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OpenEdition Books

Migrants des Suds

 | 
Virginie Baby-Collin
, 
Geneviève Cortes
, 
Laurent Faret
, 
et al.

Partie 5. Cultes et rituels en mouvement

Chapitre 18. Migration bolivienne en Argentine et religiosité populaire

Pratiques culturelles, réseaux et cohésion sociale

Susana María Sassone

Resumen

La communauté des migrants boliviens en Argentine a vu croître ses expressions de religiosité populaire depuis le début des années 1960, en particulier dans l’Aire métropolitaine de Buenos Aires (Amba). L’exposé aborde la territorialisation de leurs pratiques religieuses catholiques et les modalités de circulation des cultes amenés depuis la Bolivie. Les croyances religieuses modèlent les expériences et pèsent sur la construction des espaces de vie, de l’espace vécu ; en atteste la multiplication des lieux de rencontre religieuse dans un certain nombre de quartiers à concentration de migrants boliviens de première et seconde génération. On peut ainsi parler d’une stratégie multilocale, chaque célébration signifiant rencontrer la Bolivie en Argentine. La multiterritorialité semble exister uniquement grâce à cette force de circulation, à ce système d’allers-retours, cette dialectique du « là-bas » dans le « ici ». La reproduction de la religiosité populaire sur le lieu d’arrivée s’inscrit dans la perspective de la transnationalisation de l’espace migratoire.

The popular religiosity of the Bolivian migrants in Argentina has been increasing since the early 1960s, especially in the Metropolitan Area of Buenos Aires (MABA). This chapter deals with the territorialization of their catholic religious practices and the spread of Bolivian cults. Spaces of life and real-life experiences are shaped by religious beliefs, as is shown by the numerous religious meeting places in a number of districts with first and second generation Bolivian migrants. It is a multiple local strategy, each celebration meaning that Bolivia and Argentina meet. Multiple forms of territoriality seem to exist only through these back and forth movements and the dialectic of here and there. The reproduction of popular religiosity in the places of arrival is part of the transnational migration space.

Texto completo

1La religion est l’un des principaux vecteurs de diffusion de valeurs culturelles, surtout quand celles-ci accompagnent les migrants. Les manifestations de foi, et en particulier de religiosité populaire des migrants, sont mêlées aux pratiques de la vie quotidienne, construisant sentiment d’appartenance et identité ethnique, et rendant possibles de nouvelles territorialités. De ces données surgissent quelques questions : que deviennent les territoires quand les pratiques religieuses font partie de la circulation des migrants et s’intègrent aux flux matériels et immatériels ? À quels cycles et quels rythmes, dans le temps et l’espace, répondent les pratiques de dévotion, tant sur le lieu d’origine que sur le lieu d’arrivée, mais aussi et surtout entre ces deux lieux ? Comment se transforment les territoires d’arrivée quand les migrants y apportent leurs dévotions ? Dans cette étude, nous cherchons à comprendre la territorialisation des pratiques religieuses catholiques des migrants boliviens dans la métropole de Buenos Aires et les modalités de circulation des cultes amenés depuis la Bolivie. Sans doute, nous trouvons nous face à une explosion de « lieux » dans la ville, que la géographie postmoderne qualifie de « lieux multilocalisés » (Cortes, 2002 ; Sassone, 2002 a, 2004), ou « multiterritorialité » (Haesbaert, 2004). Il s’agit de la transcription spatiale – localisée et localisable – de la diversité des relations et interactions sociales, de cycles, de rythmes et d’échelles, générés à partir de la religiosité, qui se juxtaposent et coexistent, comme un amalgame complexe d’actions humaines sur le territoire.

  • 1 Ce quartier, appelé « Charrúa » en raison de la rue centrale qui le traverse, réunit à peine plus (...)

2La communauté des migrants boliviens en Argentine a vu croître ses expressions de religiosité populaire depuis le début des années 1960, en particulier dans l’Aire métropolitaine de Buenos Aires (Amba). La fête de Nuestra Señora de Copacabana a été la première manifestation collective de foule ; elle est célébrée depuis plus de trente ans dans le quartier Charrúa1. Ces dernières années, cette célébration catholique s’est étendue à d’autres quartiers de l’Amba, à des dates distinctes. D’autres ont également surgi, comme celle de la Vierge de Urkupiña, de Nuestro Señor de Maica, de San Bartolomé, de Nuestra Señora del Carmen, etc.

  • 2 Nous renvoyons à des publications scientifiques relatives à l’étude des festivités religieuses des (...)

