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Des taurins et des hommes

 | 
Christian Seignobos
, 
Éric Thys

Le boeuf namchi, symbole identitaire

L’élevage du taurin chez les Koma gí̵mbē (Nord-Cameroun)

Edmond Dounias

Texte intégral

1Les taurins remplissent une fonction psycho-sociale centrale au sein des sociétés dites « koma ». Dans cet ouvrage, B. Paarup-Laursen propose une interprétation du rôle symbolique tenu par le taurin chez les Koma Gbeya du versant nigérian des Alantika. Nous souhaitons apporter un éclairage différent et complémentaire sur l’importance de l’élevage taurin dans la société koma, en privilégiant une approche essentiellement zootechnique et éco- systémique. En effet, la conduite de l’élevage du taurin est un excellent révélateur de la gestion dichotomique des écosystèmes d’altitude et de piémont élaborée par les Koma. Nous tenterons donc de resituer cet élevage dans le cadre plus général de l’occupation de l’espace telle qu’elle est conçue par cette société de montagnards.

2Après avoir brièvement présenté les Koma gí̵mbē et leur environnement, nous préciserons les modalités de conduite du troupeau. Les qualités intrinsèques du taurin et sa prédisposition à se mouvoir en terrain accidenté mettent à jour deux modes connexes de gestion du troupeau : un élevage contrôlé de piémont composé quasi exclusivement de zébus, et un élevage semi-contrôlé de pente à dominante taurine. Ces deux formes d’élevage constituent un système unique et cohérent mettant en jeu les liens qui unissent les populations koma des deux écosystèmes. Cette répartition fonctionnelle de l’élevage bovin apparaît dès lors comme l’expression d’une cohésion socioculturelle koma en réponse au dimorphisme qui semble mettre en opposition une implantation humaine en plaine, plus disposée à l’introduction d’apports exogènes, et une population résidente en altitude, plus xénophobe et conservatrice. En réalité, il s’agit d’une seule et même population, extrêmement mobile entre les deux écosystèmes, capable de moduler son comportement et sa stratégie d’occupation de l’espace selon le faciès écologique.

3L’étude comparée des deux stratégies de conduite de troupeau sera ensuite confrontée à la gestion des effectifs de zébus et de taurins, ainsi qu’à l’organisation sociopolitique des Koma gí̵mbē. Les causes de la régression du cheptel taurin pourront alors être discutées, et nous permettront d’identifier les déterminants culturels de cette société susceptibles de maintenir cet élevage ancien, et, au-delà, de préserver l’identité koma dans son intégralité.

4Paarup-Laursen (1998) fonde à juste titre son analyse symbolique du taurin sur le déroulement du nàgī̵nāppō, une cérémonie rituelle au cours de laquelle un chef de famille sacrifie un bovin en l’honneur de sa conjointe. Dans la dernière partie de cette contribution, nous compléterons la description donnée par Paarup-Laursen de ce rituel par quelques précisions anatomiques relatives aux protocoles d’habillage et de partage de l’animal sacrifié.

Un assemblage ethnonymique confus

5Les Koma peuplent les montagnes des Alantika, massif frontalier entre le Nigeria et le Cameroun, qui s’étire nord-est - sud-ouest à 13° de longitude est et 8° 30’ de latitude nord. Ce massif est peu élevé (sommets inférieurs à 1 800 mètres), mais ses pentes abruptes, sur quelque 1 500 mètres de dénivelé, engendrent une impression de grandeur. Au pied de ce massif s’étend un piémont étroit à 300 mètres d’altitude qui s’achève en pente douce sur la rive gauche du fleuve Faro (fig. 1). Le climat est de type soudano-sahélien avec six mois de saison des pluies, et une pluviométrie annuelle qui peut excéder 1 200 mm du fait de l’orographie. Le pic de précipitations se situe au mois d’août.

6L’appellation « koma » est un ethnonyme qui, sur le versant camerounais, fédère quatre ethnies distinctes, réparties d’ouest en est comme suit : les gēmmē (encore appelés kōmpànà ou pānbē) dans la partie occidentale du massif, en contact avec les Samba ; les gí̵mbē (ou kādām) au centre du massif, sur lesquels portera notre propos ; les gēwnū (aussi dénommés dóóbē, ndēērā encore yērū) dans la région de Komboro, qui côtoient les Vere ; les rítíbē, qui résident aujourd’hui dans la plaine et sont par voie de conséquence les plus en contact avec l’hégémonie peule.

7Ces quatre sociétés, dont les parlers constituent un sous-groupe de la famille linguistique adamawa-oubanguienne, regroupent environ 3 000 locuteurs au sein d’une aire géographique accidentée, dont la densité de peuplement avoisine 10 habitants/km2 (Boulet, 1975).

Fig. 1 — Localisation de la zone d’étude.

Fig. 1 — Localisation de la zone d’étude.

8Perrois et Dieu (1986) mentionnent l’existence de deux communautés ethniques localisées plus au nord, en direction du Nigeria : les vɔ̄mnīyāābē et les mārī̵bē. Si l’on ajoute à ces groupes ceux inventoriés au Nigeria par Dogari (1984) et Paarup-Laursen (1998), cette surenchère de patronymes — où se mêlent auto-appellations, sobriquets employés par les ethnies voisines et, peut-être, de simples noms claniques — rend pour l’instant illusoire le décompte, l’identification et la localisation des sociétés dites « koma » et souligne l’arbitraire de cet ethnonyme pour nommer une confédération artificielle d’ethnies aux contours mal définis.

9Les gí̵mbē ont une stratégie de production basée sur une agriculture dominée par les mils (Sorghum spp. et Pennisetum spp.) qui officient comme « super aliment culturel », pour reprendre l’expression chère à Jelliffe (1967). Ils cultivent ces grandes céréales en association avec des plantes légumières et condimentaires. Quelques légumineuses (voandzou, niébé, arachide) sont cultivées en parcelles monospécifiques, selon des modalités qui varient sensiblement entre le piémont et les hauteurs (Dounias, 1988).

10Un parc arboré éclectique, où cohabitent des arbres de civilisation agropastorale (Faidherbia albida...) et de civilisation céréalicultrice (Vitellaria paradoxa...) — (Seignobos, 1978) — complète cet agrosystème diversifié quoique extensif.

11En complément des activités agricoles saisonnières, les gí̵mbē s’adonnent à la chasse, à la pêche et à la cueillette (fig. 2). Enfin, ils pratiquent une forme d’élevage relique à caractère ostentatoire, axé sur les chèvres et les taurins. Ce cheptel est l’expression d’un peuplement ancien en zone de montagne et du maintien d’une organisation sociopolitique hiérarchisée, au sein de laquelle l’élévation sociale d’un homme initié se manifeste principalement par sa faculté à sacrifier des taurins en l’honneur de son épouse.

La perception du taurin et ses modes d’acquisition

12Le taurin, Bos taurus (gī̵mnàgí/gí̵mbē-bovin), de même que le zébu, Bos indicus (kә̄zī̵nnàgí/foulbe-bovin) entre dans la catégorie des nε̄nrāāgnē (« les êtres de la maison », concept gí̵mbē de l’animal domestique) au même titre que les autres animaux d’élevage (gallinacées et caprins) et les animaux d’agrément et de chasse (chien). La structure binomiale des noms vernaculaires employés pour nommer les bovins souligne déjà une classification dichotomique de ces animaux basée sur la reconnaissance ethnique.

Perception

13La première des qualités exprimées par les gí̵mbē pour justifier leur préférence pour le taurin est sa « vaillance » (бēngá). De par sa petite taille et son habileté à se mouvoir en terrain accidenté, le gī̵mnàgí est particulièrement adapté au relief du massif des Alantika. Cet atout est déterminant dans le cadre d’une libre divagation du troupeau en écosystème d’altitude. Partiellement retournés à l’état sauvage, ces animaux se montrent parfois rebelles aux injonctions des bergers et sont de fait extrêmement difficiles à rassembler ou à capturer. Loin d’être regretté, ce comportement récalcitrant est au contraire valorisé par les Koma et pris en compte dans le choix du mâle que l’on destine au sacrifice du nàgí̵nāppō.

14À ses facultés d’adaptation à un relief ingrat s’ajoute la résistance du taurin aux maladies, et particulièrement à la trypanosomiase. Toutefois, bien que la trypanotolérance ne soit plus à démontrer chez les races N’Dama et Baoulé (Touré et al., 1978 ; Camus et al., 1979 ; Guidot et Roelants, 1982), elle n’est encore que présumée pour les races du Nord-Cameroun (les massifs « kirdi » sont pourtant des gîtes à glossines reconnus) et n’est d’ailleurs pas explicitement exprimée par les gí̵mbē. En revanche, les Koma formulent sans ambiguïté la parfaite accommodation du taurin à la fraîcheur d’altitude.

