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Migrants des Suds

 | 
Virginie Baby-Collin
, 
Geneviève Cortes
, 
Laurent Faret
, 
et al.

Partie 5. Cultes et rituels en mouvement

Chapitre 17. Espaces et mémoire

Circulation du vodou haïtien à partir de la Guyane

Maud Laëthier

Résumé

À partir de recherches effectuées en Guyane et en Haïti, cette contribution s’intéresse à l’agencement des registres de l’ethnicité et du religieux en centrant l’analyse sur la problématique de la « tradition » religieuse et de la « rencontre interculturelle ». Les cultes sont ici envisagés comme étant l’une des sources des différents types de positionnements identitaires qui se dégagent de la situation migratoire des Haïtiens en Guyane. La ressource matérielle et symbolique que constitue le territoire d’origine, Haïti, en tant qu’espace de référence d’une mémoire religieuse introduit la question des stratégies identitaires qui se prêtent au jeu de la hiérarchisation et de l’imbrication des appartenances permises par l’union de deux territoires.

Based on research conducted in French Guiana and Haiti, this paper deals with the ethnic and religious practices by focusing on the religious “tradition” and the “intercultural encounter”. The vodou cults are considered here as one of the sources for different kinds of identities resulting from the migratory situation of Haitians in French Guiana. Haiti, the place of origin, becomes a place of memory and a major reference. It raises the question of identity strategies which adapt to the hierarchy and overlapping of relationships resulting from the association of two territories.

Texte intégral

1« Qu’est-ce, en somme, que le vaudou ? » s’était un jour demandé Alfred Métraux. « Un ensemble de croyances et de rites d’origine africaines qui, étroitement mêlés à des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande partie de la paysannerie et du prolétariat urbain de la république noire d’Haïti. Ses sectateurs lui demandent ce que les hommes ont toujours attendu de la religion : des remèdes à leurs maux, la satisfaction de leur besoin et l’espoir de se survivre » (Métraux, 1998 [1958] : 11). De cette définition, on peut d’ores et déjà retenir l’aspect syncrétique du vodou (selon la graphie créole admise en Haïti), un carrefour où se mêlent les apports et les transformations de ce que l’on appellera une religion créole. On peut aussi retenir le caractère spatial, territorial du culte. Le vodou, attaché à un territoire, serait animé d’un double paradigme : politique et anthropologique, une religion « nationale » (Bastide, 1996 [1967] : 144), en sorte.

2Mais, c’est avec ces lignes que s’ouvre l’étude de A. Métraux : « Certains mots exotiques sont chargés d’une grande puissance évocatrice. “Vaudou” est l’un d’eux. Il suggère habituellement des visions de morts mystérieuses, de rites secrets ou de saturnales célébrées par des nègres “ivres de sang, de stupre et de Dieu” » (ibid. : 11). Comme le rappelle Michel Leiris dans la préface de cet ouvrage, si A. Métraux souligne le pouvoir évocateur des mots, c’est pour s’en distancier.

  • 1 C’est avec Jean Price-Mars, et son ouvrage Ainsi parla l’oncle (1928), qu’un mouvement de valorisa (...)

3Près de cinquante ans nous séparent de la publication de ces lignes. Pourtant, aujourd’hui encore, la description d’Haïti et de son vodou continue d’associer les deux termes d’étrangeté et de mystère. Cette mystérieuse étrangeté haïtienne, produit de l’articulation de discours littéraires, scientifiques et politiques, a participé à la construction d’une mémoire dont la « dés-historicisation » a assuré la performance. L’exemplarité du cas haïtien et de son improbable religion se condense autour d’images que l’on s’est attaché à dépeindre tour à tour naïves, monstrueuses, glorieuses, poétiques. Le côté spectaculaire d’une « religiosité sauvage » (Jamin et Williams, 2001 : 14) n’a cessé d’alimenter des récits mettant en scène un monde effrayant avant de devenir respectable1. Outre qu’il atteste du crédit symbolique porté au premier pays à avoir vécu « la victoire historique de la négritude debout » (Depestre, 2005 : 29), ce tableau janusien a mis les Haïtiens en possession d’une position en même temps que d’une ubiquité dans l’histoire des sociétés de la Caraïbe. L’image d’un réservoir caribéen d’une africanité diabolisée puis enchantée fait partie du topos haïtien, digne d’un mythe qui fonctionne à l’intérieur et à l’extérieur des frontières nationales.

  • 2 On compte près de huit millions d’habitants en Haïti (7 925 233 habitants, selon IHSI, Résultats p (...)
  • 3 La création d’un nouveau département, au cours de l’année 2005, à l’intérieur des frontières natio (...)
  • 4 Aujourd’hui, les migrations des populations des Caraïbes, plus particulièrement en direction des a (...)

4Or, sur une carte de l’exotisme qui n’est plus à tracer, aujourd’hui, Haïti est l’une des îles d’où on fuit le plus. Les moun dyaspora, les migrants, seraient près de trois millions à vivre « à l’extérieur » du pays, de « l’autre côté » (lot bò dlo)2. Aux neuf départements qui composent la république d’Haïti s’est joint un « dixième département » créé par la somme des territoires occupés par des personnes se réclamant de la « nation haïtienne ». Le ministère des Haïtiens vivant à l’étranger, institutionnalisant ce prolongement extraterritorial et légitimé par la revendication d’une appartenance nationale, signale l’importance des relations économiques, politiques et culturelles qu’Haïti entretient avec ses émigrants3. Dans la géographie migratoire qui s’est ainsi dessinée et qui pourrait être problématisée sous l’angle d’un modèle de « communauté transnationale » ou d’une nation déterritorialisée, la Guyane française est devenue une destination pour les migrants haïtiens4. Même si, dans l’onirisme de la migration, ce département est loin de représenter ce qu’incarnent les États-Unis, le Canada ou la France, depuis les années 1970, le nombre de migrants haïtiens s’y installant n’a cessé de croître. L’estimation officielle avance le chiffre d’environ 15 000 Haïtiens sur une population totale de 150 000 personnes (Insee, 1999). Étant donnée l’importance des situations irrégulières, ce chiffre mérite d’être revu à la hausse et peut probablement être doublé : en Guyane, les Haïtiens comptent parmi les groupes de migrants les plus nombreux.

