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OpenEdition Books

Migrants des Suds

 | 
Virginie Baby-Collin
, 
Geneviève Cortes
, 
Laurent Faret
, 
et al.

Partie 5. Cultes et rituels en mouvement

Introduction à la cinquième partie

Chantal Bordes Benayoun

Texte intégral

  • 1 Pour reprendre l’expression d’Albert Memmi, cité par Bordes-Benayoun (2002).
  • 2 Cette définition renvoie à celle de la diaspora, caractérisée par la dialectique de la dispersion (...)

1La diversité actuelle des migrations de l’orientation des flux et des modes circulatoires invite plus que jamais à interroger les transformations culturelles et identitaires des migrants. L’ampleur des migrations a accentué la dispersion spatiale des peuples en même temps qu’elle sollicitait chez les migrants un double effort, une capacité conjointe à la mobilité et à la stabilité. D’une part, savoir circuler, savoir voyager, savoir passer, savoir survivre, savoir s’installer en terre étrangère ; d’autre part, savoir rester soi-même, conserver une fidélité à la terre d’origine, rester fidèle à son histoire. Établir un lien avec les autres, ici, là-bas, ailleurs. La problématique des migrations doit pouvoir enregistrer cette dynamique globale aux forces contraires. Ici, un lieu d’arrivée parfois instable, là-bas un pays d’origine devenant lointain et fantasmé, ailleurs un lieu d’installation de proches, membres de la famille ou du groupe, qui représente l’horizon d’une migration toujours possible. À l’instar des diasporas, la séparation géographique touche dans certains cas quasiment toutes les familles et aiguise la volonté unitaire des migrants. Rester uni malgré la dispersion, « garder tout à la fois »1, est une caractéristique des migrations dont il faut prendre la mesure2.

2Les trois chapitres de cette partie montrent que les mobilisations communautaires et les réseaux peuvent être compris en ce sens. Maud Laëthier travaille sur les liens entre espaces et mémoire, le cas des Haïtiens en Guyane française ; Susana María Sassone appréhende la migration bolivienne en Argentine et la religiosité populaire par l’analyse des réseaux et de la cohésion sociale à partir des pratiques culturelles ; Françoise Lestage interroge les pratiques liées aux défunts chez les migrants mexicains au sein d’un système qui articule circulation et territorialisation. L’échelle d’observation est essentiellement celle de la famille, réelle ou inventée, restreinte ou élargie, et des pratiques micro-sociales inscrites dans la dynamique des réseaux sociaux constitutifs de liens territoriaux.

3Ces réseaux sont à la fois l’expression de cette solidarité avec d’autres, une ressource de vie et d’intégration dans les lieux d’arrivée, et le cas échéant la base d’un redéploiement vers d’autres horizons qui peut signifier à l’extrême la sortie du groupe d’origine. La présence d’une « communauté » ou du moins d’un nombre significatif de migrants de même origine en un lieu semble favoriser tour à tour la perpétuation des traditions, la fidélité à soi, et l’intégration parmi d’autres. Le groupe exerce un contrôle social plus ou moins formel sur ses membres. Il arrive aussi que son influence les ramène vers une conception plus rigoureuse et conformiste de l’identité collective, surtout quand celle-ci se fonde, comme on le verra dans cette partie, sur une affiliation religieuse. Plus il est structuré et plus il peut intervenir dans les décisions individuelles ou familiales, comme de nombreuses études le montrent à propos des activités économiques et dans le domaine des pratiques religieuses. La religion est de ce point de vue particulièrement éclairante. Relevant de la sphère privée, elle fait aussi l’objet d’une activité collective innovante et structurante en migration, qui demande de plus en plus à s’exprimer dans l’espace public. Qu’il s’agisse de l’organisation et des lieux de culte, des rites de passage, des célébrations et pèlerinages, tout doit être, pour être maintenu, revu, réorganisé et réinterprété dans le cadre migratoire. La dimension religieuse et spirituelle des échanges prend alors un relief particulier. Loin de constituer seulement la manifestation d’une solidarité avec le passé et la terre d’origine, une fidélité aux traditions qui équivaudrait à une sorte de mesure conservatoire, elle constitue aussi une ressource, utilisée selon des modalités des plus modernes, dans le parcours migratoire et dans les relations du migrant avec les sociétés d’installation.