15La troisième qualité du taurin est d’être, comparé au zébu, « riche en chair », бō ?ógō, ce qui est d’autant plus valorisé que l’alimentation quotidienne non festive est rarement carnée. Cette qualité n’est donc pas valorisée sous l’angle économique, mais bien d’un point de vue ostentatoire, la viande de bœuf étant un mets d’exception consommé seulement à l’occasion du nàgí̵nāppō, rituel consécratoire pour son organisateur. Cette caractéristique de « viandeux » est également soulignée dans cet ouvrage par Van Beek, Seignobos et de Garine pour les taurins des Kapsiki, des Dowayo et des Duupa.

Fig. 2 — Calendrier des activités gí̵mbē.

Modes d’acquisition

Par voie d’héritage

16Il s’agit de la transmission d’un capital vivant qui peut être converti en argent si la famille doit faire face à une dépense importante. Un animal acquis par héritage ne peut en aucun cas être sacrifié à l’occasion du nàgí̵nāppō, car il ne détient aucune valeur consécratoire et n’est donc pas propre à exprimer une quelconque reconnaissance d’un travail méritant.

17De par l’organisation originellement matrilinéaire de la société gí̵mbē, matrilinéarité qui tend cependant à s’effacer, notamment dans la transmission des parcelles agricoles, une femme peut hériter un bovin de son grand frère. Un fils n’hérite jamais un animal de son père : celui-ci reviendra plutôt à sa petite sœur (la cadette est prioritaire sur ses aînées), même si elle est mariée loin du village paternel (situation normale liée à la prévalence de la patrilocalité).

Par l’achat

18L’achat représente l’aboutissement de l’ardeur au travail qui permet la constitution d’un capital. Cette conversion en capital-bétail constitue un investissement énorme s’il s’agit d’une femelle, laquelle, du fait de sa fonction de reproductrice, n’est jamais sacrifiée à l’occasion d’un nàgī̵nāppō. S’il s’agit d’un mâle, lequel est destiné à magnifier la réussite économique de son propriétaire lors du nàgī̵nāppō, c’est une dépense à finalité ostentatoire.

19L’achat de bêtes est soumis à des tarifications qui soulignent la dominance symbolique du taurin sur le zébu. Les tarifs d’un veau, nàgī̵bōrī, sont de 25 000 F CFA s’il s’agit d’un zébu et de 50 000 F CFA pour un taurin.

20Les femelles, qui permettent d’accroître le capital-cheptel, sont vendues à des prix rédhibitoires qui expliquent leur rareté au sein du troupeau de Bimlerou. Les tarifs d’une génisse, nàgī̵sébrí̵, sont de 70 000 F CFA pour un zébu et vont de 90 000 à 100 000 F CFA pour un taurin.

21Cette différence de prix peut être accrue par le coût de transport de l’animal : acquérir un taurin local devenant impossible, les jeunes bêtes sont importées du Nigeria, puis vendues au marché local de Wangay.

22La principale voie d’acquisition de zébus repose sur le commerce transfrontalier entre le Cameroun et le Nigeria, commerce qui transite notamment par le marché de Wangay, étape obligée de ce mouvement d’exportation qui, au sud de la Bénoué, est géré par les Peuls (Fréchou, 1966).

La conduite de l’élevage

La garde du troupeau

  • 1 Ce terme provient vraisemblablement du fulfulde waalde, usité pour traduire le corral utilisé par (...)

23Le troupeau, nàgí̵ánwāālә̄/bovin-ensemble, est confié à la responsabilité d’un chef, wāldì̵yírā1/étable-homme — sous-entendu, celui qui héberge les animaux. Ce prestataire de service est seul responsable des dommages causés aux animaux. Le chef de troupeau a sous ses ordres des bergers, nàgí̵?ōrā/bovin-gardien. Ils sont représentés par un maître-berger, ōòrí̵pbε̄ngá/gardien-grand, qui fait office de médiateur auprès du chef de troupeau et reçoit les consignes de conduite du cheptel. Les bergers sont de jeunes garçons célibataires, donc libres de toute contrainte agricole. S’ils se marient, il leur est difficile de remplir leurs tâches de berger. Les jeunes mariés ne sont donc pas soumis à une quelconque interdiction vis-à-vis de cette fonction, mais plutôt à une contrainte sociale liée à la création de leur foyer.

24Une jeune fille célibataire peut assurer les fonctions de « garçon-vacher », mais celles de maître-berger et de chef de troupeau lui sont interdites. Ces fonctions requièrent l’acquisition d’un savoir zootechnique et vétérinaire auquel les incirconcis n’ont pas accès. Cette exclusion par le filtre de l’initiation n’implique cependant pas que la formation vétérinaire soit une constante du savoir des initiés.

25Le chef de troupeau est payé en nature annuellement, à raison de deux paniers de mil par tête de bétail sous sa garde, soit l’équivalent d’une centaine de kilogrammes de panicules fraîches. En revanche, il ne reçoit rien à l’occasion du rituel du nàgī̵nāppō.

26Les bergers sont dédommagés par le chef de troupeau (qui emploie de préférence ses propres enfants ou ses neveux). Toutefois, c’est au propriétaire que revient la charge de fournir l’équipement de gardiennage, composé d’une paire de chaussures (ersatz nigérian de tennis tout en plastique) et d’un vêtement de pluie. L’arc, tā?bō, et les flèches, sέ̰ε̰̄ŋtè, qui font partie de cet attirail, sont à la charge des bergers, alors que chez les Dowayo ces instruments leur sont fournis par les propriétaires des animaux (Thys, comm. pers.).

27Lors du nàgī̵nāppō, au moment de la remise de l’animal à sacrifier, les bergers sont remerciés par de la bière de mil qui leur est spécialement réservée.

Le rôle des bergers

28Contrairement aux Kapsiki qui entretiennent des échanges étroits avec les Peuls auxquels ils confient la garde de leurs bêtes (Van Beek, 1998), les gí̵mbē ont toujours assuré eux-mêmes la conduite de leurs troupeaux. Toutefois, ce type de collaboration interethnique tend à apparaître en plaine, principalement chez les rití̵be. Dans les faits, le propriétaire a très peu de contacts avec son animal. Les bergers et le chef de troupeau sont seuls capables d’approcher ces animaux semi-sauvages, qu’ils interpellent individuellement par un sobriquet renvoyant à une originalité physique (couleur de la robe, forme des cornes, gabarit, malformation éventuelle...) ou comportementale.

29Les tâches dévolues aux bergers sont multiples :

  • maintenir les animaux en dehors des aires cultivées. Ils ont pour cela la charge d’entretenir le périmètre clos d’altitude, jachère à l’intérieur de laquelle les animaux pâturent tout en contribuant à la restitution de la fertilité (dí̵ksí̵nā, action de fertiliser par fumure animale). Cet aspect économique de l’élevage lié à la fertilisation des terrains de culture n’est pas à négliger et, indépendamment du rôle ostentatoire de l’élevage taurin, pourrait constituer un argument économique pour pérenniser cette forme d’élevage actuellement en péril ;
  • veiller à la santé du cheptel, en soignant les blessures accidentelles, et en déparasitant régulièrement les animaux des vecteurs d’agents pathogènes, dont les plus communs sont les ixodes gbī̵rā, principaux transmetteurs de pyroplasmose et de heartwater. Si le traitement d’un animal malade dépasse les compétences du chef de troupeau et que la bête est jugée perdue, on fait appel à l’un des bouchers de Wangay. Les prix offerts pour la réforme varient selon l’état de l’animal. Toutefois, un taurin à réformer peut aisément s’échanger contre un jeune zébu valide ;
  • complémenter régulièrement en sel le régime des animaux. Au marché de Wangay, les propriétaires gí̵mbē se procurent du natron, kīlbìō (terme fulfulde), à fort pouvoir purgatif (tέmvèkénā/viscères-nettoyer) et du sel industriel, bāāzɔ̄mè2. Le massif des Alantika est dépourvu de roches sédimentaires salines, alors qu’elles sont mentionnées par les éleveurs duupa dans le massif de Poli (de Garine, comm. pers.) ;
  • asurer la bonne alimentation de la femelle gravide, āyìp, ainsi que le bon déroulement des naissances, qui constituent un événement économique d’importance pour le propriétaire. Le détenteur d’une femelle en chaleur n’a pas à dédommager le propriétaire du mâle pour la saillie, yēbnā. Bien que vivement souhaitée, cette saillie ne serait pas encouragée par une quelconque pratique magique — encore que les bergers soient peu enclins à divulguer leurs secrets dans ce domaine —, ni régulée ou contrôlée par la pratique de la castration, pourtant fréquemment signalée chez les autres ethnies d’agropasteurs kirdi.

