta 2017, 55). Estas prácticas se asemejan a las procesiones de las rogativas de penitencia, donde los arrepentidos debían llevar una soga al cuello y la cara de ceniza. Por otro lado, el concepto de sacrificio que mezcla tradiciones indígenas y católicas de la Contrarreforma se retomaría con la narrativa de Mariana de Jesús a partir del siglo XVII (Gutiérrez Chong 2010). En el siglo XIX, los poetas Olmedo, Mera, entre otros, usarían estas mismas ideas en relación a los mártires de la batalla de Pichincha (Sevilla 2022). Juan León Mera (1986) lo hace explícito en la estrofa del himno nacional donde se dice que dicha sangre “fecunda” el suelo para la reconstrucción de la nación en el período republicano:

Los primeros, los hijos del suelo / que, soberbio, el Pichincha decora / te aclamaron por siempre señora / y vertieron su sangre por ti. / Dios miró y aceptó el holocausto, / y esa sangre fue germen fecundo / de otros héroes que, atónito, el mundo / vio en tu torno a millares surgir.

10Volviendo al inicio de la Colonia, una de las mediadoras a las que el Cabildo recurrió sistemáticamente es a la Virgen de la Merced. En 1575, a los 41 años de fundada la ciudad de Quito, erupcionó el volcán Pichincha. El Cabildo resolvió hacer una rogativa de penitencia y sacar en procesión a la imagen de la Virgen de la Merced, a quien se nombró protectora de la ciudad. Luego de cesar las erupciones, las autoridades quiteñas se comprometieron a celebrar una fiesta en su honor, el 8 de septiembre de todos los años. Este voto sería ratificado en 1660, luego de una nueva erupción del Pichincha. Casi un siglo más tarde, se renovó su designación como “patrona y protectora” de la ciudad, tras el terremoto de Quito de 1755 (figura 6.2). La Virgen de la Merced no es la única mediadora en el caso de desastres (p. ej. San Marcos Evangelista, otro protector de la ciudad de Quito), ni es exclusiva de Quito, pues en los terremotos de Riobamba y Ambato de 1698 se le otorgó mayor devoción en el centro del país, y tras el terremoto de Ibarra de 1868, también hacia el norte. Esta virgen era, también, muy apreciada para solicitar su mediación divina en casos de catástrofes en otros lugares de la América española (Petit-Breuilh Sepúlveda 2017). Por otro lado, se interpreta el hecho de que Quito se librara del azote de estos eventos que destruyeron otras partes del territorio por la presencia protectora en la ciudad de estas imágenes en procesión. Así, luego de que el terremoto del 20 de junio de 1698 devastara Ambato, Latacunga y Riobamba, el Cabildo de Quito nombró a la Virgen del Quinche "patrona jurada de la ciudad" y determinó celebrar sus fiestas todos los 20 de junio.

Figura 6.2. Nuestra Señora de las Mercedes, patrona de Quito

11Por un lado, santos y la Virgen son vistos como intermediarios entre los hombres y Dios, como “patrono tutelar y abogado de terremotos y temblores”, que pueden prevenir futuros desastres. Por otro lado, el acto de nombrar un santo como protector permitía recordar e institucionalizar la memoria de estos eventos catastróficos y, de esta manera, prevenirlos, pues muchas veces se los escogía porque la fecha de su santoral o su celebración coincidía con el evento que era interpretado como una llamada de atención divina (García Acosta 2017). Por ejemplo, el Cabildo quiteño solicitó la protección de San Marcos Evangelista, cuya fecha en el santoral es el 25 de abril, “en recordación del pavoroso terremoto experimentado el pasado 25 de abril de 1755”, para que “libre a esta afligida, temerosa República de terremotos y temblores” (Acta del Cabildo 1756). La memoria y su ritualización son vistos como formas de recordar las normas sociales y, así, prevenir los desastres, pues se entienden como consecuencias divinas de las acciones humanas.