3La reproduction de la religiosité populaire sur le lieu d’arrivée s’inscrit dans la perspective de la transnationalisation de l’espace migratoire. Dans une autre recherche2 nous avions inclus la religiosité populaire au sein de ce que l’on appelle les stratégies culturelles transnationales, au même titre que les fêtes, les bals, les repas et les aliments, les moyens de communication ethniques, comme les journaux et les radios, et les associations ethniques (Sassone, 2002 b). La circulation de personnes, de biens, mais aussi d’usages, de valeurs et de représentations relève des mécanismes structurels de la migration bolivienne, où les réseaux sociaux acquièrent une force évidente dans le champ du transnationalisme. Cette communauté de migrants s’étoffe par la construction culturelle d’une identité territoriale dans le lieu d’arrivée, rétroalimentée par des flux permanents, répétés, vers les lieux d’origine, par des cycles de va-et-vient – visites, retours ponctuels ou plus durables.

  • 3 Intraduisible. Ce système des pasantes (pasantazgo) consiste en une prise en charge des frais de l (...)

4Ces données, tout comme les questions posées, nous amènent à poursuivre les objectifs suivants : a) identifier les modèles de territorialité des pratiques religieuses à différentes échelles, depuis l’espace privé jusqu’à l’espace public ; b) comprendre les transformations territoriales liées au déplacement des icônes permettant de refonder sur le lieu d’arrivée des dévotions issues du lieu d’origine ; et c) comprendre le fonctionnement des réseaux sociaux (surtout ceux du compérage, de la paroisse, et du système des pasantes3) qui favorisent la cohésion sociale à travers la religiosité.

5D’un point de vue méthodologique, nous avons réalisé des entretiens en profondeur orientés vers les trajectoires ethniques-migratoires. L’utilisation de récits de vie en tant que technique spécifique s’est révélée adaptée pour analyser les processus de rupture et de crise, individuelles et collectives, qui supposent des modifications significatives tant du comportement que des systèmes de valeur de la part des groupes sociaux impliqués. Les entretiens, 70 au total, ont été menés dans cinq secteurs de l’Aire métropolitaine de Buenos Aires connaissant une forte concentration de Boliviens : deux dans la ville même de Buenos Aires – Charrúa et Villa de emergencia 20 (Lugano) ; deux dans la première couronne suburbaine – Morón et Gregorio de Laferrere (municipalité de La Matanza) et le dernier dans la seconde couronne périurbaine, dans la localité de Mariano Acosta (municipalité de Merlo). Le travail de terrain a aussi permis le suivi de quatre festivités grâce à l’observation participante – trois dédiées à Nuestra Señora de Copacabana (quartier « Charrúa », González Catán et Morón) et une dédiée à Nuestra Señora del Carmen à Mariano Acosta.

La religiosité populaire, fondement de multiterritorialités métropolitaines

6On reconnaît aujourd’hui le rôle important de la religion dans l’adaptation de groupes migrants sur les lieux d’arrivée, et dans la formation de communautés transnationales. Selon A. Portes (2004) : « les religions elles-mêmes génèrent rarement des flux migratoires mais elles les accompagnent et facilitent souvent l’adaptation de leurs communautés, en les aidant à vaincre les difficultés majeures auxquelles elles sont confrontées ». De même, dans la publication spécialisée International Migration Review (numéro 3, 2004), sous le titre Conceptual and methodological developments in the study of international migration, est abordé le thème de la religion et de l’incorporation des migrants aux pays de destination. On peut en déduire l’importance de la religiosité populaire, qui contribue à la sauvegarde de la culture d’origine, ainsi qu’au maintien de la cohésion sociale et de l’intégration des migrants dans les lieux d’arrivée. Or la religiosité populaire ne joue pas toujours ce rôle dans les situations migratoires, ce qui en fait un enjeu de premier ordre (y compris géopolitique) pour nombre de gouvernements (cf. l’islamisme dans le champ politique européen). Il s’agit ici d’aborder le déplacement vers l’Argentine de certaines dévotions catholiques – les fêtes patronales – pratiquées en Bolivie. Dans une certaine mesure, il s’agit d’une reproduction du modèle de dévotion des immigrants espagnols et italiens arrivés en Argentine au cours du xxe siècle, qui eut un effet positif sur leur processus d’intégration.

7Selon le Document de Puebla (D.P. donné par la Celam – Conférence épiscopale latino-américaine), la religiosité populaire est la forme culturelle de la religion chez un peuple donné. Le catholicisme populaire en est l’expression la plus caractéristique en Amérique latine (D.P, Auza y colab., 1994). Le pape Jean-Paul II disait que « quand il est pur, issu de la foi, il doit être apprécié et encouragé ». Chez les migrants boliviens, certaines pratiques ancestrales coexistent avec le catholicisme ; par exemple, les cérémonies de sacrement ou de bénédiction du prêtre sont accompagnées d’une offrande à la « Pachamama » – la Terre mère dans la culture andine (cf. Santillo, 1999).