30Après la mise bas, le veau est laissé quelques heures en compagnie de sa génitrice, qui lui fera sa première toilette, lὲndénā/lécher le veau, et lui donnera la première tétée de colostrum. Passé cette étape, le petit est retiré à sa mère, puis gardé à l’enclos durant deux semaines. Il est nourri par les bergers qui se chargent de traire la mère. Après ce sevrage précoce, il est lâché dans le troupeau. Le travail supplémentaire occasionné par une naissance n’est pas comptabilisé au propriétaire de l’animal. Seulement, une fois lâché dans le troupeau, le veau devient un animal à part entière, dont la garde doit être rétribuée.

  • 3 Selon Dumas-Champion (1988), cette même cloche serait agitée par le chef rituel en préambule au ri (...)

31La femelle qui a mis bas le plus grand nombre de fois est l’animal le plus prestigieux du cheptel. C’est elle qui porte la cloche, gēlέngò3, dont le tintement permet aux bergers de suivre à distance les déplacements du troupeau.

  • 4 Divers éléments composent la parure féminine cérémonielle. Le corps est enduit d’« huile vestiment (...)

32Lors du nàgī̵nāppō, la danse de la femme honorée avec le gēlέngò autour du cou est en régression4 ; les jeunes générations ne cachent pas leur gêne à devoir se parer d’un instrument normalement destiné à un animal. L’autre occasion durant laquelle les jeunes filles portent le gēlέngò est le rituel d’initiation au cours duquel les incisives de la mâchoire supérieure leur sont extraites, mutilation sans laquelle elles ne peuvent prétendre au mariage.

Taurin et écosystème

Dimorphisme phytogéographique

33De par son relief montagneux, le pays koma se décompose en une série de faciès différenciés (fig. 3). Cette succession biotopique et phytogéographique depuis les sommets jusqu’à la plaine alluviale du Faro (Letouzey, 1985), implique l’adoption de deux stratégies de gestion de l’espace bien distinctes.

34Le sommet des Alantika, aux allures chaotiques, se compose de blocs rocheux granitiques aux formes tabulaires en équilibre sur des corniches escarpées accueillant de fréquents abris sous roches. Sa végétation saxicole dégradée est pauvre en ligneux arborés et se caractérise par des euphorbes, des crotons et des ficus. Les hommes ne fréquentent ces hauteurs inhospitalières et mystiques (lieu de conservation des crânes des ancêtres) que pour la traque des singes cynocéphales (Papio cynocephalus), lēēyō, et des damans des rochers (Procavia capensis), rī̵mā. Ces reliefs étant inaccessibles au bétail, les gí̵mbē y plantent le toxique Tephrosia vogelii (communément employé pour pêcher à la nivrée), sans risque d’empoisonnement pour le troupeau divaguant.

35À ces sommets fait suite un faciès de pentes boisées sur sol. Tantôt rocailleux, il supporte une végétation soudano-sahélienne dominée par les Burseraceae (Boswellia afzelii, Commiphora africana, Canarium schweinfurthii), Acacia spp., Lophira lanceolata, Terminalia spp. et Securidaca longepedonculata ; tantôt argilo-sableux, à végétation moins ligneuse (arbres de sols épuisés), il est dominé par les hautes graminées (Cymbopogon sp., Pennisetum spp.). Cette pauvreté du peuplement arboré est clairement visualisée par des tâches de chromum blanc sur composition colorée d’image Landsat couvrant ce secteur du massif (Guellec, 1980).

Fig. 3 — Diagramme d’occupation de l’espace.

36Par endroits, le dénivelé est profondément incisé par de multiples talwegs d’eaux vives pérennes, peuplés en amont de Phragmites et de Ensete, et, en aval, d’une flore luxuriante et hétéroclite de forêt galerie. Ces pentes servent d’implantation aux villages accrochés à des corniches ou nivelés par un jeu de terrassements, et d’aires de divagation à un cheptel d’altitude à dominante taurine.

37En contrebas, les pentes cèdent la place à des molasses de piémont à structure arénacée ou sablo-argileuse plus fertiles, qui accueillent une végétation mixte de pente et de plaine. Le glacis de piémont est prolongé en faible pente par une plaine boisée à végétation disparate sur sol sablo- argileux humide, d’où paraissent émerger les Combretaceae (Combretum glutinosum, Terminalia laxiflora...).

38La répartition des troupeaux entre Bimlerou de piémont et Bimlerou d’altitude est présentée dans le tableau I. Afin de mieux répondre à l’ambivalence élevage/céréaliculture, le cheptel de piémont a été divisé en petites unités réparties par quartier (5 à Bimlerou-bas), tandis qu’en altitude, pour satisfaire à l’option de pâturage semi-contrôlé à l’intérieur d’un vaste périmètre clos, les animaux sont constitués en un troupeau unique, en réponse à un habitat humain plus concentré et non scindé en quartiers. Le périmètre clos est matérialisé par le nàgí̵sāāgō (bovin-enclos), aire de pâturage de plusieurs hectares fermée par une haie d’épineux ou par un muret de pierres, selon le matériau le plus disponible et son ancienneté. Ces murets s’observent en effet de moins en moins : ils représentaient un lourd travail de mise en place, étendu sur plusieurs années et ils étaient, de par leur structure, d’une médiocre plasticité.

Tabl. i — Effectif du cheptel bovin et des propriétaires d’animaux (selon le genre) à Bimlerou en 1988.

Tabl. i — Effectif du cheptel bovin et des propriétaires d’animaux (selon le genre) à Bimlerou en 1988.

39De mémoire de Koma, les gí̵mbē n’ont jamais eu à subir de razzia de la part de leurs voisins. Le vol de bétail n’existe pas dans ce massif, à l’exception de cas anecdotiques qui se sont toujours produits en plaine. Le bovin est une valeur rare, dont l’acquisition constitue un événement ostensiblement dévoilé à l’entourage. Un vol dans pareil contexte est inconcevable. Ces murets de pierre ne sont donc pas des vestiges, reliques de système défensif ; cependant, leur immuabilité s’est avérée salutaire pour résoudre des conflits fonciers avec les Vere, en territoire nigérian (Paarup-Laursen, 1998).

Dimorphisme agrosystémique

40La gestion dichotomique du cheptel se superpose à l’organisation spatiale contrastée du terroir entre le piémont et les terres d’altitude. Ce dimorphisme est perceptible autant au niveau du parc arboré gí̵mbē qu’au niveau de la mise en exploitation des parcelles agricoles.

  • 5 L’onguent à base d’huile de caïlcédrat (Khaya senegalensis) ou d’aiélé (Canarium schweinfurthii) f (...)

41En faciès d’altitude, le système de parc se trouve concentré autour de l’habitat ramassé. L’arbre vient renforcer la cohésion des terrasses, qui accueillent les cultures d’enclos, gílē, principalement taro, ignames (où prédominent Dioscorea alata et D. dumetorum), et tabac. Le parc d’enclos se compose d’essences utiles à faible intérêt fourrager. Ces arbres sont principalement pourvoyeurs de matières oléo-protéagineuses, pour satisfaire les besoins corporels (huiles « vestimentaires »5 à base de Canarium schweinfurthii et de Ricinus communis) et alimentaires (fleurs de Bombax costatum, feuilles de Moringa oleifera, drupes de Canarium schweinfurthii). Ils occupent une aire spatiale d’où le troupeau est toujours exclus, et vis-à-vis de laquelle l’arbre oléifère n’entre pas en concurrence : les gí̵mbē négligent les protéines et les lipides d’origine animale ainsi que les laitages, qui n’ont par conséquence qu’une incidence minime sur le régime alimentaire quasi végétarien.

42Les pentes dégradées périphériques à l’habitat sont occupées, d’une part, par les champs cultivés, yō̰gō, et, d’autre part, par de vastes périmètres de jachères au sein desquels le bétail divague librement. Les parcelles cultivées sont plus grandes qu’en piémont, principalement pour compenser la perte de surface occupée par des blocs rocailleux incultes. Le peuplement arboré y est beaucoup plus diffus. L’intérêt fourrager de ces arbres est minimisé par l’abondance du fourrage herbacé. Les principaux ligneux fourragers dans cet espace sont Anogeissus leiocarpus, Daniellia olivieri, Grewia bicolor, Lophira lanceolata et Piliostigma reticulatum.