12Para el siglo XIX y XX, el uso de la memoria de los terremotos se relacionaría con los procesos de canonización de Mariana de Jesús, y también con el surgimiento de fiestas populares, como son la “Fiesta del Retorno” en Ibarra y la “Fiesta de las Frutas y de las Flores” en Ambato, en las que el elemento religioso está presente, pero de manera secundaria (Del Pino 2022[b]; Torres Lescano 2023). En el caso particular de Quito, los procesos de canonización de Mariana de Jesús estuvieron ligados a la construcción de una narrativa de sacrificio patriótico que la vinculó a la ciudad, su identidad criolla y su vínculo con los Jesuitas (Manchado Rodríguez 2021; Gutiérrez Chong 2010). La eficacia de la protección de la Azucena de Quito se podía comprobar frente a los azotes que recibieron otras ciudades como Riobamba en el siglo XVI, Ibarra en el XIX o Ambato a mediados del siglo XX. Efectivamente, la devoción de los quiteños y los esfuerzos de empujar sus canonizaciones tuvieron mayores impulsos luego de que terremotos afectaran a estas ciudades de la Sierra ecuatoriana (Vásquez Hahn 2023).

Los eventos de desastre como rebelión e identidad nacional

13Las fuerzas telúricas no solo han sido interpretadas como castigos divinos, sino también como signos de que la naturaleza o los poderes divinos apoyan procesos de rebelión contra gobernantes injustos. Una de las interpretaciones subversivas de los eventos de desastre, en particular las erupciones volcánicas, tiene que ver con una historia indígena donde la acción de los Apus jugaría un papel simbólico en las rebeliones del siglo XVIII. En el relato de Leandro Sepla y Oro (2005) de la genealogía Purúa se incluye la historia del sueño premonitorio donde se anuncia la erupción del Capac Urcu y la llegada de los incas.

14La primera exploración registrada del volcán Pichincha se dio en 1582 luego de que se activará el volcán siguiendo unas premoniciones hechas por indígenas de fuera de la ciudad. Según el informe del alcalde ordinario Toribio de Ortiguera, llegó el rumor a Quito de que se había pronosticado que “a los 15 de junio del mismo año de 82, se hundiría la ciudad [de Quito] con un terremoto y temblor que habría de causar el volcán con mucho fuego y piedra que sí echaría” (citado en Petit Breuilh Sepúlveda 2017, 93).

15La mitad de la población huyó de la ciudad días antes y cuándo comenzó la actividad del 14 de junio y luego se intensificó en julio de ese mismo año, el oidor de la Real Audiencia de Quito, don Francisco de Auncibay organizó una expedición junto con otros notables y sacerdotes a la boca del volcán para atestiguar qué ocurría, y a la vez celebrar misa. Efectivamente, se puede recoger varios de estos pronósticos de indígenas que auguraban el fin de la colonización por intercesión de los volcanes y otras fuerzas de la naturaleza a lo largo de toda América (Petit-Breuilh Sepúlveda 2017; Molina González 2015).

16Ya para las guerras de Independencia, tanto realistas como insurgentes, solicitaron la protección de la Virgen de la Merced. Luego, el hecho de que la batalla definitiva se peleara en las faldas del volcán Pichincha se recordará como algo simbólico, la naturaleza y el territorio apoyaron para hacer justicia. Sucre entregó su espada a la Virgen de la Merced en agradecimiento y la imagen del Pichincha quedó plasmada en escudos, cantos e himnos como los que vemos en las monedas de la temprana república, en pinturas que recuerdan la gesta libertaria o en el canto de Junín de Olmedo, donde el ejército de Bolívar parece poseído por la furia de un volcán: “el furor le inflaman / y allá en su pecho hirvieron, como fuegos / que de un volcán en las entrañas braman” (Sevilla 2022; Sevilla y Sevilla 2022).