8La religiosité populaire, comme les autres stratégies culturelles transnationales, se traduit par des pratiques spatiales, des matérialisations, des représentations, qui rythment le quotidien et ses activités tout au long de l’année, et permettent de vivre bolivien et andin dans une grande ville telle que l’Aire métropolitaine de Buenos Aires. Grâce à ces stratégies, les migrants construisent un espace homogène, refuge face à l’extérieur. Nous pensons avec I. Laumonier et al. (1983) que l’« ethos paysan » s’installe et se projette en milieu urbain par l’intermédiaire de ces pratiques.

  • 4 L’icône est celle de la Vierge de la Candelaria. Elle porte dans un bras l’enfant Jésus tenant dan (...)

9Les icônes vénérées par les migrants boliviens en Argentine sont le symbole matériel de la dévotion. Dans le cas des Boliviens en Argentine, le culte à l’une des invocations de la Vierge Marie, à la figure de Jésus-Christ, ou à certains saints, trouve généralement son origine au sein d’une famille dévote possédant une icône. Une fois intronisée sur un autel domestique, commencent à venir des voisins, puis des gens d’autres quartiers issus de la région de Bolivie où cette invocation de Marie est célébrée. Dans la mesure où les migrants développent un grand esprit communautaire, ils déplacent aussi les expressions de foi depuis l’espace privé vers l’espace public. La célébration des fêtes votives (à Jésus Christ, à la Vierge Marie ou aux Saints) s’est accentuée avec le temps : les dévotions pratiquées par les migrants boliviens dans l’Aire métropolitaine de Buenos Aires se sont multipliées, tout comme les espaces concernés. La fête de la Vierge de Copacabana4, patronne de Bolivie, peut – comme le reste des dévotions ramenées de Bolivie – être analysée selon la logique de la géographie des religions. En ce sens, soulignons que pour la collectivité, cette fête est le principal moment de rencontre ethnique lors d’une manifestation publique bolivienne en Argentine. Chaque année en octobre, la fête centrale de toute la collectivité est célébrée dans le Barrio General San Martín « Charrúa », et depuis des années, cet événement est relayé par les journaux nationaux.

Carte 1. Distribution des principales fêtes patronales des migrants boliviens dans l’Aire métropolitaine de Buenos Aires.

Carte 1. Distribution des principales fêtes patronales des migrants boliviens dans l’Aire métropolitaine de Buenos Aires.

Source : informations de l’archidiocèse de Buenos Aires (1997 et 2000) et de l’équipe de la pastorale migratoire (Conférence épiscopale argentine), 1997 et 2002.

10Comme le montre la carte 1, cette fête est annuellement célébrée dans un peu plus d’une trentaine de lieux de la métropole, ce qui montre clairement la flexibilité du contrôle social, mais aussi sa multiterritorialité. Ces festivités trouvent leur raison d’être dans le besoin d’expression d’appartenance ethnique, qui tend à ressurgir de façon ponctuelle. Grâce à la religion populaire, on peut dépasser les barrières symboliques que la société d’accueil impose aux communautés migrantes. Dans plusieurs localités de l’Amba, cette dévotion est célébrée à d’autres moments de l’année : en février dans la localité de Pontevedra (municipalité de Merlo) et en juillet dans le quartier La Sirena (municipalité de Florencio Varela). Le mois d’août est particulièrement intéressant, car la fête y a lieu en de nombreux endroits de l’Amba. Souvenons-nous que c’est aussi le mois de la commémoration de l’indépendance de la république de Bolivie. Tout au long de l’année se succèdent des fêtes à Ciudadela (municipalité de Tres de Febrero), dans le quartier Villa Lugano du centre de Buenos Aires, à Isidro Casanova (municipalité de La Matanza), à Morón Laferrere (municipalité de La Matanza), dans le quartier San Jorge (municipalité de Florencio Varela), à Villa Mitre (municipalité de Berazategui), dans le quartier Constitución ou la Villa 31, dans le quartier Retiro (centre de Buenos Aires), à Quilmes, etc. Les mois suivants ont lieu des célébrations similaires dans d’autres localités comme González Catán et Villa Celina (toutes deux dans la municipalité de La Matanza), à Moreno ou à Villa Albertina (municipalité de Lomas de Zamora) et à Claypole (municipalité de Almirante Brown), pour n’en énumérer que quelques-unes. Cette succession dans le temps de ces célébrations révèle une identité ethnique territorialisée, et un besoin de maintenir vivante la pratique votive dans le quartier où se concentrent les migrants boliviens. Selon l’équipe pastorale bolivienne, dépendante de la Conférence épiscopale argentine, les fêtes patronales suivantes sont célébrées chaque année dans l’Amba :