43Les parcelles agricoles d’altitude sont toujours agencées selon le principe de l’association de cultures. Parmi les grandes céréales, le mil pénicillaire (Pennisetum typhoides) est largement dominant car il se satisfait mieux d’un sol dégradé. Il est associé à des plantes légumières endogènes telles que les crotalaires et les polygala, ainsi qu’à des plantes à tubercules mineurs (Tacca involucrata, Coleus dazo, ou encore des pieds sauvages de Gloriosa superba replantés dans les champs) et des plantes relictuelles (Eleusine carocana). Les parcelles de légumineuses (Vigna subterranea et V. unguiculata) sont petites et souvent circonscrites à la périphérie de l’habitat.

44En piémont, où le peuplement humain est plus morcelé, la couverture arborée est continue et contraste avec les « îlots » d’arbres observés en altitude. Toutefois, la partition entre essences d’enclos et essences périphériques est maintenue.

45Une première couronne d’arbres jouxte l’enclos, certains arbustes et jeunes arbres servant directement de support de sekko (clôture en paille tressée) : cotonniers pérennes (Gossypium barbadense), manioc arbustif (Manihot glaziovii), plantes à brèdes (Moringa oleifera, jeunes Adansonia digitata, Ficus thonningii), à fruits comestibles (Ficus spp., Ximenia americana...), ou à poison (Tephrosia vogelii).

46Un second cortège d’arbres peuple le jardin d’endos quasi permanent, où se cultivent courges, ignames et patates douces sur billons, ainsi que des Solanaceae condimentaires ou à brèdes. Comme en faciès d’altitude, l’accès à cette aire de culture imbriquée à l’habitat est interdit au cheptel durant la période de production agricole. C’est dans cette partie du parc que se trouvent les espèces les plus caractéristiques d’une civilisation agropastorale : des espèces aux ressources multiples, à la fois utilisées dans l’alimentation humaine et dispendieuses d’un fourrage satisfaisant. Ce parc se compose principalement de Acacia sieberiana, Faidherbia albida, Ficus spp., Khaya senegalensis, Parkia biglobosa, Prosopis africana, Tamarindus indica et Vitex Doniana.

47Faidherbia albida, essence par excellence d’une stratégie d’occupation agropastorale (Pélissier, 1980), est bien connu pour son cycle végétatif inversé et sa dissémination favorisée par les bovins, seuls capables de digérer la cuticule cireuse qui enveloppe sa graine. En revanche, la représentation de F. albida en terroir gí̵mbē est, somme toute, modeste. Cette parcimonie pourrait s’expliquer par l’adoption récente de cultivars de sorgho à cycle long. Leur bonne maturation de début de saison sèche risque en effet d’être entravée par le feuillage bas de F. albida, et contraindrait les gí̵mbē à élaguer ces arbres, voire à en réduire le peuplement. Cette limitation volontaire du peuplement de F. albida souligne la sensibilité du seuil de tolérance d’un agrosystème céréalier dans sa cohabitation avec le bétail, selon les cultigènes retenus par les agriculteurs (Seignobos, comm. pers.). Elle met ainsi en garde contre toute généralisation excessive relative à la gestion des systèmes agropastoraux.

48Une troisième couronne d’arbres sélectionnés apparaît au niveau des aires des champs en production et des jachères mitoyennes, au sein desquelles le troupeau se déplace sous étroite surveillance. C’est dans ce périmètre que l’on rencontre les essences à dominante fourragère, arbres de toutes les sélections dès lors que l’Homme s’affirme comme le principal agent propagateur, et qui affectionnent les sols postculturaux épuisés : Anogeissus leiocarpus, Balanites aegyptiaca, Combretum spp., Daniellia olivieri, Prosopis africana, Sclerocarya birrea, Terminalia ternifolia.

49Les parcelles agricoles de piémont sont plus fragmentées, et la monoculture s’observe plus fréquemment, principalement pour des cultigènes d’introduction récente : tubercules (manioc, patate douce), dont le cycle annuel et le stockage permanent sur pied exigent l’érection d’une haute haie de branchages épineux (Acacia spp., bàgōōlé ; céréales (riz, certaines variétés améliorées de maïs, mils à cycle long) ; légumineuses (arachide, pois de terre, niébé) dont les parcelles, plus fréquentes qu’en altitude, s’étendent en cordons étroits en suivant la courbe des colluvions de piémont. Le champ de grande céréale est toujours polyspécifique. Le gros mil (Sorghum caudatum) est plus abondant que le mil pénicillaire et cohabite avec des Malvaceae (gombo et oseille de guinée), des Amaranthaceae à brèdes (genres Amaranthus et Celosia), du sésame et des Solanaceae.

50Le tableau ii, dont les données sont issues de nos levés de terroirs (Dounias, 1988), souligne clairement la plus grande représentation des ligneux de fourrage pour bovins en piémont, où le couvert arboré est plus continu. Cette partition ne transparaît pas pour les arbres fourragers favorables aux caprins ; les chèvres constituent une menace directe pour les cultures, et sont cloîtrées dans des chèvreries, бūpsāāgō/chèvre-enclos, durant toute la durée de montaison et de maturation des cultigènes.

51La spéciation agrosystémique selon le palier d’altitude occasionne de petits marchés hebdomadaires, comme celui qui se tient autour de l’enclos du chef de Bimlerou-bas. Ces marchés sont l’occasion d’échanges commerciaux de produits provenant des villages alentours, mais aussi de rencontres sociales agrémentées de bière de mil. Les résidents d’altitude apportent des drupes de Canarium schweinfurthii et de Ximenia americana, des fleurs de Bombax costatum, de la sparterie confectionnée à partir de fibres de Antiaris africana, de l’huile de Lophira lanceolata ou de Canarium schweinfurthii, de l’éleusine en graines ou déjà sous forme de « gâteaux », ou encore du tabac gí̵mbē corsé ne poussant qu’en altitude. Ils pourront repartir avec des drupes de Vitex doniana, du riz, du manioc, des fruits et stolons de Borassus aethiopum, de l’arachide, de l’huile de Kaya senegalensis ou de Ricinus communis, des tubercules de certaines variétés d’ignames appartenant au complexe Dioscorea cayenensis-rotun- data, ou encore du tabac fulbe.

Tabl. ii — Principaux ligneux fourragers de piémont et d’altitude.

Tabl. ii — Principaux ligneux fourragers de piémont et d’altitude.

Legende : + = present et/ou consomme ; ++ = tres present et/ou tres consommee ; ? = information manquante. Presentation inspiree de Maydell, 1983.

Composition du cheptel : la répartition zébus-taurins

52Le tableau i met en regard les effectifs de population et les effectifs bovins des villages de Bimlerou-bas et Bimlerou-haut (fig. 1). Les populations de ces deux villages sont étroitement apparentées et formaient originellement un seul village d’altitude, qui mettait en culture le piémont aujourd’hui habité.

53Ce tableau révèle la faible représentativité taurine (20 % de l’effectif total) et sa limitation à l’écosystème d’altitude (60 % de l’effectif d’altitude).

54Le total cumulé des propriétaires est surestimé par le fait que certains détenteurs d’animaux qui résident en piémont possèdent des taurins dans les troupeaux d’altitude, de même que des propriétaires « du haut » détiennent des zébus dans les troupeaux « du bas ».

55En revanche, les propriétaires de piémont placent toutes leurs bêtes de plaine dans le même troupeau. La prise en charge d’un animal par un chef de troupeau relève plus de l’affinité qui le lie au propriétaire de l’animal, que du « quartier de résidence » de ce dernier ou de son éventuel lien de parenté avec le propriétaire.

56Le taux de bovins (cumulé taurins et zébus) pour 100 habitants atteint 32 et corrobore ainsi les valeurs fournies par Fréchou en 1966 pour la région considérée : entre 15 et 30 têtes pour 100 habitants (les chiffres indiqués pour les caprins sont de 100 et 150 têtes pour 100 habitants). Le tableau i révèle par ailleurs que l’appropriation du cheptel en piémont a tendance à se masculiniser, conformément au modèle fulbe : alors qu’en altitude — où le troupeau est majoritairement composé de taurins — les femmes sont tout autant propriétaires d’animaux que les hommes, quatre détenteurs de bovins sur cinq sont des hommes dans l’habitat de piémont. Un tel rapport ne peut être imputé à un quelconque déséquilibre démographique entre les genres : comme l’indique le même tableau, 69 % des hommes résidant dans les quartiers de piémont ont acquis des bovins, contre seulement 15 % des femmes.