  • 5 Sur la socio-genèse de la société guyanaise et les constructions identitaires des Créoles guyanais (...)

5La diversité culturelle est un fait constitutif de l’histoire de la Guyane. Mais depuis une trentaine d’années, les bouleversements démographiques ont conduit à une transformation du contexte sociologique. Sous l’effet d’une accélération des flux migratoires, la population a presque triplé. Actuellement, Amérindiens, Métropolitains, Noirs Marrons, Créoles guyanais, Martiniquais, Guadeloupéens, Sainte-Luciens, Chinois, Indiens, Libanais, Indonésiens, Brésiliens, Haïtiens, Hmongs, Surinamais, Guyanéens, Dominicains, Péruviens, Colombiens coexistent5. Le groupe des Créoles, majoritaire jusque dans les années 1970, a perdu de sa prééminence numérique au point d’être devenu une minorité parmi les autres, même s’il reste politiquement dominant (Jolivet, 1997). Dans cette configuration originale, des dynamiques identitaires nouvelles sont donc apparues. Couramment employés pour décrire ce contexte, les termes « multiculturalité » et « interculturalité », loin d’être synonymes, ont ici un même pouvoir de révélation : celui de nous dévoiler un espace de contacts où émergent des signes de reconnaissance et d’appartenance de groupe. En effet, la mobilisation discursive d’une appartenance « ethnique » et l’idée de « communauté » sont devenues des supports agissant dans les relations individuelles et collectives.

6Dans ce contexte d’ethnicisation, entendu en tant que processus où les traits culturels sont posés comme caractéristiques constitutives de dissemblances prétendument immuables entre groupes, la « culture haïtienne » se représente par un ensemble de stéréotypes marquant une différence. Au prisme national s’ajoute un substrat culturel imaginé autre, auquel fait écho une marginalisation économique qui relègue les migrants dans les coulisses de l’économie informelle, faisant parallèlement d’un grand nombre d’entre eux une main-d’œuvre « bon marché ». Dans le champ religieux local, les représentations des cultes liés au vodou reproduisent, en bien des points, celles véhiculées sur l’ensemble du groupe haïtien. Souvent synonyme de « sorcellerie », de « magie noire », le vodou, et corrélativement Haïti, sont l’objet d’une relation ambivalente qui relie crainte, pouvoir et savoir.

7Pour parler du vodou en Guyane, je partirai de l’expérience d’un prêtre vodou établi ici depuis plus de vingt ans et qui, chaque année, emmène en Haïti ses « initiés » guyanais et martiniquais. Les connaissances empiriques présentées sont le résultat d’enquêtes de terrain, conduites par observations et entretiens depuis l’année 2001. Ces enquêtes ont été réalisées en Guyane, sur une période allant de 2001 à 2004, dans l’agglomération de Cayenne, et en Haïti, en décembre 2002 et décembre 2003, dans la région de Port-au-Prince et de Fonds-des-Nègres. La question du rapport entre espace et mémoire sera ici illustrée par le lien problématique entre la « tradition religieuse » et la « rencontre interculturelle », telle que la construction identitaire des « acteurs migrants » (Tarrius, 1992, 1996) se servant d’un capital culturel lié au vodou et à Haïti et le met en œuvre.

8Les logiques et les conditions d’installation des migrants, les modalités des cultes liés au vodou en Guyane, le pèlerinage en Haïti : tels sont les trois axes qui retiendront successivement l’attention. Le premier introduit l’analyse et permet de soulever un questionnement autour des productions identitaires à l’œuvre dans le contexte guyanais. Le deuxième s’intéresse aux stratégies mémorielles individuelles qui s’agencent autour d’une tradition religieuse relevant d’une mémoire « autorisée ». Le troisième axe, qui nous fait cheminer de la Guyane à Haïti, pose la question de la territorialisation des cultes dans son articulation avec les créations identitaires permises par l’union de deux territoires.

Présence haïtienne en Guyane française

9L’arrivée des migrants haïtiens en Guyane débute au milieu des années 1960. Selon les périodes, les vagues d’entrées se sont plus ou moins intensifiées. Mais, à partir des années 1980, la présence haïtienne commence à être numériquement significative. L’augmentation du nombre de migrants est allée de pair avec une transformation de la composition de la migration. Au début principalement le fait d’hommes venus travailler seuls, l’immigration s’est ensuite progressivement féminisée. Aujourd’hui, les arrivées concernent essentiellement des enfants et de jeunes adultes cherchant à rejoindre des parents. Ces entrées s’effectuent parfois dans le cadre d’un regroupement familial, mais relèvent souvent de la clandestinité.

10La majeure partie de ces migrants vient du sud d’Haïti (départements du Sud, de Nippes et de la Grande Anse). Dans certaines communes haïtiennes, la migration figure comme un élément essentiel dans les stratégies de promotion sociale de nombreuses familles. À cet égard, les conditions socio-économiques apparaissent de manière récurrente dans la décision de quitter Haïti. Néanmoins, si le contexte social haïtien est responsable de la migration de milliers de personnes, il faut prendre en considération le fait que la composition sociale de la population migrante diffère de celle de la société haïtienne originaire. Les dollars nécessaires pour sortir du pays ne sont pas accessibles à tous. Ce ne sont pas les plus pauvres – si j’ose dire – qui partent. Issus néanmoins de milieux défavorisés, les candidats et les élus au départ mobilisent leurs réseaux de connaissance à l’intérieur et à l’extérieur de la famille et du pays. Les réseaux de parents et d’amis déjà partis constituent un des paramètres qui permet la réalisation du voyage et oriente le choix de la destination. De ce fait, les migrants présents en Guyane se connaissent souvent les uns les autres.

  • 6 L’île de Cayenne regroupe trois communes : la commune de Cayenne, chef-lieu du département, la com (...)