4Le religieux apparaît d’abord comme un moyen de restaurer une continuité spirituelle et émotionnelle entre les fragments territorialement séparés du peuple. Elle inscrit le groupe migrant dans une lignée d’origine, quand tout semble précisément défait, et lui offre au besoin une grille de lecture de sa propre trajectoire, dépourvue de sens ou brisée. Elle est pourvoyeuse de sens et offre un refuge face aux épreuves de l’exil. Dans le cas des Boliviens en Argentine, « la discrimination, le racisme, la marginalisation ou la xénophobie se diluent quand les migrants communiquent par l’intermédiaire de leurs dévotions catholiques » comme l’écrit Susana María Sassone. La circulation des objets de culte, la transposition des rituels, la reproduction « à l’identique » de certaines pratiques, au risque du reste de dérives ritualistes et fondamentalistes, sont parfois mises en avant comme une nécessité pour sauvegarder l’identité. Elles permettent de garder le contact avec le territoire d’origine. La continuité spatiale est rétablie par la navette des hommes et à défaut des objets et symboles cultuels. Le choix d’un lieu de culte ou de sépulture pour les exilés en est un exemple fort. Le retour des défunts au Mexique revêt la forme d’un dénouement apaisé de l’expérience migratoire du point de vue de ceux qui en ont exprimé le vœu de leur vivant autant que du point de vue de leurs proches, comme nous l’explique Françoise Lestage. La sérénité acquise par le retour et les rituels qui l’accompagnent s’oppose, pour les émigrés qui en font le choix, à la dureté de l’exil. Cette ultime et définitive reterritorialisation rompt avec la mobilité et met fin à l’incertitude spatiale propre aux populations dispersées. Mourir au pays devient l’ultime projet d’un parcours migratoire inachevé et atténue le sentiment d’incomplétude qu’il peut nourrir.

5À défaut d’un déplacement souvent coûteux, la « télé-religion » offre une alternative à la distance. Elle n’impose pas la circulation matérielle des hommes et autorise la présence immatérielle aux cérémonies, fêtes et rituels. Elle assure ainsi symboliquement l’abolition de la distance et de la séparation avec la société d’origine et l’ensemble des éléments de la diaspora, par le jeu de la transmigration supposée des âmes et par la circulation des images, des icônes nécessaires à la célébration du culte, des cassettes vidéo ou la fréquentation des sites internet. Dans les maisons des expatriés, la photographie de la sépulture des proches inhumés au Mexique et le culte qui leur est dédié manifestent cette proximité au quotidien. Grâce à cette ubiquité symbolique, la circulation des pratiques entre tous les territoires de la dispersion mais aussi la perpétuation de la religiosité populaire se trouvent facilitées. Parfois, le caractère insaisissable des flux cybernétiques et la concomitance des cérémonies ajoutent à la magie de cette dernière. L’émergence de nouveaux chefs religieux dans les espaces de l’exil, dotés de pouvoir de guérison ou d’intercession auprès du divin, semble se développer fortement dans ce contexte comme l’explique Maud Laëthier à propos du culte vaudou. Ce penchant pour l’irrationnel et le surnaturel est une caractéristique forte de la religion populaire qui paraît connaître un essor en situation migratoire, probablement en relation avec la précarité et l’incertitude des lendemains qui lui sont propres.

6Comme pour les diasporas les plus anciennes, la référence religieuse produit le ciment de l’appartenance commune et tend à redonner une cohérence sémantique à l’histoire collective. Elle participe à l’invention d’une identité ethnique qui prend appui sur une tradition ancestrale et historique, au besoin réinventée. Cette appartenance se revendique de ce fait comme légitime, d’autant que la foi qui s’y rattache en garantirait le caractère aussi incontestable que sacré. Elle inspire la conscience communautaire construite autour de ses codes et valeurs. « Ressource symbolique », elle peut opérer le cas échéant dans le sens d’une cohésion et d’un durcissement identitaires, servis par un discours sur la valeur et l’authenticité de la tradition, comme le montre dans les pages suivantes l’exemple haïtien en Guyane et le culte du vaudou. La terre d’origine représente le siège de l’authenticité religieuse et culturelle, pour des migrants dont le retour ponctuel et le pèlerinage organisé manifestent à la fois la fidélité et le particularisme. Elle incline aux cristallisations communautaires et aux micro-territorialisations. Le mimétisme par rapport au pays d’origine traduit la volonté de reconduire les pratiques religieuses originelles, parfois avec plus d’exigence d’imitation et de reproduction que ne le feraient ceux qui sont demeurés au pays. Cette volonté semble accompagner le sentiment d’étrangeté qu’a développé au fil du temps l’éloignement, pour contrebalancer en quelque sorte les effets de la dilution de l’identité ressentie à distance et souvent confirmée lors du retour au pays, quand l’émigré devient l’étranger.

7L’invention de nouveaux lieux de spiritualité ou de pèlerinage en terre d’exil, la reconstruction à l’identique de temples où sont transposés les moindres gestes et usages sont des exemples de ces inscriptions spatiales. Cette territorialité religieuse est lieu de rassemblement communautaire, mais aussi lieu de signalement public, de publication au sens littéral, de la présence de la communauté dans le pays d’installation. Elle « parle » autant du lieu d’origine qu’elle s’adresse au lieu d’arrivée. L’un des exemples les plus marquants est à cet égard celui de la procession de rue qui, transplantée dans le contexte de la société d’accueil, signale à tous, « étrangers » ou « autochtones », la présence du groupe de fidèles dans son particularisme culturel. Dans divers quartiers de Buenos Aires où ils sont installés, les migrants boliviens ont aménagé des lieux de dévotion qui leur sont propres et les manifestations publiques de ferveur religieuse marquent désormais le paysage urbain, à l’instar de nombreuses expressions contemporaines du religieux qui se développent aujourd’hui dans les grandes métropoles urbaines en général. La distribution des sphères privée et publique s’en trouve fortement modifiée.