Causes de la régression de l’effectif taurin

57Les gí̵mbē ne situent pas clairement l’époque ni les raisons de la régression de leur troupeau de taurins. L’absence de corral dans cette société (alors qu’ils occupent une fonction de tout premier rang chez les Dowayo [Seignobos, 1998]) compromet les possibilités de dater la régression de ce cheptel, dont on ignore même si elle fut brutale ou progressive.

58En fait, quatre catégories de facteurs complémentaire peuvent être Invoquées pour rendre compte du recul du troupeau taurin et de l’importance croissante du zébu au sein du cheptel gí̵mbē. La première est culturelle : l’adoption des canons esthétiques peuls, qui privilégient le zébu massif au taurin, qu’ils s’efforcent de dénigrer, est un processus acculturant important en zone de piémont ; la deuxième est technique, associée aux mutations culturelles et à une plus grande exposition du piémont à des influences exogènes : les aptitudes du zébu comme bête de trait sont recherchées en plaine (surtout chez les rítí̵be), où la pratique du labour par traction attelée, liée à l’avènement de nouveaux cultigènes tels que le riz, tend à s’affermir ; la troisième est économique : l’acquisition d’un taurin devient exceptionnelle, du fait de la rareté des femelles reproductrices locales et des coûts d’achat prohibitifs ; enfin la dernière est d’ordre épidémiologique : des épidémies de peste et de péripneumonie bovine ont été attestées dans la région, à la fin du xixe siècle (Beauvillain, 1983, 1989).

59S’il est vrai que jusqu’à présent les montagnards, conservateurs, ont maintenu vivace une certaine xénophobie gí̵mbē à l’égard des normes culturelles peules, l’isolement a aussi joué négativement, en les privant des opportunités de renouveler leur cheptel auprès d’autres éleveurs de taurins, moins affectés par les épizooties. Pour se constituer un cheptel, les nouvelles générations koma sont contraintes d’adopter le zébu, omniprésent dans les vallées environnantes.

60Dans certaines zones agropastorales du Cameroun, l’hypothèse d’une Incompatibilité entre l’arbre et l’élevage a été avancée comme possible explication à la régression des cheptels : il y aurait un recul des aires de pâturage au profit du couvert arboré. Cette incompatibilité se traduit en d’autres termes par un antagonisme « arbres/herbacées fourragères » qui évolue à l’avantage des ligneux. Cette situation a été parfaitement décrite par Boutrais (1980) dans les savanes boisées de l’Adamaoua, notablement pauvres en arbres fourragers (pâturage aérien limité), l’accroissement de l’ombrage par les ligneux bas altérant de surcroît le potentiel fourrager du tapis herbacé (développement de plantes annuelles peu appétées par le bétail). Cette interprétation des faits ne convient plus dans le contexte d’un écosystème agropastoral riche en arbres fourragers tel que celui constaté chez les Koma : la principale difficulté inhérente à un tel écosystème s’exprime, selon nous, non pas tant par l’existence d’un antagonisme « arbre/bœuf » et « arbre/herbacée », mais plutôt en termes de rotation « culture/jachère pâturée », comme en témoigne le fonctionnement spatial de l’agrosystème gí̵mbē.

Le rituel du nàgī̵nāppō. Habillage et partage

La fonction sociale du rituel

  • 6 Une publication collective (Orstom/CNRS/Mesires) est prévue par les participants au programme « An (...)

61Nous ne présenterons pas ici tout le déroulement du sacrifice du taurin. Les événements qui jalonnent cette cérémonie ont été décrits et Interprétés au niveau symbolique par Paarup-Laursen (1998). Les modalités du nàgī̵nāppō chez les gí̵mbē sont certes quelque peu différentes, mais ne seront pas détaillées ici6.

  • 7 Leur mise à mort s’opérait traditionnellement par torsion du cou directement suivie du dépeçage, m (...)

62Chez les gí̵mbē, il n’existe pas d’hécatombes à caractère ostentatoire comme celles opérées à l’occasion de décès chez les Masa et les Tupuri (Garine, 1964), ou lors du culte des ancêtres chez les Dowayo (Barley, 1983). Il n’y a pas non plus de culte du taureau, tel que celui décrit dans les monts Mandara (Vincent, 1972 ; Graffenried, 1984) et dont la raison d’être est aussi de se concilier les esprits ancestraux bienveillants. C’est le petit bétail (caprin et volaille) qui est sacrifié à l’occasion d’événements à caractère rituel ou festif7. Le nàgī̵nāppō constitue le seul événement social au cours duquel un bovin, unique, est mis à mort.

63Une nuance terminologique préalable s’impose : Paarup-Laursen utilise l’appellation tōpnàgí pour nommer cet événement chez les Gbeya. Son sens littéral est « avoir tué bovin ». Chez les gí̵mbē, il nous semble qu’il ne s’emploie que lorsque il est fait allusion au décompte des sacrifices à l’actif d’une personne. Les g imbē adoptent plutôt le terme nàgī̵nāppō/ bovin-danse, qui renvoie plus précisément à l’événement clé de la cérémonie, qui suit la mise à mort de l’animal, moment où l’épouse honorée danse sur l’auvent sacrificiel, nàgí̵bákō/bovin-auvent, ou à califourchon sur les épaules d’un homme. Ce terme met ainsi en avant la dimension festive (« danse »), honorifique pour l’épouse, nàgí̵nàā/bovin-mère, et consécratoire pour l’homme, nàgí̵bàā/bovin-père, plutôt que l’aspect sacrificiel (« avoir tué »).

  • 8 Objets sacrés qui président à toute activité rituelle et à l’écart desquels sont maintenus les non (...)

64L’homme marié décide le sacrifice d’un taurin ou, à défaut, d’un zébu qu’il dédie à sa femme pour rendre hommage à ses qualités d’épouse, de maîtresse de foyer et de mère. Indirectement, ce sacrifice constitue une forme de reconnaissance du mari vis-à-vis de sa belle-famille. Pour l’homme, cette cérémonie consacre sa réussite agricole et sociale, et témoigne en filigrane de son ascension religieuse et politique vers le statut ultime de sage. En effet, la notion de réussite sociale est étroitement associée à la faculté de se concilier les bonnes grâces ancestrales. Cette conciliation ne peut se réaliser que par l’acquisition d’un savoir magico-religieux et de la maîtrise de la manipulation des sacra8 qui sont révélés progressivement à l’homme initié au fil de sa vie.

65Le type de bovin sacrifié est soumis à une échelle de valeur destinée à juger du degré d’ascension sociale atteint par l’officiant : un jeune initié se contentera d’acheter un zébu au marché pour organiser son premier nàgī̵nāppō. À l’opposé, sacrifier un taurin se révèle être aujourd’hui l’apanage des anciens. Certains notables, les sages qui constituent le yalo, sorte de conseil collégial détenteur du pouvoir magico-religieux et qui, de fait, dispose du pouvoir politique et décisionnel, peuvent sacrifier jusqu’à 6 ou 7 bovins durant leur vie terrestre. Nos enquêtes de terroir sur les villages de Bakipa (altitude) et Bimleroubas (Dounias, 1988) révèlent que seulement 29 % des chefs de ménage ont pratiqué le nàgī̵nāppō au moins une fois (16 % des ménages d’altitude et 42 % des ménages de piémont). Ces chiffres, confrontés à la partition écosystémique des zébus et des taurins, tendraient à exprimer (sans toutefois nous montrer trop affirmatif) une banalisation de ce rituel en piémont, alors qu’il resterait un événement d’exception en écosystème d’altitude.

L’attitude faussement soumise de l’homme qui, avec humilité, porte son épouse sur ses épaules tandis qu’elle exécute la « danse du taurin » rehausse d’autant le prestige de la femme honorée.

66La réussite sociale manifestée par le nàgī̵nāppō conditionne aussi la reconnaissance post mortem de l’âme du notable, qui Ira rejoindre le cortège des kә̄lē (esprits) bienfaisants, gestionnaires des ressources prodiguées aux vivants. Après avoir séjourné dans l’arbre familial (pas d’espèce botanique spécifique), le crâne du défunt sera conservé en un lieu secret, souvent un abri sous roche des hauteurs chaotiques, tenu loin du regard des non-initiés. Un culte est consacré aux crânes des ancêtres sur une fréquence de deux décennies environ, selon des modalités qui, chez les gí̵mbē, restent à élucider, mais que Barley (1983) décrit en détail chez les Dowayo.