11C’est dans l’île de Cayenne que les Haïtiens se concentrent6. Cadre urbain de la Guyane par excellence, cette île regroupe les principales activités économiques du département. Dans le paysage urbain, la présence haïtienne se caractérise par une certaine marginalisation spatiale : les lieux habités se situent à l’intérieur de quartiers périphériques, occupés par de nombreux autres migrants, où l’habitat informel est devenu une norme. À Cayenne et dans sa périphérie, l’implantation des migrants s’organise à partir de la connaissance de ces espaces où les nouveaux arrivés rejoignent des parents, des amis, des compatriotes avec lesquels peuvent se nouer des liens de solidarité. Ces lieux, à la fois imposés et réappropriés, dévoilent la forme et le fonctionnement des relations au sein des réseaux qui permettent à chacun de tirer parti de ses divers liens, notamment dans la recherche d’un emploi (ou plutôt d’un « job », c’est-à-dire d’un travail à la tâche). Malgré la saturation économique de l’espace guyanais, l’utilisation de ces réseaux facilite l’accès à certaines activités : tandis que les hommes sont, le plus souvent, jardiniers, préposés à l’entretien des maisons ou maçons, les femmes font, quant à elles, des travaux domestiques pour des employeurs le plus fréquemment métropolitains et créoles.

12À cette situation qui relègue les migrants à la marge de la société guyanaise – mais à laquelle s’est jointe la mise en place d’un système de subsistance parallèle (agriculture, élevage, commerce) –, fait écho un sentiment d’appartenance qui passe par l’idée de nationalité. À la différence des Créoles guyanais, les Haïtiens sont peu sensibles à une référence identitaire en termes de créolité. C’est plutôt à travers leur commune origine nationale – sans toutefois ériger le principe en idéologie dominante – que les migrants se reconnaissent comme faisant partie d’un même ensemble. Cependant, le recours au registre identitaire de la nationalité se comprend à condition d’être replacé dans le contexte des rapports avec la société guyanaise. La référence à la nation ne porte pas en elle l’idée d’une communauté unitaire, et c’est davantage l’origine et l’expérience migratoire communes qui unifient. Le rapport entre soi et les autres prend ici un relief particulier, dans lequel on retrouve la distinction proposée par R. Brubaker (2001) entre « auto-identifications », qui ne figurent pas un tout homogène, et « identifications externes ». De ce point de vue, l’application d’une caractérisation identitaire doit être envisagée dans une double dimension. D’une part, « l’Haïtien » occupe, en Guyane, une place de premier choix dans la constitution d’un imaginaire de l’exotisme et dans un imaginaire de l’Autre qui puise dans la persistance d’une représentation restant attachée à une vision « sur-réalisante » d’un sujet collectif haïtien. D’autre part, cette identification trouve un prolongement dans la situation de marginalisation sociale et économique vécue par les migrants. Dès lors, les auto-définitions, c’est-à-dire les réponses que cette caractérisation ou identification occasionnent, entraînent une économie singulière de l’identité où la mémoire est différemment mobilisée. Parmi les différentes déclinaisons identitaires, nous retiendrons ici celle qui mobilise une appartenance « ethnique » dans un projet d’affirmation individuelle, à travers une expérience particulière liée au vodou. Cette construction identitaire, qui utilise la distance, la frontière et l’espace d’origine pour la revendication d’une spécificité par incorporation d’un « héritage », éclaire la manière dont sont transformés les rapports identité/altérité entre les individus se rattachant à des groupes culturels voulus différents.

Mobilité, mémoire et pratiques religieuses liées au vodou

13Parmi les migrants, on peut certainement repérer plusieurs discours qui favorisent une logique de rupture ou de maintien, voire de renforcement, de la relation avec Haïti. Mais en matière de vodou, il semble qu’un consensus se fasse jour : celui d’un discours qui promeut les idées d’authenticité et de tradition, où la terre d’origine, Haïti, devient un lieu de mémoire et un référent majeur. En Guyane, le vodou est peu développé, mais les migrants haïtiens, associés aux cultes vodou, sont considérés parmi les plus puissants en termes de connaissance des pratiques magiques et thérapeutiques. Or, face à ces discours homogénéisants qui englobent « religion », « tradition » et « culture », la réticence à parler du vodou est grande. Questionnés sur leurs éventuelles pratiques, dans un premier temps, les intéressés répondent souvent par la négative. Ce rapport difficile, et presque confidentiel, avec cet « héritage » culturel et religieux s’explique par la crainte d’y être identifié de manière exclusive. En outre, en Guyane, les expériences religieuses des Haïtiens sont largement dominées par des cultes protestants. En une dizaine d’années, de nombreuses « Églises » ou « assemblées religieuses » protestantes, de taille variable, sont apparues. Sous la responsabilité de pasteurs haïtiens, ces Églises, dont les implantations suivent la géographie résidentielle des migrants, regroupent de nombreuses personnes, dont l’adhésion est rendue signifiante par le sentiment d’appartenir à une « communauté religieuse » qui s’oppose aux autres cultes connus : catholique et vodou. À ce sujet, les protestants reprennent les discours, véhiculés dans le contexte guyanais, qui identifient la réalité haïtienne à la religion et à la « magie » vodou.

  • 7 Lorsque le lwa s’incarne dans le fidèle, ce dernier devient le « cheval » du lwa. C’est alors la p (...)

