Que les castanheiros ne soient
pour moi jamais insignifiants.
João Guimarães Rosa, « Diário em París », Ave, palavra

Au fond de chaque chose,
il y a toute chose réelle ou possible.
Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie

1João Guimarães Rosa, qui a tant chanté en vers et en prose la nature des terras brasilis, fait cette fois référence aux châtaigniers européens (Castanea sativa Mill.). Mais l’esprit qui anime le vers de l’épigraphe s’applique bien à nos noyers d’Amazonie (Bertholletia excelsa Bonpl.) et à ce qui inspire ce chapitre. Bertholletia excelsa est l’une des espèces d’arbres les plus emblématiques et charismatiques de la flore brésilienne, non seulement pour ses remarquables caractéristiques biophysiques et esthétiques, mais surtout pour son lien étroit avec l’histoire et le destin de ce que l’on appelle les « peuples de la forêt » – peuples indigènes, communautés quilombolas, extractivistes et riveraines – qui partagent la condition d’habitants de la forêt, c’est-à-dire celle de vivre dans, à partir de et avec la forêt. De nos jours, dans la région du moyen Purus, en Amazonie centrale, au sud de l’État d’Amazonas, le « cassage des noix » est la principale activité de divers groupes indigènes pendant les premiers mois de l’année, marqués par les fortes pluies de l’hiver amazonien. Des centaines de familles se dirigent vers les profondeurs de la forêt, où se trouvent les castanheiras, et là, elles s’agenouillent, accroupies, comme dans une sorte de rituel annuel et séculaire, à la recherche des précieuses amandes. Compte tenu de sa valeur économique, la noix du Brésil constitue une source importante de revenus issus de la forêt, et c’est une période où chacun accumule un capital prêt à être investi dans la consommation de biens durables tels que des moteurs pour les embarcations, des vêtements, des chaussures, des montres, des outils, des fusils, du matériel scolaire, etc.

2Mais qu’est-ce que tout cela signifie ? S’agit-il simplement d’une pratique extractiviste, comme me l’a dit une collègue apurinã en ville, où les gens vont dans la forêt, ramassent, cassent et rentrent chez eux ? La castanheira ne contient-elle que du bois et des fruits ? Un arbre aussi emblématique, qui constitue depuis des temps immémoriaux une source substantielle de nourriture pour ces peuples, ne pouvait être réduit à un simple objet passif, neutre ou muet dans le paysage. Penser ainsi reviendrait à projeter sur cette pratique une conception simpliste, qui ne voit dans la forêt qu’une mine de ressources naturelles exploitables. C’est, malheureusement, l’une des perspectives qui guide une grande partie du bon sens et du discours scientifique et politique sur l’Amazonie. Nous savons cependant que cette notion contraste avec l’attitude fondamentale des cultures amérindiennes, dans lesquelles « les relations entre une société et les composantes de son environnement sont pensées et vécues comme des relations sociales, c’est-à-dire des relations entre personnes » (Viveiros de Castro, 2007 : 7). Et si, au lieu de considérer l’extractivisme des castanhas sous l’angle de la catégorie paradigmatique de la « production », nous essayions de le considérer sous celui de la « réciprocité », de la communication entre sujets humains et non humains, des arbres qui sont interconstitués dans et par l’acte d’échange ?

3Des questions de ce genre se sont bousculées dans mon esprit alors que j’accompagnais mes hôtes apurinã, anciens seringueiros et grands collecteurs de castanhas du Purus indigène, le long des chemins entremêlés d’eau et de terre qui constituent le monde de leurs castanhais. J’ai beaucoup appris dans mes pérégrinations, comme l’aspect pragmatique et en rien romantique de la question. Le cassage des noix est un travail difficile, ardu et dangereux. Il requiert une série de compétences, de l’expérience, ainsi que de la force physique et de l’endurance. En d’autres mots, il s’agit d’une pratique apprise. Les expéditions pour cela font partie de l’éducation indigène, de l’apprentissage de la vie dans la forêt. Il s’agit, entre autres, de savoir conduire des pirogues sur les cours d’eau enchevêtrés et sinueux au milieu de la forêt, de savoir manier et réparer des moteurs, des hachettes et des fusils. Cela implique aussi une certaine endurance pour des marches de plusieurs kilomètres dans la forêt, avec un panier de castanhas pesant des dizaines de kilos sur le dos, la traversée des igarapés, des barreiros et de passages boueux sur des troncs glissants de diamètres les plus divers. Cela exige la formation d’un corps immune à toutes sortes de poussières de la forêt – des particules de feuilles, lianes et chenilles – qui, au contact de la peau, peuvent provoquer de sévères allergies ; des corps résistants à la succion des moustiques ou carapanãs et des tiques, aux piqûres des taons et des cabas ou frelons, aux fourmis et aux autres insectes qui peuplent l’atmosphère et le sol de la forêt par milliers. Ce n’est pas un hasard si, dès leur plus jeune âge, les enfants accompagnent leurs parents dans les castanhais avec leurs petits paniers ; ce n’est pas non plus un hasard si cette activité implique généralement toute la famille – le couple, les fils et les filles, parfois les gendres, les belles-filles, les beaux-frères et les belles-sœurs, voire tout un village.