67Le nàgī̵nāppō se déroule de préférence à la fin de la saison sèche, une fois le battage du mil achevé et en prélude au nouveau cycle agricole. Cette saisonnalité est liée à la disponibilité des Koma vis-à-vis des tâches agricoles et des contraintes sociales qui en découlent (entraide pour le sarclage et le battage), ainsi qu’à la capacité de disposer de bière de mil en quantité suffisante. Le « temps mort » agricole, situé entre la récolte des légumineuses et la récolte du mil précoce (fig. 2) est aussi une période de l’année propice au déroulement du rituel.

68Ces contraintes restent toutefois d’ordre pratique et laissent à l’instigateur de nàgī̵nāppō la liberté d’organiser son rituel quand bon lui semble.

Procédure d’habillage

La mise à mort

  • 9 Le rhombe koma est un objet cultuel qui entre — avec d’autres instruments à vent et à percussion — (...)

69Les protagonistes du sacrifice de l’animal quittent l’enclos où ils s’étaient retirés depuis le début des festivités, góólē (enclos où l’on manipule les sacra, à l’abri des regards des non-initiés), et pénètrent dans l’aire sacrificielle, dā̰ā̰sāālē (rhombe9-interdiction), protégée de tout acte malveillant par des touffes de Vitellaria paradoxa ou de Lophira lanceolata, fixées par des fibres de Piliostigma reticulatum à des tuteurs, gūmtēērā, de Garcinia ovalifolia, gī̵̵rbō.

70La mise à mort et le dépeçage de l’animal seront effectués par les bààrī̵bē (les dépeceurs, dont le nombre varie de 2 à 4). Ils sont guidés dans leur tâche par des anciens, invités par le nàgì̵bàā et appartenant à son kә̄lráā (esprit-habitat, la communauté au sens où elle regroupe les personnes qui réalisent ensemble les actes sacrés).

71En préambule au sacrifice proprement dit, les gí̵mbē cherchent à exacerber l’agressivité naturelle de la bête (gә̄pnā/exciter), après que celle-ci a été attachée à l’auvent sacrificiel par les bergers. Pour ce faire, les gí̵mbē entretiennent un climat d’hystérie, ponctué de cris et de charges guerrières à l’encontre de l’animal attaché pour le mettre dans un état de panique ; une poudre irritante (de composition non divulguée) lui est insufflée dans les naseaux, mílē. Un bovin qui parviendrait à rompre ses liens et à prendre la fuite augurerait de sérieuses discordes entre la famille de l’officiant et celle de sa femme.

72Pour les paragraphes qui suivent, nous nous sommes appuyés sur les travaux d’anatomie animale de Barone (1984) pour détailler les modalités du dépeçage.

73Au moment de la mise à mort, l’animal est maintenu couché sur le côté, les membres avant et arrière étant liés par paires à deux piquets distincts par des cordes en fibres résistantes de Piliostigma reticulatum. Une torsion est exercée à la tête, afin de présenter la face ventrale du collier, puis les cornes sont fichées en terre, pour maintenir la tête parfaitement immobile.

  • 10 gī̵mē est un terme à usage exclusivement culinaire, qui exprime la consistance épaisse d’une sauce (...)

74Le taurin est tué au moyen d’un couteau à lame courte, gī̵mnàgī̵wāl/koma-bovin-couteau (fig. 4), spécialement forgé à cet effet. Le couteau est enfoncé dans la gorge, sans toucher la carotide, bә̄rā, et jusqu’à rencontrer l’atlas, бә̄?tā. Le sang, mēmē, est soigneusement recueilli dans un récipient de terre cuite en forme de cuvette, kárgí̵lē, spécifiquement modelé à cette fin. Il est alors laissé à coaguler (mέmtɔÌ?gí̵mé/sang-épais)10.

Fig. 4 — Couteau sacrificiel (gîmnàgîwāl).

Le dépeçage

75Qu’il s’agisse d’un taurin ou d’un zébu, le dépeçage, nàgí̵sε̄rnā/bovin-dépouiller, se déroule selon un protocole identique, de même que le partage, gε̰̄ε̰̄zè, qui s’ensuit. Toutefois ce protocole ne manque jamais d’être mis à mal par de nombreux palabres qui retardent le moment du dépeçage. Ils sont occasionnés par des personnes qui s’estiment en droit de revendiquer une part de l’animal sacrifié. Ce retard provoque un temps de faisandage, àmōō, de durée variable, mais qui peut dépasser douze heures, et dont la motivation n’est pas d’ordre organoleptique.

76La queue, sālē, est la première partie enlevée à l’animal. Elle est sectionnée à la racine, au niveau de la troisième vertèbre caudale, et est Immédiatement remise au beau-père par l’officiant lui-même.

77Les Incisions, wā̰ā̰tālē, pratiquées sur le thorax et le ventre de l’animal ont pour fonction de délimiter les points de découpe de la peau ventrale. Ces délimitations se localisent sur le haut de la poitrine à hauteur du fanon, la région épigastrique, au bas du thorax à hauteur du sternum, gílyō, la limite thorax-tendron, à hauteur de l’ombilic. Le sac ventral du rumen est perforé dans la région de l’ombilic, pour permettre l’évacuation des gaz, dīksē. La poitrine, kúglē, est habillée la première, le retrait de la peau étant prolongé dans l’entre-coude jusqu’au carpe, nàgwúnā. L’appareil génital est sectionné dans sa totalité (gbálē, testicule ; sɔÌkā, verge). L’habillage se poursuit au niveau du ventre. La découpe de la peau s’effectue en longeant l’arc des dernières côtes, bēlέngó, et se prolonge aux membres postérieurs, dә̄?ē, sur la face interne du grasset jusqu’à hauteur du jarret. Une fois le ventre ouvert, et sans fendre la cage thoracique, on extrait les organes internes, tέm, en commençant par les organes digestifs et en terminant par les organes thoraciques supérieurs. La tête est découpée le long de l’arc du maxillaire inférieur et est sectionnée entre latlas et le condyle occipital. Les oreilles, tóò, sont coupées à la racine. Le collier est séparé du thorax entre la première vertèbre thoracique et la septième vertèbre cervicale. Les membres antérieurs sont détachés par découpe des muscles qui rattachent l’omoplate, nágsēkō, au tronc. Les membres postérieurs sont désossés du bassin au niveau du col fémoral. Le bassin, kә̄rō, est alors découpé entre les vertèbres lombaires et le sacrum, sans être séparé de ce dernier.

Le dépeçage et le partage de l’animal sacrifié s’effectuent en présence de tous. Bien que tenus de ne pas pénétrer dans l’aire sacrificielle, les non-initiés (femmes et enfants) peuvent de vive voix revendiquer leur part de viande.

Procédure de partage, gēēzè

78Le sang coagulé est mis à cuire avec les condiments habituels (piment, bà?tālā, sel végétal, zɔìmrә̄mmè, sel commercial, bāāzɔ̄mè, graines odoriférantes fermentées de Parkia biglobosa, sε̄ktīgō). Il sera réparti entre le nàgì̵bàā, sa mère, son beau-père, et les enfants, qui auront consommé le bouillon fait avec la tête.

79La tête, zúlé, est destinée aux enfants du nàgì̵bàā et à ceux de ses frères et sœurs issus du même père. Une fois la chair consommée, le crâne est soigneusement conservé par le nàgì̵bàā. Ce massacre sera enduit d’ocre rouge et de mousse de bière de mil à l’occasion d’une cérémonie spéciale, puis suspendu à l’intérieur de la case-vestibule pour assurer la protection à la famille.

80Le collier, kɔÌlā, est destiné au courtier, yέrrā, si le propriétaire est passé par ce type d’intermédiaire pour se procurer l’animal. Dans le cas contraire, il conserve cette partie pour lui-même.

  • 11 gāŋē se distingue de kāyō, qui renvoie au simple ami. Il existe tout un cortège de rapports privil (...)