14Le vodou est un culte rendu aux entités appelées lwa, mistè ou encore saints. Ces entités figurent des esprits protecteurs, auxquels correspond une personnalité codifiée grâce à laquelle s’effectue leur identification à un saint catholique. On honore les lwa par des cultes que l’on appelle des sevis (services). Ces sevis prennent la forme de dons, de libations, de prières ou encore de sacrifices effectués par des ounsi (initiés) et des sevitè (serviteurs). Les cultes peuvent être privés et domestiques, lorsqu’ils s’effectuent à l’abri des regards, entre les membres d’une même famille ou d’un même lakou, (le lakou, qui vient du français « la cour », étant un ensemble d’unités domestiques vivant groupées). Les autels (« oratoire », « bureau » ou « buffet purgatoire »), installés dans les maisons, servent alors à honorer les lwa. Lorsque les cultes se déroulent dans un lieu consacré, le oumfò (ou kay mistè : « maison des mystères »), sous l’autorité d’un prêtre, un ougan, ou d’une prêtresse, une manbo, ils ne revêtent pas le même caractère privé, sans pour autant pouvoir être définis comme étant publics : y participer nécessite d’y être autorisé. Durant les cérémonies, les prières et les chants catholiques sont associés aux cantiques et aux danses vodou, mais la possession constitue le moyen favori de communication entre le fidèle et le lwa7. C’est à ce moment que l’on « voit ». Pendant la possession, les lwa transmettent aux ougan leurs recommandations, leurs conseils et les traitements pour les maladies.

15C’est à partir des années 1990 que quelques migrants se font connaître en Guyane en tant que ougan. Mais, ces prêtres vodou ne s’auto-désignent pas toujours par les mêmes termes : si entre compatriotes, on utilise les termes haïtiens de « ougan », face à un membre d’un autre groupe culturel, le choix pour l’auto-désignation se porte sur les termes de « médium » ou de « voyant ». Ces personnes, exclusivement des hommes, n’ont pas investi dans une divulgation massive des services qu’ils proposent : s’ils sont connus de beaucoup de leurs compatriotes installés dans le département, le principal moyen reste le bouche-à-oreille.

16Partons de l’expérience de l’un d’entre eux, Wilner, établi en Guyane depuis près de vingt ans. Âgé aujourd’hui de plus d’une quarantaine d’années, originaire de la commune de Fonds-des-Nègres en Haïti (département du Sud), Wilner n’était pas ougan lorsqu’il est arrivé en Guyane en 1982 ; il était alors maçon. Ce n’est que plus de cinq années après son arrivée, que Wilner s’est installé en tant que médium. En situation régulière, il est aujourd’hui marié à une Créole guyanaise. Ce ougan revendique ses activités en insistant sur leur caractère bienfaisant et en mettant en avant son origine haïtienne. Conscient de la stigmatisation des Haïtiens dans la société locale et de la confusion entre « magie » et vodou, Wilner veille à répéter qu’il est là « pour apprendre le bien ». Il n’hésite d’ailleurs pas à opposer les pratiques vodou aux pratiques maléfiques que les Créoles guyanais appellent piaille et les Martiniquais kenbwa.

  • 8 Le genre féminin est représenté par deux lwa : Ezili Freda et Ezili Dantò. Ezili Freda, encore app (...)
  • 9 Les Gede occupent, par rapport aux autres lwa, une position spéciale : ils sont les esprits de la (...)
  • 10 Ces maladies sont appelées des « maladies malédiction ». Elles sont envoyées par des personnes aya (...)

17Le ougan officie dans un temple proche de Cayenne. C’est là que, par les traitements, les bains, les remèdes et les prières, préparés grâce aux indications communiquées par les lwa, sont soignées les personnes qui viennent le voir. Sa clientèle se compose d’Haïtiens, en majorité, mais aussi de Guyanais, d’Antillais et de Brésiliens. Le rétablissement de la santé, la conquête amoureuse, la réussite économique ou la mise à l’écart d’un ennemi sont les principaux désordres qui justifient le recours au ougan. Si les autels présents dans le temple se composent des mêmes accessoires (bougies, bouteilles de parfum, de tafia, encens, statues, lithographies de saints, sirops, remèdes, foulards…) que ceux que l’on trouve dans les oumfò en Haïti, spatialement, leur reconstitution diffère. Ici, plusieurs pièces, et dans chacune d’elle un autel représente les lwa avec lesquels Wilner travaille et « fait les visites ». Dans la première pièce, l’autel est le lieu d’Ezili8. Sont ici effectués les bains rituels qui permettent d’acquérir, de garder, ou de récupérer l’être aimé. La deuxième pièce accueille les Gede9, consultés en cas de maladies envoyées à la suite d’une espedisyon (expédition)10. Une troisième pièce est dédiée aux problèmes avec la justice, tandis qu’une quatrième constitue le « bureau » de Wilner. C’est là qu’il communique avec les lwa, même si, ici, la possession n’est pas donnée à voir aux « clients », de même qu’aucun sacrifice n’est effectué. Le vodou se décline d’abord à travers ses actions curatives et les autels viennent figurer les différents « traitements » possibles.

18Le ougan est aidé d’un groupe d’assistants : ce sont les ounsi haïtiens. En Haïti, ils travaillaient dans le oumfò de Fonds-des-Nègres où se fait le pèlerinage annuel. Entrés illégalement en Guyane, avec l’aide d’un passeur et l’argent de Wilner, ils sont aujourd’hui en situation irrégulière, et entièrement dépendants de ce dernier qu’ils servent.

  • 11 Si le mariage mystique est moins contraignant, en termes de temps, que l’initiation, les dépenses (...)

19Wilner est également entouré de ses « initiés » guyanais. En effet, une fois résolus les problèmes de santé, les problèmes sentimentaux ou encore d’ordre économique, certaines personnes continuent de fréquenter le temple. Il s’agit principalement de Créoles et essentiellement de femmes dont l’objectif est de devenir médium à leur tour. Ces personnes n’ont pas effectué l’initiation spécifique au vodou, appelée kanzo, mais elles se sont « mariées » avec certains lwa. Le « mariage mystique » est, en effet, l’autre rituel, après le kanzo, qui permet de s’assurer l’aide et la protection des lwa. Ce mariage est calqué sur le mariage civil : les paroles rituelles d’amour, de fidélité et d’aide, le port d’une bague, les devoirs et les responsabilités du sevitè et du lwa, symbolisent l’alliance. C’est toujours en Haïti que le ougan organise les mariages de ses « initiés » guyanais et, en Guyane, leur fréquentation quotidienne du temple se justifie par l’obligation de « servir » les lwa par des offrandes et des prières11.

  • 12 « Pitit fey » semble avoir plusieurs significations. Dans d’autres contextes, cette expression peu (...)