Fêtes patronales
Nuestra Señora de Copacabana
Nuestra Señora del Carmen
Nuestra Señora de Urkupiña
Nuestra Señora de Sujumi
Nuestra Señora de Chaguaya
Nuestra Señora de la Candelaria
Nuestra Señora de Cotoca
Nuestra Señora de Luján
Medalla Milagrosa
Nuestra Señora del Sovacón
Nuestra Señora de La Paz
Inmaculada Concepción
Nuestra Señora de ChaguaralSeñor de la Buena Esperanza
San Severino
Santa Vera Cruz
San Bartolomé
Justo Juez
Señor de la Exaltación
Señor de Quillacas
Señor de Maica
Tata Laguna
Tata Santiago
San Marcos
Señor de Toco

Les fêtes patronales et la reproduction culturelle

  • 5 Quillacollo est une ville de quelque 100 000 habitants, située dans la partie basse de la vallée d (...)
  • 6 Selon I. Laumonier (1990), le rodeo est la tournée que le pasante effectue pour solliciter une par (...)

11Les fêtes patronales renvoient à une longue tradition dans l’histoire de la piété chrétienne, qui remonte au Moyen Âge, et consistent en des cultes spéciaux, parfois destinés au Christ et plus généralement à la Vierge Marie et aux Saints. La fête – ici religieuse – marque une rupture collective, particulièrement claire et significative, dans le déroulement du quotidien ordinaire (Duvignaud, 1974 in Claval, 1999) ; elle donne du rythme aux moments importants de la vie familiale, naissances, mariages, décès, etc. Elle marque le pouls de la vie collective, religieuse ou civique et peut permettre de libérer des tensions. Ce type de fêtes se présente comme des réalités complexes (Stoffel, 1999) où participent et se mêlent les éléments religieux et profanes ou folkloriques ; elles ont tant d’importance que quand elles font défaut dans certains quartiers ou localités, on va les chercher dans d’autres. La communauté bolivienne a instauré, depuis plus de trente ans, la célébration des fêtes votives catholiques commémorées en Bolivie. En général, les pratiques religieuses en Argentine regroupent des Boliviens issus de différentes régions, départements et villages du pays andin, surtout quand il s’agit de la célébration de Nuestra Señora de Copacabana – patronne de Bolivie. D’autres fêtes correspondent plus à celles des lieux d’origine ; par exemple, Nuestra Señora de Urkupiña est une fête patronale de Quillacollo5, et en Argentine, la fête principale a lieu à Villa Celina (municipalité de La Matanza) ; la fête de San Bartolomé regroupe les Boliviens originaires de Potosí et une célébration très importante a lieu à Gregorio de Laferrere (municipalité de La Matanza) ; celle de Tata Laguna à Oruro est fêtée dans la Villa 20 à Lugano (ville de Buenos Aires), etc. Comme l’indique M. Santillo (1999), « ces manifestations produisent un réel rituel unitaire... En prenant de l’importance, le culte privé devient public. On peut dire qu’à partir de là, on passe, d’une certaine façon, du culte familial au culte institutionnel que l’on observe à l’église ». L’analyse d’une fête patronale, selon la tradition bolivienne, peut prendre plusieurs formes. Sans doute, c’est l’organisation des migrants eux-mêmes qui donne le ton. Daguerre (2004) parle de trois moments : religieux, culturel, et convivial. Pour sa part, Giorgis (2004 a) se réfère à des critères basés sur la temporalité de la fête : le rodeo6, la neuvaine, la veillée, puis le jour de la fête. Nous pensons qu’il y a en réalité une organisation complexe qui doit concilier les gestes des participants, les acteurs de la fête, le calendrier, le chronogramme, la distribution des tâches, la célébration liturgique, les rituels, la fête et les offrandes – matérielles, mais aussi sous forme de danses et de cantiques. Nous proposons, pour l’analyse des phases de la célébration, la systématisation suivante :

  1. Organisation : l’organisation de chaque fête commence durant la célébration de l’année précédente, lors de laquelle on désigne officiellement les pasantes de l’événement à venir. Une coutume ancestrale facilite l’entraide au sein de la communauté : elle consiste en une donation que le pasante de l’année en cours reçoit de la part de celui de l’année antérieure. Elle se met en place au sein de familles réunies pour coopérer et se formalise en un comportement social nourri par les réseaux sociaux.
  2. Acteurs principaux : gardien de l’icône (custodio), pasantes de la fête et pasantes de moindre importance, compères et responsable de l’autel (altarera).
  3. Phases de la fête : rodeo, neuvaine, veillée, fête – qui comprend la liturgie, la procession et la fête, ainsi, parfois, qu’une féria – et marché public.
  4. La procession accompagnée de groupes de musique et de danseurs comme expression de l’identité ethnique : à cette occasion sont offerts des couronnes de fleurs (arcos), des « chargements »7.