81La peau du dos, nī̵ŋgó, est conservée par le propriétaire, qui la revendra ou la conservera pour la confection de tambours. Au-dessus de la première incision, la peau du fanon et la chair qui y adhère sont attribuées aux enfants (yápбó?ógō/enfants-viande). Les enfants sont ceux de l’officiant et de ses frères et sœurs issus du même père. La peau pectorale, délimitée par les deux premières incisions, est réservée à la femme qui a porté l’officiant lorsqu’il était enfant (femme qui est fréquemment différente de la mère utérine). La chair du ventre, fūklē, située sous la troisième incision, est destinée aux coupeurs. Le membre arrière droit,, dé?lììnégō, est attribué à la mère de l’officiant. Le membre avant droit, náglíínagō, est conservé par le nàgì̵bàā. Le bassin, kәÌrō/calebasse — car, tel un récipient, il collecte les déchets de l’organisme et est le siège de l’enfantement — revient à la mère, nāá, de l’officiant, à défaut aux petites sœurs de celle-ci, naátátíwáy, éventuellement à son frère aîné vivant, màāmíní, en dernier recours à la petite sœur utérine de l’officiant, dέέmíní. L’appareil génital est conservé par le nàgì̵bàā, qui le consommera avec son partenaire de circoncision, gāηē11. Le gāηē reçoit en plus la peau du flanchet, sot, qui gaine les parties génitales. La vessie, sɔksɔlā, est inutilisée : on la jette, de même que la vésicule biliaire, zứbíilā/amertume, et le contenu digestif. Les reins, bérmī, et la bosse dorsale du zébu, rī̵ŋlē, sont conservés par l’organisateur du nàgì̵nāppō.

Prestige fugace de la femme, l’espace d’une danse, prestige pour la postérité de l’homme, qui collectionne de manière ostentatoire les massacres des animaux qu’il a sacrifiés au cours de sa vie en l’honneur de ses épouses.

82Les intestins, zέrέ, et la panse, bògr?, sont confiés à la femme honorée qui, aidée de ses petites sœurs, va les laver et préparer le repas du nàgī̵nāppō : le zērkóbō/boyaux-boule, préparé avec de la farine de mil et des condiments. Tout le monde est invité à ce repas. Selon le protocole de distribution, hommes et femmes sont servis séparément, les premiers par l’officiant, les secondes par les petites sœurs de la femme honorée.

Fig. 5 — Anatomie du taurin vue par les gimbe.

83Les morceaux réservés au beau-père sont la queue, sālē, une part du sang coagulé, après préparation, la paire d’oreilles, tóò, après préparation, le membre arrière gauche, dé?ŋànlī̵gō, le membre avant gauche, nágηànlī̵gō, le thorax évidé, kúglē, le cœur, tí̵glē foie, síl après préparation.

84À l’exception du sang coagulé et de la queue, les offrandes attribuées au beau-père lui sont remises dans son enclos. Il se doit de devancer son gendre dès la fin de la cérémonie, pour le recevoir avec les honneurs. Le dédommagement des éventuels porteurs d’offrande est à la charge du beau-père, qui aura prévu des pots de vúmé à cet effet. Chèvres et volailles sont alors sacrifiées et servies au gendre méritant, ainsi que le thorax du bovin, qui vient d’être offert.

85La part des ancêtres, kēlē бó?ógō/ancêtre-viande, se compose de beaux morceaux prélevés sur l’épaule avant droite revenant au nàgì̵bàā. Le nombre de morceaux correspond au nombre des ancêtres auxquels l’officiant désire témoigner sa gratitude pour leur arbitrage à la bonne réussite de son entreprise. Ces ancêtres, dont les noms sont invoqués, se sont eux-mêmes distingués par la quantité de bovins qu’ils ont sacrifiés de leur vivant. Leur part de viande est grillée et arrosée de bière rituelle, puis, alors que l’on prononce des paroles invocatrices, elle est jetée morceau par morceau dans le « salon », tārà (pièce-vestibule de l’enclos qui constitue le lieu privilégié de rencontre avec les esprits). Les restes de cette offrande sont mangés par les enfants de l’officiant.

Bière cérémonielle

86La bière de mil est la boisson qui préside à toute consommation festive de nourriture. Le type de bière servi à cette occasion est le vúmé, la plus valorisée de par la finesse de son tamisage. Son partage est lui aussi astreint à une codification rigoureuse, confirmée par les observations de Paarup-Laursen (1998) qui, à quelques nuances près, décrit une répartition similaire à celle que nous présentons.

87La bière des circoncis, bákōvúmé (enclos-bière, en référence à l’enclos des circoncis), est réservée à ceux qui ont été circoncis en même temps que l’officiant. Chronologiquement, c’est la première bière qui est servie au cours du rituel. Le gáŋē, malgré ses revendications incessantes, n’a pas de pot qui lui soit spécifiquement attribué. En revanche, il a le droit de boire à tous les pots, à l’exception toutefois de ceux attribués au beau-père.

  • 12 Lors des sorties rituelles, le vrombissement des rhombes prévient que les esprits vont s’exprimer, (...)

88La bière des invités wáásε̄, appelée dā̰à̰vúmé/rhombe-bière, rappelle que cette invitation festive se déroule sous les auspices des esprits bienveillants, toute pratique de sorcellerie étant neutralisée12. Dès lors, tout étranger est invité à se joindre aux convives (cela représente environ 17 pots de bière ; cette quantité est toutefois variable). La bière des bergers (6 à 8 petits pots) leur est servie après qu’ils ont conduit l’animal sur les lieux du sacrifice, et l’ont attaché fermement à l’auvent sacrificiel, où son agressivité sera avivée. À cette remise de pots fait suite le ōri̵pnāppō (danse des bergers).

89La bière du couteau, wālvúmé, est conservée dans un canari spécial, kēlā, enterré dans la cour à proximité de l’enclos. La fonction symbolique de cette bière bue par les coupeurs est purificatrice. Paarup-Laursen (1998) emploie l’image de « laver le couteau ».

90La bière des ancêtres, kә̄lbī̵vúmé, figure une quantité négligeable avec laquelle l’officiant arrose les portions de viande servies aux ancêtres dans la case-vestibule.

91La bière de la peau, wɔ̄kèvúmé, est présentée dans un gigantesque pot unique, et bue à l’intérieur de l’enclos par l’officiant et les proches qu’il aura choisis, après que la peau a été étalée et saupoudrée de cendres en vue de sa conservation.

92La bière du beau-père représente 15 grands pots qu’il boit avec ses affins ; la quantité de bière dévolue à la mère de l’officiant s’élève à 10 grands pots ; la bière des co-épouses, 2 à 3 petits pots par épouse, est à consommer respectivement avec leurs affins.

Le nàgī̵nāppō pratiqué par les femmes

93Bien que cela soit rare, une femme peut sacrifier un bovin en l’honneur de son mari, pour consacrer ses qualités d’époux et le remercier de lui avoir permis de gérer un capital qui lui soit propre. Ce capital, surtout destiné à l’achat de petits effets (pipe, tabac, parures...), est rarement suffisant pour permettre à la femme d’acquérir un bovin.

94Dans tous les cas, une épouse ne pourra pas honorer son mari d’un nàgī̵nāppō avant que celui-ci ne lui en ait dédié un. Les modalités festives et sacrificielles du rituel ne sont pas modifiées. Seulement, pour la danse qui donne son nom à la fête, le mari consacré peut déléguer une de ses petites soeurs utérines pour danser à sa place.

95Il existe un répondant féminin à la société des hommes. Cet ordre féminin est régi selon des règles, tenues secrètes des hommes. Les femmes subissent une forme d’initiation qui se traduit par l’extraction des incisives. Comme chez les hommes, chaque femme initiée possède un gaŋe et se reconnaît en une classe d’individus initiés en même temps. Ces femmes accèdent à un savoir fondé sur la fécondité, qui s’exprime par la manipulation d’objets sacrés dont les principaux sont des figurines d’argile, wōmzēwāā/argile-enfant, censées solliciter l’enfantement, et des poteries anthropomorphes, dәìggì̵yírwāā, qui figurent les parents et sont supposées leur garantir bonne santé et longévité.

Le devenir de l’élevage taurin chez les gí̵mbē

96Au sein de l’écosystème gí̵mbē, la régression du cheptel taurin dont l’élevage est principalement motivé par des pratiques cultuelles, a paradoxalement affermi la fonction psycho-sociale de cet animal, en lui conférant une aura de prestige qui suscite la convoitise.

97La confrontation entre la perception du taurin par les gí̵mbē et le comportement protectionniste de ces derniers en écosystème d’altitude nous invite à percevoir une métaphore entre, d’une part, le taurin, dont l’apparence trompeusement chétive semble contraster avec la prestance du zébu peul, et, d’autre part, l’homme gí̵mbē, à l’allure physique frêle, mais qui se meut aisément sur les fortes pentes, d’où il semble se gausser en toute impunité de l’hégémonie peule (voir la réponse adaptative du morphotype gí̵mbē à la contrainte de pente, Froment, 1988 ; Pasquet, 1988).