20Bien que ces personnes n’aient pas été initiées selon la « tradition » vodou, elles sont tout de même considérées par le ougan comme ses ounsi. Elles sont des pitit fey (littéralement des « enfants de feuilles »), c’est-à-dire des personnes qui, en tant que favorites des lwa, connaissent les remèdes par les plantes et l’organisation des rituels12. Leur aide et leur participation aux « visites », aux côtés du ougan, complètent leur apprentissage et leur permettent d’incorporer progressivement les codes et les comportements du vodou. Mais, nous verrons qu’en Haïti, le ougan ne présente plus ses « initiés » comme des pitit fey mais, comme des médiums, donc des ougan et des manbo.

21Wilner jouit d’une grande réputation. Si la proximité avec les lwa est invariablement évoquée pour justifier ses capacités, les mécanismes de sa légitimation s’appuient également sur la revendication de son « identité haïtienne », sa filiation, ses « clients », et corrélativement sur l’aisance matérielle dans laquelle il vit. L’ « identité haïtienne » qu’il revendique, en puisant à la ressource symbolique du vodou en tant qu’élément qui lui est constitutif, se décline aussi à travers une appartenance régionale qui permet de faire valoir un pouvoir, certaines régions en Haïti étant connues pour une plus grande connaissance et maîtrise rituelles. Cette efficacité rituelle est également associée à une autre origine, énoncée cette fois, dans l’ascendance : son père a été lui-même, en Haïti, un célèbre prêtre vodou dont les connaissances et les compétences ont été renforcées par un séjour de sept années sous l’eau. La présentation de cette ascendance s’accorde ainsi avec une norme qui suppose que les plus puissants ougan aient séjourné dans l’eau pour y être instruits par les lwa symbolisant le contact avec l’Afrique (lwa ginen, esprits hérités de la Guinée). De ce point de vue, il convient de préciser que l’on peut devenir ougan par charge héréditaire, (dans ce cas on sert les lwa héritaj, lwa rasin ou lwa ginen qui se transmettent), par choix des lwa, ou bien, en achetant des pwen auprès d’un ougan ou bòkò (ce dernier se différencie du ougan en raison de la capacité qui lui est prêtée de servir des esprits malveillants). En fonction de l’origine d’après laquelle on sert les lwa, les ougan n’ont pas le même prestige : les lwa ginen, en tant que patrimoine familial, sont connus pour être les plus forts. À cet égard, en Guyane, même s’ils ne sont pas nombreux à déclarer leurs pratiques, les relations entre ougan n’échappent pas à ces rapports de pouvoir. Les discordes concernent la détention de la « vraie » connaissance des pratiques rituelles ou encore du « vrai vodou ». Mais, les stratégies de légitimation de Wilner ne passent pas par des prétentions à une orthodoxie. Il n’apparaît aucune conception intellectuelle de la pratique rituelle qui s’appuierait sur une connaissance livresque en tant que processus de valorisation. C’est la formulation de son identité haïtienne qui agit comme support de légitimation et d’efficacité, efficacité d’autant mieux établie que des « étrangers », principalement des Créoles, participent au rituel. En mobilisant sa pratique et son appartenance « ethnique », Wilner attire des personnes qui, non seulement, sont des non-Haïtiens, mais qui sont surtout, dans le contexte local, les membres d’un groupe socialement valorisé. Source de fierté, leur participation est interprétée comme un signe en direction d’une reconnaissance, qui devient une dimension légitimante. Mais, le vodou est aussi une histoire d’argent. Alors que la majeure partie des Haïtiens présents en Guyane a un horizon social limité et connaît des situations financières médiocres, le statut de ougan permet d’accéder à un confort économique qui contribue au prestige. Les cultes représentent un véritable investissement financier pour ceux qui y prennent part. Le séjour annuel en Haïti est, à cet égard, révélateur. Sa présentation auprès des « clients » comme étant une nécessité à la fin de leur infortune, posée bien au-delà d’une fréquentation assidue du temple, s’appuie sur la posture traditionaliste du ougan qui fait l’apologie d’Haïti par la représentation d’une authenticité culturelle : là-bas seulement, le vodou peut être vrai. Ce séjour illustre comment la notion de tradition, labile s’il en est, est associée à celle de légitimité, devenant une source de profit. En regroupant un ensemble de compétences qui lui permettent d’asseoir une identité qui se veut la continuité d’une tradition, le ougan mobilise un système de lecture où Haïti devient un ailleurs significatif.

Cultes vodou et logique territoriale : pèlerinage en Haïti

22Le voyage en Haïti est un moment attendu par tous. Il a lieu chaque année au mois de décembre. Le calendrier des fêtes dans le vodou, comme dans bon nombre de cultes qu’il est convenu d’appeler afro-américains, est calqué sur le calendrier catholique, mais décembre est le mois pendant lequel les lwa sont habituellement honorés.

23Le temps passé en Haïti peut varier de dix à quinze jours en fonction des disponibilités de chacun. Ceux qui effectuent ce pèlerinage sont les « initiés » guyanais, (les ounsi haïtiens en situation irrégulière ne peuvent pas sortir légalement du territoire), certains des « clients » que le ougan soigne, et des membres de sa famille. Au groupe ainsi constitué s’associent des Martiniquais qui vivent en Martinique et sont du voyage depuis plusieurs années. L’organisation du séjour est gérée par le ougan qui demande à chaque personne une somme de l’ordre de 1 500 euros. Cette somme sert à couvrir les dépenses nécessaires aux cérémonies, à la nourriture et la rétribution du ougan. Tous font le voyage afin de remercier et de prier les lwa qui les protègent, mais il est évident que le coût du séjour détermine la participation : ceux qui y prennent part économisent toute l’année l’argent nécessaire.

24Avant le départ, une réunion a lieu afin que soient énoncées les règles de conduite à tenir. À cette occasion, est également communiqué ce qui doit impérativement être apporté : bouteilles d’alcool, parfum, bougies, argent pour les dépenses occasionnées par les sacrifices et, bien sûr, les tenues de cérémonies que chacun aura pris soin de confectionner.