12Quelques mots sur la procession : elle commence dès que la messe est finie, emmenée par les groupes de danseurs, suivis de l’icône de la Vierge, des sacerdotes, des pasantes et du cortège. Les « chargements » ferment la marche, parfois suivis de petits groupes de musique. Quand la procession se termine, après que la Vierge ait été intronisée sur son autel, tous les invités font une ronde ; au centre y dansent d’abord les pasantes et les organisateurs, puis les futurs pasantes. C’est le bal cérémonial. Tous trinqueront ensemble et offriront une libation (« ch’allaran ») pour la Pachamama. Quant aux groupes de danseurs, ils sont pour la plupart formés de jeunes et d’enfants qui promettent à la Vierge de danser pour elle (la coutume veut que l’on s’engage à danser trois années consécutives). Ces groupes représentent des danses issues de différentes régions de Bolivie, parmi lesquelles les Llameradas, Caporales, Morenadas, Diabladas, etc.

Circulation, territoire et dévotions

13Le déplacement des icônes depuis les villages de Bolivie pour la reproduction culturelle des pratiques de dévotion en Argentine semblerait constituer l’un des traits distinctifs de ces modalités de circulation qui unissent lieux d’origine et de destination. En ce sens, il ne s’agit pas de vénérer ce que l’on a quitté, mais de refonder des pratiques culturelles ; le déplacement territorial des icônes se fait en gardant les usages et les coutumes, les rituels et les valeurs, qui continuent à être vécus et ressentis comme sur la terre d’origine. Les célébrations religieuses participent des expériences de vie des migrants et contribuent ainsi à l’ancrage territorial de la communauté, alimenté par la cohésion sociale, forgé par la valeur et la représentation de la foi catholique.

Phases de l’installation du culte

Phase 1 : retours dans le lieu d’origine au moment de la fête

14Les périodes de retours ou de visites dépendent du contexte résidentiel de l’émigré. S’il habite en ville, ces retours ont lieu fin décembre et au mois de janvier, en lien avec les fêtes de Noël et de fin d’année, époque de congés habituelle en Argentine. Si l’on observe les migrants travaillant dans l’agriculture, ces retours coincident avec des périodes de vacance des calendriers agricoles, durant l’hiver, étant donné les conditions climatiques. Mais, si la circulation est liée à la célébration religieuse sur le lieu d’origine, elle peut aussi avoir lieu à un autre moment de l’année. À la question relative à la récurrence des retours en Bolivie et à leurs motifs, nous avons recueilli des témoignages tels que :

« J’y allais avant quand j’étais petit... j’y allais tous les ans ;... ma mère économisait toujours, elle épargnait sou après sou, et nous partions, entre juin et juillet, parce que nous devions être en Bolivie parce que c’était le jour de la Virgen del Carmen, parce que c’est le 17 juillet, alors nous devions y être, toujours... ».
La durée de séjour de ce retour-visite oscille entre quinze jours, un mois et deux mois :
« Et selon l’argent dont on disposait, si nous avions assez nous restions un mois et demi, et si nous avions peu nous revenions tout de suite, après quinze, vingt jours ».

15Nous avons rencontré, dans les cas étudiés, un exemple clair de télescopage espace-temps. En effet, les migrants font plus de 3 000 km en général – trois jours de voyage aller et autant au retour –, mais quand ils font le récit de leur voyage, cela devient un élément négligeable : le voyage ne fait pas l’objet de discours critique, mais, au contraire, il se transforme en un vécu positif, alors que le passage de la frontière peut prendre des heures, voire une journée (en cas de problème avec les autorités frontalières). Dans ce cas, la traversée de la frontière est vécue comme une situation de crise, de représentation négative dans leur expérience de l’espace.