98Toutefois, les jeunes générations, forcées de recourir à l’achat de zébus auprès des Peuls, sont plus sensibles aux moqueries de leurs voisins musulmans à l’égard du taurin, de petit gabarit. La préservation physique du taurin dépend dorénavant de sa suprématie socioculturelle vis-à-vis du zébu. Son devenir est donc étroitement inféodé au maintien d’un pouvoir gérontocratique, garant de l’identité gí̵mbē mais de plus en plus contesté par des jeunes générations plus enclines à la « foulbéisation », et mis en péril par le désenclavement brutal d’un massif aujourd’hui exposé à l’économie de marché et au tourisme incontrôlé (ouverture, en 1985, d’un pont permanent sur le Faro).

99Cette acculturation galopante s’accompagne d’une perte de complémentarité entre les deux faciès écologiques du paysage koma. C’est pourtant sur la base de cette dichotomie spatiale que repose toute l’organisation sociale des gí̵mbē et la conduite de leur élevage bovin. En effet, le maintien du pouvoir gérontocratique est lié en grande partie à la préservation d’un habitat d’altitude, qui apparaît comme plus conservateur et xénophobe, encore qu’il faille à nouveau insister sur l’existence d’un continuum écologique et culturel entre ces deux faciès extrêmes. L’exode vers la plaine et l’abandon des hauteurs risquent de précipiter l’extinction d’un ordre social ancien et, au-delà, de rendre caduc un type d’élevage dont la survivance s’accroche aux pentes du massif des Alantika.

100Dans la mesure où le recul du taurin est à craindre quant à sa fonction ostentatoire, les agents du développement soucieux de maintenir cet élevage doivent en souligner les atouts économiques indéniables auprès des jeunes « éleveurs » éventuels, en insistant notamment sur la qualité de la viande de taurin et sur les bienfaits à long terme de la libre divagation pour le maintien, voire la restauration, de la fertilité de sites de pente sujets à l’érosion.

Bibliographie

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Notes

1 Ce terme provient vraisemblablement du fulfulde waalde, usité pour traduire le corral utilisé par les Peuls ainsi que par les Arabes Showa de la province de l’Extrême-Nord (Seignobos, comm. pers.).

2 Les prix pratiqués au marché de Wangay sont de 2 500 F CFA pour un sac de sel de 18 kg et 5 000 F CFA pour un sac de natron de 30 kg. Une dépense aussi importante souligne l’attention extrême portée au bétail, attention d’autant plus marquée que les gí̵mbē continuent à pratiquer la lixiviation d’herbacées salifères (Seignobos, 1979) pour satisfaire une large part de leurs besoins alimentaires en sel.

3 Selon Dumas-Champion (1988), cette même cloche serait agitée par le chef rituel en préambule au rite de régénération du pouvoir des pierres dressées, dā̰ā̰ ε̄blē, lors de la cérémonie du wārāgā destinée à exprimer sa reconnaissance aux esprits conciliants, si la récolte est satisfaisante.

4 Divers éléments composent la parure féminine cérémonielle. Le corps est enduit d’« huile vestimentaire » (extraite des graines de Khaya senegalensis ou des drupes de Canarium schweinfurthii) adjuvée d’ocre, gbààlé ; le cache-sexe est composé de bouquets de feuilles de Afzelia africana, maintenus à la taille par une ceinture de perles colorées, tressée avec les fibres de bandā (Piliostigma reticulatum) ou de zona (Antiaris africana) ; le visage est maquillé d’une poudre bleu noir extraite des graines de bá?bō (Gardenia ternifolia) ; en équilibre sur l’épaule, on place la houe de parade, bí̵rgәÌkōōgәìk, au manche savamment sculpté et huilé, dont le fer est recouvert d’un enduit anthracite.

5 L’onguent à base d’huile de caïlcédrat (Khaya senegalensis) ou d’aiélé (Canarium schweinfurthii) fait partie de la parure vestimentaire quotidienne des femmes koma encore réfractaires au port du vêtement. L’huile vestimentaire allie des vertus esthétiques, odoriférantes (l’écorce des Meliaceae et les exsudats résineux des Burséraceae dégagent d’agréables senteurs), protectrices (contre l’agression du soleil), et éventuellement dissimulatrices (l’adjonction de kaolin permettant aux femmes de camoufler leurs pertes menstruelles, considérées comme impures et polluantes). L’huile est extraite à chaud par les femmes, qui récupèrent l’émulsion qui se forme à la surface après ébullition prolongée des amandes.

6 Une publication collective (Orstom/CNRS/Mesires) est prévue par les participants au programme « Anthropologie de l’alimentation des populations camerounaises », programme consacré à l’étude des réponses biologiques et socioculturelles de sociétés traditionnelles face aux contraintes de leur environnement.

7 Leur mise à mort s’opérait traditionnellement par torsion du cou directement suivie du dépeçage, mais la pratique de l’égorgement tend aujourd’hui à se généraliser.

8 Objets sacrés qui président à toute activité rituelle et à l’écart desquels sont maintenus les non-initiés (enfants, femmes, étrangers). Ces objets se composent d’emblèmes, d’instruments de musique, de minéraux et de végétaux.

9 Le rhombe koma est un objet cultuel qui entre — avec d’autres instruments à vent et à percussion — dans la catégorie des instruments de musique cachés aux non-initiés. À la différence des instruments visibles par tous lors des manifestations collectives, et qui ont pour seul usage de produire de la musique, les instruments cachés sont dotés d’un pouvoir surnaturel protecteur qui est libéré par les officiants du culte. Le vrombissement des rhombes est une transposition des voix des ancêtres qui maintiennent à distance les esprits maléfiques susceptibles de troubler le bon déroulement d’une cérémonie rituelle. Tous les rhombes confectionnés par les Koma sont en fer. Il s’agit de pièces aplaties en forme de triangle isocèle, aux sommets arrondis, et percées en leur centre, que le manipulateur fait tournoyer au bout d’une corde.

10 gī̵mē est un terme à usage exclusivement culinaire, qui exprime la consistance épaisse d’une sauce ou d’une bouillie.

11 gāŋē se distingue de kāyō, qui renvoie au simple ami. Il existe tout un cortège de rapports privilégiés et d’obligations réciproques entre deux gāŋē. Ces deux « frères » de circoncision sont liés par une parenté spirituelle (il est par exemple perçu comme incestueux d’épouser la fille de son gāŋē.) et l’insulte, dē?zē, est admise entre eux (la pratique de l’insulte est soumise à de sévères restrictions hors desquelles son usage peut occasionner de graves conflits). Il est de bon ton que le gāŋē exprime son insatisfaction lors du partage des pots de bière et des quartiers de viande, et provoque de fausses discordes, páksī, très attendues de l’auditoire et qui, loin d’entraver le bon déroulement du nàgī̵nāppō, constituent au contraire des digressions ludiques qui agrémentent le cérémoniel.

12 Lors des sorties rituelles, le vrombissement des rhombes prévient que les esprits vont s’exprimer, et intime l’ordre aux non-initiés de rester dans les cases.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 — Localisation de la zone d’étude.
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Légende Fig. 2 — Calendrier des activités gí̵mbē.
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Légende Fig. 3 — Diagramme d’occupation de l’espace.
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Titre Tabl. i — Effectif du cheptel bovin et des propriétaires d’animaux (selon le genre) à Bimlerou en 1988.
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Titre Tabl. ii — Principaux ligneux fourragers de piémont et d’altitude.
Légende Legende : + = present et/ou consomme ; ++ = tres present et/ou tres consommee ; ? = information manquante. Presentation inspiree de Maydell, 1983.
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Légende L’attitude faussement soumise de l’homme qui, avec humilité, porte son épouse sur ses épaules tandis qu’elle exécute la « danse du taurin » rehausse d’autant le prestige de la femme honorée.
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Légende Fig. 4 — Couteau sacrificiel (gîmnàgîwāl).
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Légende Le dépeçage et le partage de l’animal sacrifié s’effectuent en présence de tous. Bien que tenus de ne pas pénétrer dans l’aire sacrificielle, les non-initiés (femmes et enfants) peuvent de vive voix revendiquer leur part de viande.
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Légende Prestige fugace de la femme, l’espace d’une danse, prestige pour la postérité de l’homme, qui collectionne de manière ostentatoire les massacres des animaux qu’il a sacrifiés au cours de sa vie en l’honneur de ses épouses.
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Légende Fig. 5 — Anatomie du taurin vue par les gimbe.
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