25L’arrivée en Haïti s’effectue dans un souci sécuritaire extrême. Des policiers et des gardes privés attendent à l’aéroport et ne quitteront pas, tout le temps de leur séjour, les « étrangers » que sont devenus ici les Guyanais et les Martiniquais. À ce sujet, il est à noter que durant ce séjour, les « étrangers » ne se déplacent pas. Le mot d’ordre donné par le ougan n’est contré par aucune curiosité, car les difficiles conditions de déplacement apparaissent insupportables. Attendre l’arrivée d’un taxi collectif pour s’y retrouver entassé, patienter dans une fournaise poussiéreuse, se mêler à la foule d’anonymes qui se pressent le long des routes : mieux vaut circuler dans le 4x4 privé du ougan et bénéficier de la garde rapprochée.

26C’est à Carrefour, près de Port-au-Prince, que se déroule la première cérémonie. Elle est un appel aux lwa et marque le retour du ougan. Bien que ne revêtant pas l’allure des suivantes, cette première cérémonie s’effectue néanmoins dans un fort souci d’ostentation. Il s’agit de montrer, à ceux qui sont du voyage pour la première fois, qu’ici, non seulement, les lwa ne se manifestent pas de la même manière qu’en Guyane, mais aussi que le ougan dispose d’un crédit beaucoup plus important. L’arrivée dans une vaste maison, construite sur deux étages, en dur, au milieu d’un quartier misérable coiffé d’habitations sommaires, renforce et accentue le prestige dont s’auréole le ougan : il est accueilli comme un « ministre » aime-t-il à répéter, et cet accueil impressionne les « étrangers » comme les « locaux », c’est-à-dire les habitants du quartier qui, ce premier soir, sont autorisés à regarder la cérémonie. Les offrandes aux lwa, que chacun a pris soin d’amener, sont déposées et exposées aux yeux de tous. Et pendant plusieurs heures, les performances de danseurs et de musiciens, qui par la suite accompagneront chaque cérémonie, rythment la soirée donnée en l’honneur du ougan, qui choisit pourtant la discrétion : il se recueille dans son « bureau », pièce réservée où il communique avec les lwa.

27Les autres cérémonies ont lieu à Fonds-des-Nègres, village d’origine du ougan, où se trouve le oumfò, patrimoine légué de génération en génération. Chaque soir, pendant une dizaine de jours, les rituels, composés de prières, de danses et de sacrifices d’animaux, se succèdent. En fonction du lwa honoré, que le ougan aura reçu en songe, on effectue une cérémonie particulière : cérémonie blanche, cérémonie noire, cérémonie madras. De là une tenue spécifique. On reconnaît aisément les « étrangers » à leurs parures : les robes et les bijoux rivalisent d’éclat. À chaque cérémonie, le même rapport entre rite et esthétique est établi, et les moments rituels prennent l’allure de manifestations théâtrales. À cet égard, les processions qui précédent les rituels à l’intérieur de l’oumfò sont significatives. Parés, ougan et ounsi guyanais marchent en tête d’un défilé qui fait plusieurs fois le tour du village. Les ounsi portent des chromolithographies, des statues, des gerbes de fleurs, des bougies et sont suivis par les danseurs et les musiciens. On voit alors, dans la nuit, un spectacle remarquable qui ne manque pas d’attirer les villageois, lesquels bientôt se joignent au cortège.

  • 13 La plupart des chants, en créole haïtien, consistent, d’un point de vue formel, en phrases courtes (...)

28La venue annuelle du ougan et de ses étrangers constitue un moment rituel majeur, mais de manière inséparable, elle est une ressource économique fondamentale pour les locaux qui prennent part de différentes manières aux manifestations. Les membres de la famille vivant en Haïti, les ounsi du oumfò, les cuisinières, les musiciens, les danseurs, les gardes et les policiers en tirent un bénéfice matériel. Or, le déséquilibre social et économique entre les Haïtiens restés en Haïti et ceux vivant à l’extérieur du pays qui y reviennent accompagnés d’« étrangers », et surtout la manière dont est manifestée ostensiblement cette inégalité, dévoilent une partie du fonctionnement de la rencontre interculturelle et de la « rencontre » ethnographique. Les relations que le ougan entretient avec ceux du pays sont animées d’une hiérarchie rigide, que personne ne remet en cause ; ils sont là pour le servir, lui et ses « étrangers ». Mais, tout au long du séjour, cet ordre hiérarchique qu’impose le ougan ne structure pas seulement les relations avec les Haïtiens qui l’entourent. Il est aussi, quoique différemment, constitutif des rapports qu’il instaure entre les participants « étrangers ». Parmi les Guyanais et les Martiniquais, une hiérarchie existe entre les « initiés », les personnes qui ne maîtrisent pas les codes rituels et celles qui sont du voyage pour la première fois. Les « initiés » accompagnent le ougan dans les récitations de prières au début des cérémonies, le suivent dans chacun de ses déplacements, et marchent en tête de procession. À cet égard, les autres participants se doivent de leur montrer du respect. En outre, étant donné que le ougan se garde de transmettre des explications sur le déroulement des cérémonies, ces derniers doivent se conformer à ce qui leur est dit de la part des « initiés », dont ils attendent des conseils prescriptifs ou proscriptifs. Les connaissances rituelles des participants ne sont effectivement pas homogènes ; elles sont, en outre, dépendantes de la bonne volonté du ougan, lequel ne les dispense pas de manière égale à tous. Cette remarque pose la question de la transmission du savoir-faire rituel. Ainsi, pour les chants qui accompagnent chacune des phases cérémonielles, le ougan s’est toujours refusé à ce que les paroles soient consignées par écrit13. L’apprentissage doit se faire par imitation phonique. Cette logique se reproduit au niveau des pratiques corporelles et vient renforcer la hiérarchie entre « étrangers », dont se sert le ougan. Au cours des cérémonies, les « initiés » dansent et incorporent les esprits plus souvent que les novices, et leur vécu émotionnel semble davantage engagé. L’apprentissage de la danse des lwa, qui possèdent chacun des postures et des pas spécifiques, est mis en acte à travers leur manifestation au moment de la possession des « initiés » et permet qu’un savoir-faire corporel s’exprime, révèle celui qui sait, et devienne signe légitimant une position de pouvoir entre eux et les novices. Or, ceux-ci, qui disent volontiers qu’il est « normal » qu’un Haïtien soit possédé plus souvent qu’un Guyanais, puisque c’est sa « culture », ne manquent pas d’être surpris, voire apeurés, lorsqu’ils voient un Guyanais, un des leurs, entrer en transe. Leur sentiment oscille entre l’étonnement, l’incompréhension et l’admiration et souligne les positions hiérarchiques autour desquelles s’organisent les relations entre individus dans le vodou que le ougan fabrique. Sans le recours à un modèle verbal de transmission, et en privilégiant l’implication du corps dans l’apprentissage, la connaissance se fonde sur la plus ou moins grande proximité avec les lwa, donc avec le ougan.