Phase 2 : déplacement des icônes

16Le lieu d’origine, le village où l’on est né et où l’on a grandi, constitue une source de liens à l’espace : le retour a toujours lieu en direction de son village, de sa ville. La mort de la mère (ou éventuellement du père) peut provoquer, selon les témoignages, une rupture de ces liens, mais pas une rupture territoriale. Plus encore, la figure de la mère a une telle force qu’en disparaissant physiquement, elle devient parfois le motif du déplacement de l’icône, propriété de la famille, puis de sa célébration dans le foyer argentin. On y fait venir au début les compatriotes d’autres quartiers, puis viennent ceux qui résident dans des secteurs plus éloignés, à deux ou trois heures de route. Le culte du Señor de Toco (issu d’une localité du même nom à Cochabamba) est célébré dans la localité de Morón. C’est une icône très ancienne, taillée par des artistes de Cuzco ; selon ses gardiens, elle aurait environ 300 ans et aurait été transmise par les enfants aînés de la famille. Le culte doit d’ailleurs être transmis par la fille aînée du couple, qui décrit ainsi son déplacement :

« Parce que moi, mon père l’a dit ; fille, tu vas amener le Saint… Cela te revient puisque tu es ma fille aînée, et je lui dis : je viendrai l’année prochaine, je ne peux pas vous amener seule… soyez fort… Nous avons fait ainsi, je le lui ai promis, parce que je lui parle comme s’il faisait partie de ma famille, je lui parle au Saint… je lui parle comme s’il était vivant, je lui dis : Señor, tu m’attends jusqu’à l’année prochaine ? Je te promets que je viendrai… et ainsi… avec toute ma dévotion je l’ai amené… maintenant tu vas venir avec moi, je lui ai dit… ».

Phase 3 : refondation des pratiques religieuses

17Une fois l’icône dans le foyer, on peut commencer à faire venir les compatriotes. On commence les célébrations. On demande l’aide du prêtre de la paroisse locale. Quand il accepte, on commence à organiser la fête annuelle avec tous les rituels, comme en Bolivie.

18Dans l’un des cas étudiés, l’interlocuteur raconte comment a commencé, puis s’est développée la pratique votive à Nuestra Señora de Copacabana, avec une icône amenée de Bolivie, dans une localité de la périphérie métropolitaine, Mariano Acosta (municipalité de Merlo) :

« ,..À l’origine, c’est parce que j’étais très pratiquant, j’allais tous les jours aux groupes de catéchèse, et ils m’ont demandé si je voulais former une communauté, mais les gens ne participent pas… ça prend son temps… »
Il continue en évoquant la nécessité de former une communauté et de réunir un groupe d’individus. Il fallait :
« ,..essayer d’avoir notre chapelle… nous essayions de travailler pour construire une chapelle… puis essayer de réunir quelques sous pour pouvoir acheter du matériel… »
Le quartier dispose déjà d’une chapelle, et tous les Boliviens pratiquants, depuis 1990, ont commencé à participer, en travaillant, en épargnant, à la construction d’une nouvelle chapelle. Le prêtre les a soutenus :
« ,..Et je lui ai dit que nous fêtions les fêtes de tous les Saints… et je me suis souvenu que nous approchions de la fête de Copacabana, en août, et il me dit : tu vas en faire une ?… pas de panique, je lui ai dit, mais nous avions six jours… et on l’a fait, et je t’aide… les compatriotes sont venus… la seconde fois, il n’y avait plus de place dans la chapelle… depuis lors nous avons une fête patronale de Copacabana… en six jours nous avons fait la fête… à partir de ce moment-là mes compatriotes se sont joints à nous, de toutes parts… ».
La fête du quartier Mariano Acosta a été déclarée d’intérêt municipal par la municipalité.
Il peut aussi arriver que les cultes se déplacent avec les familles de migrants. C’est ce qui s’est passé avec la dévotion à Tata Laguna, fête traditionnelle de Villa Lugano, amenée depuis la Bolivie. Lugano étant dans les années 1970 une villa de emergencia qui fut détruite par le gouvernement, et la majorité de ses habitants boliviens se sont déplacés vers Gregorio de Laferrere, une banlieue de la métropole, alors à peine urbanisée. Une personne interrogée raconte :
« ,..J’ai été pasante en 1985… alors j’ai amené le Señor de Laguna ici dans ma maison, j’ai tout préparé… le lendemain je l’ai amené à la messe, ici, puis j’ai fait la fête là-bas, le 25 juin… ensuite je l’ai ramené chez moi à la maison, et quand ça a été fini je l’ai rendu à Lugano, d’où il est vraiment… La grande fête a toujours eu lieu à Lugano, et la petite fête ici, à Laferrere… ».