Interpretaciones naturalistas

17Desde la llegada de los españoles a América, se trata de entender las amenazas naturales desde la filosofía y los conocimientos de la época. Las ideas aristotélicas y jesuitas sobre el vulcanismo y los terremotos ligados a la interacción entre gases internos, agua y fuego estarán presentes en los escritos del padre José de Acosta. Luego, para el siglo XVII, las teorías de Atanasius Kircher buscarán describir una conexión entre los volcanes y los terremotos, los primeros serán entendidos como válvulas de escape de los gases y presión interna que provocarían los terremotos. Para entonces, los terremotos serán los más temidos, y muchas veces se agradecerá la actividad volcánica como prevención de un desastre mayor. El Pichincha fue explorado científicamente desde sus primeras erupciones, varios ascendieron al borde de su cráter para verificar su actividad en 1582. Los geodésicos franceses exploraron los bordes del cráter del Pichincha y después sería observado por Humboldt, por Francis Hall y Boussingault, en 1831, por Wisse y García Moreno, en 1845, por Osculati, en 1847, por Remy y Brenchley, en 1856, por Jiménez de la Espada, en 1864, y por Wolf, Reiss y Stübel, en 1871 (Martínez 1902). Las fotografías de Camillus Farrand (1862) y los dibujos y pinturas de Juan Agustín Guerrero (1869) y Rafael Troya (1871) permitieron poner imágenes a las descripciones escritas y orales, y a colecciones de historia natural como rocas, muestras de azufre, plantas y animales (figura 6.3).

18En la segunda mitad del siglo XVIII, miembros de la Compañía de Jesús fundaron la primera sociedad letrada con el nombre de Academia Pichinchense. Sus objetivos fueron realizar observaciones astronómicas, promover las ciencias físicas y mantener viva la memoria de la Misión Geodésica. Para el siglo XIX, el conocimiento científico va a informar la política pública para enfrentar a los eventos catastróficos; un ejemplo de esto será la respuesta del Gobierno a las predicciones de Rudolf Falb en 1869, y los artículos en la prensa de los politécnicos jesuitas Menten y Wolf que tranquilizaron a la población en 1878, luego de las catástrofes de Ibarra y el Cotopaxi, respectivamente. Existen varios intentos de hacer un inventario histórico de las erupciones y terremotos desde el diccionario geográfico de Alsedo de 1788, y luego el catálogo de Theodor Wolf de 1873. Estos catálogos serán consultados para desmentir varias teorías como las de Falb y Aguilar sobre la relación entre las posiciones astronómicas del Sol y la Luna, y la ocurrencia de terremotos (Valderrama y Sevilla 2021).

Figura 6.3. Vista del interior del cráter del Pichincha

Nuevos repertorios de interpretación frente a los riesgos en Quito

19Las amenazas históricas como terremotos y volcanes, frente a las que hemos podido revisar cómo eran asimiladas en las épocas colonial y republicana, accionan ahora sobre una ciudad que ha multiplicado exponencialmente su exposición: desde inicios del siglo XX hasta el momento actual, la superficie urbanizada ha crecido 25 veces y su población, 54 veces, aproximadamente. La mayoría de este desarrollo se ha forjado a partir de una negociación entre la formalidad y la informalidad, la especulación con el valor del suelo y una política municipal débil frente a los intereses privados (Carrión y Erazo 2012). El caso de Quito es un ejemplo claro de que el riesgo contemporáneo deviene, precisamente, del modelo de desarrollo urbano, como plantea Lavell (2003). Igualmente, resultan pertinentes las nociones de que los riesgos se van acumulando en períodos de tiempo más o menos largos (García Acosta 2005) y a la vez se distribuyen de manera desigual entre las poblaciones de las ciudades (Boholm 2015). Existen problemas heredados de la exclusión del tema del riesgo en la planificación, ya que no es sino hasta las últimas décadas del siglo XX que aparecen los primeros planes específicos sobre las amenazas diagnosticadas; pero, sobre todo, antes que la ausencia de planificación, se han evidenciado dificultades institucionales tanto para implementar los planes diseñados como para controlar efectivamente las regulaciones establecidas en los distintos planes urbanos (Córdova y Menoscal 2021).