29L’acquisition de connaissances rituelles, ou plutôt leur incorporation, s’effectue donc graduellement et individuellement, mais l’existence de divers paliers de connaissance déterminant la hiérarchie des fidèles passe, non seulement par le nombre de séjours en Haïti, la qualité du lien établi avec le ougan et avec les lwa, mais aussi par la fréquentation de certains lieux. Car, au cours de chaque séjour, on effectue des visites sur des « lieux saints » où la proximité avec les lwa est plus grande. Ces déplacements, qui nécessitent de longues heures de marche, sont difficiles et laborieux, mais sont intégrés par les participants comme le prix à payer. La découverte de ces lieux de prière, révélant l’existence d’un endroit où le monde naturel et le monde surnaturel se rejoignent, passe par une expérience sensible et concrète. Censés actualiser une émotion par cette relation directe, ces lieux apparaissent ainsi voués au maintien d’une expérience intransmissible et viennent authentifier le récit du ougan.

30Sans prétendre explorer toutes les dimensions des faits exposés ici, certaines remarques peuvent être énoncées.

  • 14 Cette mémoire « traditionnante » obéit aux mécanismes mis en lumière par É. Hobsbawm (1995).

31La pratique religieuse du vodou et son expansion hors de ses frontières nationales autorisent à parler d’adaptation. Cette mobilité religieuse dévoile des stratégies qui oscillent entre dissimulation (auto-désignation), intégration (participation des autres groupes) et adaptation (dans la ritualité attachée aux cultes). Mais, les cultes vodou tels qu’il sont pratiqués en Guyane conservent une image : celle du génie autochtone qui fonde une authenticité. L’authenticité de la religion vodou est l’apanage d’Haïti. La circulation de ces expressions religieuses et la légitimité de leur autorité se fondent sur une quête inventive qui puise dans une tradition liée à la notoriété d’Haïti. Nous sommes dès lors renvoyés à la problématique de la mémoire « traditionnante » comme production de subjectivité et d’historicité14, dans laquelle la « tradition » vodou correspond, selon les termes de J. Pouillon (1975), à un « point de vue » élaboré en fonction d’une utilité qui s’inscrit dans un présent. Dans cette perspective, les voyages en Haïti deviennent un instrument d’accumulation de prestige et une ressource identitaire pour le ougan comme pour les « initiés » guyanais.

32Ce processus d’appropriation d’une tradition censée perpétuer une continuité ininterrompue entre dans la revendication d’une autorité personnelle et prend effectivement sens dans la rencontre interculturelle. Par les modalités de leur auto-représentation, le ougan comme les « initiés » guyanais instituent tour à tour, et selon les lieux, la présence de l’étranger et de l’étrangeté comme références fondatrices d’une identité.

33En se servant de la particularité de la position et de la représentation des migrants haïtiens en Guyane, le ougan se construit une visibilité identitaire, dans laquelle les liens construits entre la Guyane et Haïti fournissent les moyens d’affirmer une différence. Par la déterritorialisation des cultes qui lui sont associés, l’espace d’origine est fabriqué comme un point d’enracinement garantissant une identité : « on est haïtien à condition de pouvoir tirer bénéfice d’une mémoire et d’agir dans une tradition ». La construction de ce discours identitaire, centrée sur une altérité posée comme constitutive, renverse la hiérarchie culturelle dominante en contexte guyanais.

34Pour les Guyanais, le secret, la valorisation de la relation directe et privilégiée avec le ougan, la proximité avec les lwa, le respect du catholicisme, la hiérarchie stricte qui les consacre et un projet d’avenir sont autant d’éléments de l’offre cultuelle élaborée par le ougan, qui permettent de comprendre l’adhésion. Certes, la première raison pour laquelle ces personnes se sont adressées au ougan tient à un souci d’efficacité pour trouver une réponse à l’infortune dont l’explication prolonge un système de pensée partagé. Mais, leur participation aux cultes vodou s’inscrit dans un travail personnel qui vise une revalorisation individuelle. Bien qu’en Guyane ils se gardent d’afficher leur adhésion aux cultes vodou, leur participation leur permet de se forger une nouvelle identité où une réalisation individuelle, souvent affichée par une réussite sociale, est pensée. Or, pour cela, Haïti doit continuer de faire signe en direction d’une authenticité. Cette quête de « l’altérité authentique » (le vodou), poursuivie sur une base individuelle, s’effectue dans un mouvement où la consommation des symboles des autres (les Haïtiens) peut permettre une singularité personnelle.

35De là, une question se pose : « qui est, finalement, l’autre de qui ? ». Une réponse semble se profiler : la rencontre se lit ici à la fois comme événement et avènement de l’altérité. Ces faits illustrent comment, de manière contradictoire, les processus d’ethnicisation peuvent renvoyer à une « communication interculturelle ». S’ils tendent à consolider les stéréotypes qui font, dans une économie générale de l’autre, des pratiques des procureurs intégrant une image ethnologiquement centrée sur une nature postulée, parallèlement, ils attestent de la production, par certains migrants, d’une historicité, entendue en tant que construction d’orientations culturelles et sociales, permettant de s’affirmer comme sujets de leur propre histoire (De Certeau, 1985).