Phase 4 : diffusion dans l’espace public

19Il importe de souligner que les dévotions passent de la célébration privée au quartier. Nous assistons à une sacralisation d’un espace plus étendu, ce qui n’est pas si fréquent dans les pratiques catholiques habituelles de la société d’accueil. À une autre échelle, cela rappelle les pèlerinages ; comme le dit B. Fritschy (2002), « ils mobilisent les foules, traversent des frontières, transforment temporairement l’espace… et construisent une forme de vie sociale différenciée ». Les rues à proximité de la chapelle ou paroisse du quartier où a lieu la célébration se peuplent de migrants boliviens, immergés dans leur ferveur religieuse. Le sentiment d’être bolivien, même pour ceux qui sont de nationalité argentine, est très profond, ce qui traduit une identité ethnique vécue à travers l’expérience religieuse qui se projette dans une territorialité émergente.

Interactions sociales, échanges et territoire

20Être pasante, compère ou participer aux activités de la paroisse donne un certain prestige au sein de la communauté. Les réseaux sociaux ont toujours joué un rôle crucial dans la mobilisation de nouveaux migrants. Une jeune mariée compare l’importance de cette participation à une forme de mobilité sociale. Elle et son mari ont été pasantes de la dévotion du Señor de la Exaltación, dont le gardien vit à San Alberto (municipalité de Moreno), en 2004. Elle racontait avec émotion :

« …nous l’année prochaine nous sommes les pasantes de la fête, alors nous devons vider cet espace pour y mettre le petit saint et toutes les choses… ».

  • 8 Les processions sont ouvertes par un porte-étendard, dont le drapeau reproduit l’image de la dévot (...)

21Les réseaux de compérage fonctionnent activement dans certains groupes pratiquants. On peut être parrain de l’étendard8, de l’autel, de la salle, de l’orchestre, des fleurs, du chapelet, des cadeaux-souvenirs, d’un groupe de danse, etc. Presque tout vient de Bolivie ; certains font le voyage exprès pour effectuer ces achats, mais d’autres biens se trouvent à Liniers et Pompeya, quartiers commerciaux de Buenos Aires spécialisés dans le commerce ethnique bolivien. Ainsi, les dévotions religieuses motivent la circulation de biens destinés aux célébrations entre l’Argentine et la Bolivie.

Conclusion

22Les migrants organisent le territoire selon de nouvelles dynamiques, structurées par des contrôles, des fonctions et des représentations autour de l’identité ethnique, mais aussi par la force identitaire des racines boliviennes. Dans le « génome » culturel des migrants, la religiosité est un élément transcendant, de valeur sentimentale, qui provoque une certaine façon de s’incorporer à la société d’accueil, au-delà des géographies de l’exclusion. Discrimination, racisme, marginalisation ou xénophobie se diluent quand les migrants s’expriment par leurs cultes catholiques. Les pratiques religieuses constituent de puissantes stratégies géographiques, à la fois pour les personnes et les biens, « amplifiant souvent le contrôle sur des territoires que la religion structure en tant qu’institution » (Rosendhal, 1999).

23La territorialisation de la religiosité populaire des migrants induit la contraction de leurs perceptions de la circulation, des trajets et des itinéraires qu’ils effectuent et qui soutiennent leurs pratiques votives en termes d’usages, de valeurs, de représentations. Ces processus se jouent au travers de plusieurs niveaux hiérarchisés d’interactions sociales, et réactivent des modèles de consommation. Comme le dit Vincent Berdoulay (2002) : « le monde contemporain n’a fait qu’accroître les tensions qui ont pour origine les pluri-appartenances et la fragmentation consécutive des espaces de référence. Ces sources de tension exigent un investissement accru du sujet. C’est lui qui doit donner à son monde sa cohérence, et, de même, construire et reconstruire son identité. Il n’est plus possible d’étudier séparément le sujet, la culture, et l’espace. C’est pour cela que l’on peut réhabiliter la notion de lieu, pour ne pas les dissocier, pour les capter en un même mouvement. La résolution des tensions permet une cofabrication du sujet et du lieu. Culture et action sont inscrites dans la même dynamique ».

24Dans la grande ville, les migrants boliviens développent différentes stratégies résidentielles, de travail, de loisir, de consommation et de religiosité, et semblent être voués à leur condition d’hommes mobiles, puisqu’ils ont la capacité de circuler dans le territoire, ou de générer des flux renouvelés par une représentation de la distance qui n’est pas physique, mais vécue. Ainsi s’affirme leur territorialité, et plus encore leur multiterritorialité, qui semble exister uniquement grâce à cette force de circulation, à ce système d’allers-retours, cette dialectique du « là-bas » dans le « ici ». Les croyances religieuses modèlent les expériences, et pèsent sur la construction des espaces de vie, de l’espace vécu ; en atteste la multiplication de ces lieux de rencontre religieuse dans un certain nombre de quartiers à forte concentration de migrants boliviens de première et seconde génération. On peut ainsi parler d’une stratégie multilocale et affirmer que chaque célébration signifie rencontrer la Bolivie en Argentine. N’est-ce pas là la construction culturelle d’une identité territoriale sur une nouvelle terre ? Territorialité, sociabilité, et temporalité se combinent pour encourager la circulation de flux matériels et intangibles entre l’origine et la destination des migrants.