20En este contexto, dentro del proyecto Tomorrow’s Cities (2019-2024) se implementó una estrategia multidisciplinaria y multi-escalar para producir conocimiento que ayude a la reducción de riesgos en Quito en la actualidad y hacia el futuro. Para esto, en la escala micro se seleccionaron dos barrios periféricos para estudiar las vulnerabilidades y respuestas comunitarias a las respectivas declaratorias como zonas de alto riesgo. Ambos casos fueron escogidos dentro de las prioridades de intervención de la municipalidad y tienen sus particularidades en cuanto a características geomorfológicas y de exposición a amenazas: en un caso el diagnóstico del riesgo es mitigable y en el otro no. En consecuencia, en el primero, las autoridades han desplegado un trabajo de prevención y reducción de riesgo con la población del barrio, mientras que en el segundo la solución ofrecida es la relocalización.

21Los estudios realizados para definir estas calificaciones de riesgo presentaban un desbalance muy grande entre la información sobre los aspectos físicos (peligro sísmico, precipitaciones, susceptibilidad del suelo) que es bastante detallada, pero la información sobre la población se reducía a datos demográficos básicos del número de familias, tipos de construcción de las viviendas y algunos indicadores sociales como nivel de ingreso y nivel de educación. Este desbalance denota un énfasis en entender el riesgo a partir del estudio de las amenazas, mientras que la población amenazada queda en segundo plano. Por eso, es indispensable incorporar estudios que permitan comprender los puntos de vista de la población, a fin de que los diagnósticos y los procesos de toma de decisiones tengan mayor información de quienes habitan el territorio.

22Para cubrir este déficit se desarrolló un acercamiento etnográfico siguiendo el concepto de habitar (Giglia 2012), enfocado en comprender los procesos de ocupación y transformación física y simbólica que los habitantes ponen en marcha para domesticar el que resulta su espacio. Así, la propuesta apuntaba a conocer cómo la población asentada en estos barrios asumió las declaratorias de riesgo dentro de una apuesta de arraigo que tenía su propia trayectoria. Desde el interés en los modos de habitar, abordamos el tema del riesgo con preguntas básicas tales como: ¿conocían o no las declaratorias de riesgo cuando se ubicaron en estas zonas?, ¿cómo y cuándo se enteraron de esta condición?, ¿a través de qué formas? y, sobre todo, ¿cómo ha sido la relación con las instancias encargadas de la gestión del riesgo? Al abrir el espacio para abordar estos temas, emergieron en paralelo a la agenda de investigación las propias agendas de enunciación enfocadas en expresar cómo estas declaraciones han afectado el presente y comprometen los proyectos de futuro de estas comunidades. En cada barrio, los testimonios obtenidos recrean un universo propio de particularidades en los que se inscribe la historia residencial detallada en otra publicación (Santillán y Puga-Cevallos 2023).

23En comparación con lo encontrado en la investigación histórica, constatamos una continuidad importante de la matriz religiosa católica que impregna de un carácter sobrenatural a las amenazas de gran magnitud. En general, cuando se habla de eventos como terremotos o erupciones volcánicas se evoca lo sobrenatural, la voluntad divina, muy por encima de lo científico o la planificación urbana. En los habitantes de ambos barrios está vigente un sentido de fatalidad, en tanto es común la noción de que los eventos catastróficos están relacionados con la intensidad de las amenazas antes que los elementos antrópicos y, por ende, es poco lo que se podría hacer humanamente para reducir sus impactos. Así, encomendarse al panteón religioso y asumir que la voluntad divina prima respecto a la posibilidad de vida/muerte es un referente simbólico común cuando se habla de desastres pasados o posibles. No obstante, frente a las amenazas que han motivado las declaratorias de riesgo en sus respectivos barrios, tienen una postura contraria a la fatalidad y han desarrollado un horizonte de capacidades muy importante.