8Mais en même temps, les réinterprétations successives des rituels et des pratiques dans le cadre des possibilités du moment et selon les codes de la société réceptrice, leur transmission à distance grâce aux technologies modernes, leur circulation entre tous les espaces de la migration révèlent de fait une capacité d’adaptation, d’innovation et de changement. Ainsi, malgré leur propension au conservatisme, les pratiques se transforment au gré des circulations. Elles sont souvent retraduites dans les termes de la société d’installation et utilisées non seulement comme activité endogène du groupe, mais aussi comme possibilité d’échange avec d’autres. À Buenos Aires ou dans les Caraïbes, les fêtes et les cérémonies sont susceptibles de rassembler non seulement les fidèles de même origine mais aussi d’attirer un plus vaste public. Signe de l’adaptation aux usages locaux, le vocabulaire change : dans l’exemple des migrations haïtiennes, le prêtre vaudou devient un « médium » ou un « voyant » et renforce son statut et son audience au-delà du groupe. De même, les objets nécessaires à la célébration du culte sont parfois refaits dans d’autres matériaux et en fonction des possibilités locales. La transformation des pratiques alimentaires, si importantes pour assurer l’identité ethnico-religieuse, est observée dans la plupart des cas. Les ingrédients sont transformés ou remplacés en fonction des possibilités d’approvisionnement local et les goûts et les codes alimentaires changent. Les pratiques intègrent progressivement les modèles diététiques ou les modes culinaires de la société locale qui sont alors réinvestis dans les rituels. Quant aux pratiques funéraires, elles semblent évoluer avec le degré d’intégration des migrants, la stabilisation sociale dans le pays d’intégration favorisant le choix d’une sépulture et l’adoption des normes locales. Les temporalités sont également modifiées en fonction des conditions migratoires. L’essor et la multiplication des fêtes religieuses dans le pays d’installation, qui traduit le désir de manifester son appartenance ethnique, ont abouti dans le cas bolivien par exemple à des aménagements du calendrier. Ces changements sont significatifs d’une impossibilité à reproduire stricto sensu les pratiques, les lieux et les moments des cérémonies. Ils révèlent la construction de nouvelles pratiques à distance raisonnée du centre originel.

9Les migrants espacent leurs visites au pays d’origine pour créer là où ils se sont finalement installés des pratiques religieuses qui tendent à se naturaliser dans le nouveau contexte sociétal, culturel et religieux. Nul doute que le partage de la référence au catholicisme dans le cas latino-américain favorise ce processus. Dans le même contexte de religion majoritaire, l’altérité religieuse nourrit plus longtemps méfiance et rejet. De plus, les frontières entre le groupe d’origine et la société d’installation se brouillent du fait de la propension au prosélytisme religieux. Les conversions et autres phénomènes d’acculturation religieuse tendent à estomper le sentiment d’hétérogénéité qui les opposait au départ. Dans la société d’installation, la piété et la perpétuation religieuse sont aussi source d’activités et d’interactions sociales qui tendent à dépasser largement le cadre habituellement dévolu à l’administration du sacré. Au-delà de leur vocation initiale, les lieux de culte tendent à devenir de fait des espaces communautaires. Participer à la vie de la communauté, devenir clerc, peuvent procurer un prestige social et compenser le statut défavorable lié à la migration. Dans le temple dédié au culte du vaudou, la gestion de la vie sociale, sanitaire, économique et politique paraît aussi importante que la prière. D’une manière générale, c’est pour beaucoup dans ces espaces que s’organisent la solidarité interne, mais aussi les échanges avec l’environnement. Ils favorisent l’émergence de nouveaux acteurs qui, au-delà des fonctions pastorales proprement dites, ont un poids dans l’organisation interne du groupe et dans l’interaction avec la société d’installation. Nombre de notables religieux sont reconnus par cette dernière comme porte-parole de la communauté et acquièrent une fonction politique. L’imbrication du religieux et de l’ethnique en migration est une problématique qui mérite plus que jamais toute l’attention scientifique.

Notes

1 Pour reprendre l’expression d’Albert Memmi, cité par Bordes-Benayoun (2002).

2 Cette définition renvoie à celle de la diaspora, caractérisée par la dialectique de la dispersion et de l’unité. Voir notamment : Bordes-Benayoun et Schnapper (2006).

Auteur

directrice de recherche au CNRS, elle enseigne la sociologie à l’université de Toulouse II-le Mirail et à l’EHESS. Membre du Centre d’anthropologie sociale du laboratoire interdisciplinaire Solidarités, Sociétés, Territoires (Lisst), elle conduit des travaux croisant la sociologie des migrations et des relations interethniques, la sociologie des religions et l’étude du fait juif contemporain. Elle a fondé et dirigé le laboratoire Diasporas à Toulouse et avec Patrick Cabanel la revue Diasporas, histoire et sociétés (Presses universitaires du Mirail).

© IRD Éditions, 2009

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