Bibliografía

Références bibliographiques

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Notas

1 Ce quartier, appelé « Charrúa » en raison de la rue centrale qui le traverse, réunit à peine plus de quatre pâtés de maisons, où, dans les années 1960, s’est formée l’une des nombreuses « villas de emergencia » (bidonville d’invasion) du sud de la ville de Buenos Aires (quartier Nueva Pompeya) (Cf. Cortes, 2001 ; Sassone, 2002 b ; Daguerre, 2004). En raison de la domination de la population bolivienne, il est considéré depuis son apparition comme un quartier bolivien, un modèle de quartier ethnique, mais aussi comme le centre symbolique de la communauté bolivienne en Argentine.

2 Nous renvoyons à des publications scientifiques relatives à l’étude des festivités religieuses des migrants boliviens en Argentine, comme les travaux de Laumonier et al. (1983) ; Laumonier (1990) ; Grimson (1999) ; Giorgis (1998, 2004 a, b) ; Sassone (2002 a, b) ; Valiente (2002). Nous renvoyons aussi à notre travail de terrain dont la méthodologie a reposé sur des observations participantes et des entretiens qualitatifs (menés avec des gardiens, des « pasantes », des religieux catholiques de la pastorale migratoire, ainsi qu’avec des membres de cette communauté qui sont eux-mêmes migrants).

3 Intraduisible. Ce système des pasantes (pasantazgo) consiste en une prise en charge des frais de la fête par l’un des membres du groupe, selon un principe de rotation annuelle des responsabilités.

4 L’icône est celle de la Vierge de la Candelaria. Elle porte dans un bras l’enfant Jésus tenant dans sa main une bougie (la lumière du monde), et dans l’autre un petit panier avec deux tourterelles.

5 Quillacollo est une ville de quelque 100 000 habitants, située dans la partie basse de la vallée de Cochabamba. Bien que la ville connaisse une intense activité commerciale, une bonne partie de ses habitants travaille à Cochabamba. Sa fête religieuse, dédiée à la Vierge d’Urkupina, est célébrée entre le 14 et le 16 août et attire une multitude de fidèles et de visiteurs venus de tout le pays. Elle a été appelée la fête de l’intégration nationale. Voir sur internet, http://www.prefecturacochabamba.gov.bo

6 Selon I. Laumonier (1990), le rodeo est la tournée que le pasante effectue pour solliciter une participation aux frais qu’il doit assumer et pour s’enquérir de la participation du futur responsable de la fête pour l’année à venir. Cette cérémonie se répète avec des voisins de grande confiance, auxquelles on offre une « tournée » (un rodeo) en leur donnant quelques bouteilles tout en sollicitant leur aide.

7 Le propriétaire d’un camion ou d’une voiture peut offrir un « chargement » (cargamento) en signe d’engagement ou comme marque de reconnaissance. Les véhicules sont recouverts d’aguayos où sont disposés toutes sortes d’objets liés à la culture bolivienne : objets en argent, fleurs, etc. Traditionnellement, on y chargeait les animaux avec les richesses issues de la terre et on les faisait défiler devant la Vierge en gage de reconnaissance.

8 Les processions sont ouvertes par un porte-étendard, dont le drapeau reproduit l’image de la dévotion, son nom, les noms des pasantes et la date de l’événement.

Índice de ilustraciones

Título Carte 1. Distribution des principales fêtes patronales des migrants boliviens dans l’Aire métropolitaine de Buenos Aires.
Leyenda Source : informations de l’archidiocèse de Buenos Aires (1997 et 2000) et de l’équipe de la pastorale migratoire (Conférence épiscopale argentine), 1997 et 2002.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/5865/img-1.jpg
Archivo image/jpeg, 548k

Autor

docteur en géographie (Universidad Nacional de Cuyo), chercheuse au Conicet (Consejo Nacional de Investigaciones CientíÌficas y Técnicas). Elle travaille au Imhicihu (Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas) de Buenos Aires. Ses champs de recherche en géographie humaine portent plus particulièrement sur les migrations nationales argentines (entre la région métropolitaine de Buenos Aires et les régions du Nordeste et de Patagonie). Elle travaille aussi à l’échelle internationale sur les migrations entre la Bolivie et l’Espagne.

© IRD Éditions, 2009

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