24Siguiendo la reflexión de Douglas (1996), para las comunidades asentadas en estos barrios, los riesgos ordinarios entran efectivamente en el horizonte de preocupaciones que atender, sobre todo porque la posibilidad de regularización depende, fundamentalmente, de la valoración que se establezca del tipo y nivel de riesgo. Por eso aparecen diferentes racionalidades que pueden entenderse como repertorios de significación-acción que se despliegan en función de los interlocutores frente a los que se interactúa. Es decir que no se trata de una situación en la que las comunidades tienen un punto de vista único y una sola forma de actuar sobre los riesgos, sino que utilizan estos repertorios, a veces incluso combinándolos, dependiendo del espacio de interlocución en el que se encuentren. Aunque la variable de mitigabilidad provoca que se acentúen ciertos repertorios en uno u otro barrio, no los consideramos excluyentes entre sí.

Negación y desconfianza

25En el primer contacto con las comunidades estudiadas emergió una serie de preguntas e inquietudes respecto a la situación de riesgo diagnosticada, sobre todo en el caso del barrio declarado en zona de riesgo no mitigable. Para estos casos, la solución propuesta desde las autoridades es la relocalización del asentamiento. Pero para los pobladores esta opción está lejos de ser vista como beneficiosa; todo lo contrario, la desestiman abiertamente. Existe una marcada ambivalencia frente a los datos científicos en los que se soporta el diagnóstico, en algunos momentos ponen en duda la validez de los datos sugiriendo que se hagan más estudios y/o que los elaboren instituciones independientes del Municipio. En otros momentos no ponen en duda que existan problemas de riesgo, pero no aceptan la idea de que no se pueda hacer nada para mitigarlos. De hecho, existen formas técnicas de intervención, pero se requerirían obras de ingeniería altamente costosas que resultan contrarias a la lógica de inversión-beneficio con que opera el Municipio: si la remediación resulta más costosa que la reubicación, simplemente no es viable.

26En este escenario, la población del barrio expresa su malestar a través de una serie de preguntas y sospechas que ponen en tensión su situación. A continuación, algunas de las más significativas: “¿si todo Quito está en riesgo, por qué solo a nosotros nos van a reubicar? ¿Por qué antes sí se regularizaron barrios iguales y ahora ya no? ¿Por qué nos pusieron los servicios básicos si es zona inhabitable como dicen?” (visita de campo, junio de 2020). Las posibles respuestas no son sencillas, pues remiten a diversos factores, como cambios normativos implementados en el tiempo, responsabilidades de diversas instancias municipales o la trama política de las ofertas de regularización durante las campañas electorales. En casos menos dramáticos, como la declaratoria de riesgo mitigable, las medidas a implementar implican restricciones en las posibilidades de crecimiento en altura de las viviendas, lo que merma la aspiración de sus habitantes de que el barrio se consolide. Lo común en ambos casos es que existe la expectativa de que la calificación del riesgo sea apelable, y con esta premisa se interpela total o parcialmente los diagnósticos científicos y/o las intenciones de las instituciones que los elaboran.