Bibliographie

Références bibliographiques

Bastide R., 1996 [1967] – Les Amériques Noires. Paris, L’Harmattan, 236 p.

Chivallon C., 2004 – La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe. Paris, CNRS Éditions, 258 p.

Depestre R., 2005 – Encore une mer à traverser. Paris, la Table Ronde, 200 p.

Gilroy P., 1993 – The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. Londres, Verso, 261 p.

Jamin J., Williams P., 2001 – Présentation. Jazzanthropologie. L’Homme, 158-159 : 7-28.

Jolivet M.-J., 1982 – La question créole. Essai de sociologie sur la Guyane française. Paris, Orstom, collection Mémoires 96, 503 p.

Jolivet M.-J., 1997 – La créolisation en Guyane. Un paradigme pour une anthropologie de la modernité. Cahiers d’Études Africaines, 37 (4) : 813-837.

Métraux A., 1998 [1958] – Le vaudou haïtien. Paris, Gallimard, 357 p.

Price-Mars J., 1973 [1928] – Ainsi parla l’oncle. Lemeac, coll. Caraïbe, 316 p.

Notes

1 C’est avec Jean Price-Mars, et son ouvrage Ainsi parla l’oncle (1928), qu’un mouvement de valorisation du vodou en tant que religion nationale a pu être amorcé.

2 On compte près de huit millions d’habitants en Haïti (7 925 233 habitants, selon IHSI, Résultats préliminaires du IVe RGPH 2003).

3 La création d’un nouveau département, au cours de l’année 2005, à l’intérieur des frontières nationales, a fait de ce « dixième département » le onzième. Le ministère des Haïtiens vivant à l’étranger a été mis en place par le premier gouvernement de l’ancien président Jean-Bertrand Aristide.

4 Aujourd’hui, les migrations des populations des Caraïbes, plus particulièrement en direction des anciennes métropoles coloniales, conduisent certains chercheurs à parler de « rediasporisation » (Gilroy, 1993 ; Hall, 1994), par référence à la traite esclavagiste, entendue comme première dispersion. Cette « rediasporisation » confèrerait aux Caraïbes une importance paradigmatique dans la redéfinition des identités et des liens communautaires. Sur l’utilisation de la catégorie d’analyse « diaspora » pour désigner l’ensemble du monde afro-américain, dont l’unité serait à rechercher dans la traite posée comme origine commune, voir également les travaux de Christine Chivallon (2004).

5 Sur la socio-genèse de la société guyanaise et les constructions identitaires des Créoles guyanais, voir les travaux de Marie-José Jolivet (1982, 1997).

6 L’île de Cayenne regroupe trois communes : la commune de Cayenne, chef-lieu du département, la commune de Rémire-Montjoly et celle de Matoury.

7 Lorsque le lwa s’incarne dans le fidèle, ce dernier devient le « cheval » du lwa. C’est alors la personnalité du lwa qui s’exprime à travers son comportement et ses paroles. On dit que la personne est « montée » par le lwa.

8 Le genre féminin est représenté par deux lwa : Ezili Freda et Ezili Dantò. Ezili Freda, encore appelée Grand Ezilie ou encore Metress Ezili, incarne la déesse de l’amour et la féminité (symbolisée par un cœur dans les dessins rituels que sont les veve). Assimilée à la Vierge Marie, elle peut être aussi identifiée à la Mater Dolorosa, à Altagracia ou encore à Notre Dame du Mont Carmel. Ezili Dantò, représentée sous les traits de la Vierge Noire tenant dans ses bras un bébé, incarne la maternité et la fertilité.

9 Les Gede occupent, par rapport aux autres lwa, une position spéciale : ils sont les esprits de la morts. Bawon Samedi, Bawon Lacwa, Bawon Simityè et Madanm Brigit sont les plus connus des représentants de cette famille de lwa. Baron Samedi, père des Gede, qui a la croix tombale pour emblème, est associé à Saint Expédit ou parfois à Saint Gérard.

10 Ces maladies sont appelées des « maladies malédiction ». Elles sont envoyées par des personnes ayant acquis des pwen (« points »), c’est-à-dire une puissance qui, dans d’autres cas, permet de se protéger contre d’éventuelles attaques mais qui, ici, résulte d’une alliance passée avec un esprit maléfique, et est utilisée pour commettre des exactions contre autrui.

11 Si le mariage mystique est moins contraignant, en termes de temps, que l’initiation, les dépenses occasionnées sont tout aussi et parfois plus importantes. À chaque mariage (puisque l’on peut épouser plusieurs lwa, dont les alliances sont signifiées au moyen du nombre de bagues portées), les robes, les parfums, les bougies, les bijoux, les foulards, les cigarettes, la nourriture, ou encore les boissons réclamés par les lwa, nécessitent des dépenses importantes.

12 « Pitit fey » semble avoir plusieurs significations. Dans d’autres contextes, cette expression peut aussi désigner des personnes malades que le doktè fey (« docteur feuille ») ou le ougan soignent par les plantes.

13 La plupart des chants, en créole haïtien, consistent, d’un point de vue formel, en phrases courtes et brèves, suivies d’un refrain. Une traduction littérale de ces chants montre qu’ils n’ont pas une grande importance rituelle, entendue au sens strict. Les paroles insistent sur la personnalité du ougan.

14 Cette mémoire « traditionnante » obéit aux mécanismes mis en lumière par É. Hobsbawm (1995).

Auteur

anthropologue, elle a soutenu en 2007 une thèse intitulée « Être haïtien et migrant en Guyane française » (EHESS-Paris). Elle poursuit ses recherches sur les réseaux migratoires haïtiens entre Haïti, le Suriname et la Guyane dans le cadre d’un post-doctorat à l’IRD. Elle collabore au programme de recherche « Dynamiques des circulations migratoires et mobilités transfrontalières entre Guyane, Surinam, Brésil, Guyana et Haïti » (ANR-AIRD, Les Suds, aujourd’hui, 2007).

© IRD Éditions, 2009

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