Agenciamientos propios

27En el caso de mayor conflicto, aunque la opción institucional de reubicación sea rechazada, esto no significa que la comunidad se quede sin hacer nada al respecto. Tienen un interés muy alto en “mejorar el barrio” y para ello despliegan recursos propios en materiales y sobre todo en tiempo de trabajo que dedican a las mingas en el sector. Su horizonte de lo que “se podría hacer” sobrepasa ampliamente los problemas de riesgo, imaginan áreas recreativas para niños y niñas, proyectos ecológicos, la adecuación de espacios comunitarios, a más del reforzamiento de taludes para proteger las viviendas. En definitiva, bajo la premisa de permanecer en el territorio, su capacidad de agencia sobre él es muy alta. Encontramos esta misma característica en el segundo caso. A través de las mingas, los pobladores mantienen funcionales los canales de agua lluvia, para mantener abiertas las vías y que no se cubran de lodo. Igualmente, implementan terrazas para diversos cultivos y también adecúan espacios para la cría de animales. Si el mismo asentamiento ha sido un proceso “de menos a más”, en el que se ha conseguido la dotación de servicios básicos, transporte, drenajes o asfaltado, las intervenciones que permitan reducir riesgos resultan nuevos elementos en esta trayectoria.

28Existen capacidades desarrolladas en la interdependencia entre el hábitat y el tejido social que, si se orientan desde las experticias del campo científico, pueden ser un apoyo significativo para la reducción de riesgos. La mayor limitante de estos agenciamientos es que se apoyan en conocimientos, en su mayoría, empíricos, las comunidades identifican la presencia o ausencia de amenazas en función de lo que se puede observar a simple vista, como grietas en el suelo, las paredes o los taludes, pero las características y comportamientos del subsuelo no entran en su campo de visibilidad y, por ende, se vuelven ininteligibles. Otro limitante importante es la disponibilidad de recursos. Las intervenciones se hacen con recursos propios, en dinero, herramientas, materiales y mano de obra, lo cual puede resultar efectivo para determinadas obras, pero insuficiente para trabajos de mayor envergadura. Reconocer la importancia del despliegue de las capacidades locales no debe conducir a su idealización como una solución sostenible en el largo plazo.

Cooperación con instituciones

29En el marco del proyecto en mención se apostó por fortalecer el intercambio de conocimientos entre la comunidad y diversas instituciones involucradas en la gestión de riesgos, proceso en el que se obtuvieron buenos resultados en el caso del barrio declarado con riesgo mitigable. Se lograron dos intercambios puntuales en los que la población pudo conocer cómo las herramientas técnicas pueden ofrecer alternativas eficaces para la reducción y prevención de riesgos. El primero fue un taller sobre el cierre de pozos sépticos. En tanto se instaló en el barrio el sistema de alcantarillado, los pozos sépticos quedaron en desuso y al ser perforaciones en el suelo contribuían a la vulnerabilidad. Esta buena experiencia construyó confianza, lo que posibilitó un segundo acercamiento: una capacitación sobre medidores de lluvia. Con el principio de “ciencia ciudadana”, bajo el cual los procesos de monitoreo y recolección de datos los pueden hacer las comunidades cercanas, se enseñó el manejo de pluviómetros. El resultado fue positivo, pues la población reconoce que los patrones e intensidades de las lluvias en la zona se han modificado y esta herramienta no solo les permite tomar precauciones sobre deslizamientos, sino también les ayuda a manejar los cultivos y evitar problemas de humedad en las viviendas. Queda pendiente conocer la sostenibilidad de estos aprendizajes; sin embargo, la experiencia de cooperación entre comunidad e instituciones es un hallazgo importante.

30En estas buenas prácticas fue determinante la capacidad de comunicación de la información científica. La interlocución entre actores con conocimientos diferentes no es sencilla, el lenguaje científico puede resultar extraño para la mayoría de las personas y la dificultad para comprenderlo genera una asimetría entre los actores cooperantes. El resultado positivo de esta experiencia se basó, en gran medida, en las destrezas de comunicación didáctica que mostró el equipo de expertos y expertas. Lo importante de este punto es pensar la importancia de la accesibilidad cultural de la información científica, no se trata de habilidades personales, sino de la necesidad de construir protocolos de cómo “traducir” el lenguaje científico en función de la audiencia que no está familiarizada con él. Esto permite que el tema de los riesgos se vuelva realmente un tema público, de interés colectivo.