4Une autre perspective importante tirée de ces expériences dans les castanhais avec les Apurinã est qu’ils ne « pensaient » pas de la même manière que moi. L’ascendance ou l’historicité de ces paysages était pleinement intégrée dans le paysage quotidien. Toutes ces lectures sur l’écologie historique, la domestication et la construction des plantes et des paysages ne font de toute évidence pas partie du répertoire de mes hôtes ; ces questions peuvent avoir un sens pour ceux qui voient la forêt de l’extérieur, sur le papier, abstraite, théorisée, mais pour ceux qui y vivent, tout cela est une partie constitutive de la vie, du temps, de l’habiter (Gow, 1995). Les personnes auxquelles j’ai parlé ne pensaient pas aux castanhais comme le font les archéologues et les écologistes historiques, mais cela ne veut pas dire que ces paysages n’existent pas. C’est ce que révèle le géographe culturel Augustin Berque : « Penser le paysage n’est pas nécessairement l’indicateur qu’il y a une identité entre le fait de penser le paysage et le fait qu’il existe des paysages. » Cette dernière relation est ce que l’auteur appelle la « pensée paysagère », c’est-à-dire la construction de paysages sans nécessairement les concevoir comme tels (Berque, 2013).

5La castanheira est considérée comme un arbre important dans l’histoire culturelle des peuples de la forêt, mais le résultat le plus intéressant des études d’écologie historique en Amazonie est que son histoire culturelle a eu des conséquences sur l’histoire évolutive de l’espèce et a contribué à l’expansion de son aire de distribution et à la formation de paysages anthropiques emblématiques (Balée, 1989a, 2006 ; Neves, 2016 ; Shepard et Ramirez, 2011 ; entre autres). Dans cette perspective, considérer les castanhais à partir du concept de paysage suppose l’existence d’une relation constitutive entre ces lieux et la vie des êtres humains qui les habitent. Comme le définit bien Balée (2008) : « Les paysages sont des rencontres de personnes et de lieux dont les histoires sont imprimées dans la matière, y compris la matière vivante. » En ce sens, si nous prenons comme exemple la connexion des Apurinã avec Bertholletia, il est possible que sur la longue durée – nous parlons ici de centaines, voire de milliers d’années –, à un moment donné, les sentiers ou les lignes de vie entre les hommes et les arbres se soient croisés, interpénétrés, créant un champ de relations et d’échanges de substances, permettant ainsi, au fil du temps, l’émergence des castanhais (photo 1).

Photo 1. L’extractivisme de la castanha s’inscrit dans la longue durée dans les forêts du Purus. Les castanhais, paysages mondes-temps.

6En revanche, en termes anthropologiques et ethnologiques, il serait intéressant et nécessaire de demander aux peuples indigènes ce qu’ils pensent de ce sujet ou ce que ces paysages leur disent. En effet, si pour les scientifiques le paysage raconte une histoire, ou plutôt, est considéré comme l’histoire elle-même, il en va de même pour les peuples autochtones (Ingold, 2000 : 189). Si, pour les scientifiques, la forêt amazonienne est une « forêt humanisée », il en va certainement de même pour les peuples indigènes. Il convient toutefois de noter que, quelle que soit la façon dont les développements récents en archéologie et en écologie historique ont favorisé la formation d’une nouvelle image de l’Amazonie – en supposant l’historicité de la forêt et l’imbrication du paysage humain et naturel –, ces images, comme le souligne Mendes dos Santos (2010 : 126), conservent une matrice de pensée commune, à savoir « la dichotomie conceptuelle (ou paire dichotomique) entre la nature et la culture comme deux domaines irréductibles et ontologiquement séparés ». Et ce que les théories ethnologiques affirment, compte tenu de ce qu’elles doivent aux peuples indigènes, c’est que les connaissances autochtones sont distinctes, tant dans leur forme que dans leur contenu, des connaissances scientifiques traditionnelles. La différence, selon l’auteur, est épistémologique et peut être résumée par l’idée que la « [notion de] société n’est pas quelque chose en contraposition avec la nature, mais plutôt que la nature est interpénétrée par une humanité immanente à elle-même » (Mendes dos Santos, 2010 : 126). Il ne s’agit donc pas d’abdiquer les vérités scientifiques, mais plutôt d’adopter une position symétrique, en supposant que les peuples indigènes ont leurs propres présupposés et leurs propres façons de comprendre ces processus, que leurs explications sont aussi réelles ou vraies que les nôtres.

7Il est donc important de savoir avant tout ce que les castanhais disent aux Apurinã. Quel est le mode apurinã de compréhension de l’historicité des castanhais ? Il est intéressant d’observer que, lorsque j’ai demandé aux personnes les plus âgées (totys) si la castanheira avait un esprit, en essayant de savoir si elles leur attribuaient une intériorité/intentionnalité humaine immanente, elles ont seulement répondu : « La castanheira a une histoire. » (photo 2). Au début, je n’ai pas compris le sens réel de cette affirmation. Ni évidence ni réponse facile. Ce n’est que lorsque j’ai pris plus au sérieux leurs récits d’origine mythique que j’ai commencé à prendre conscience de ces significations. Il y avait les indices, exprimés ou codifiés non pas par des catégories abstraites, mais par une « logique du concret » (Lévi-Strauss, 1962), répondant à ce que je cherchais en termes ethnographiques, c’est-à-dire spéculer sur ce que sont (ou qui sont) les castanheiras pour les Apurinã.

Photo 2. « La castanheira a une histoire », dit le toty apurinã Camilo Matoma.

8Dans ce texte, je présente les résultats de cette lecture et de cette analyse des mythes des Apurinã, avec l’objectif de comprendre Bertholletia à partir de leurs postulats de connaissance. Je n’ai pas cherché à trouver des correspondances entre ce qui est dit dans ces récits et des faits historiques, ni à les utiliser comme une forme de preuve de faits scientifiques, mais plutôt à faire l’expérience de la pensée paysagère des Apurinã à travers leur pensée sauvage. Plus que de penser sur, ce que les mythes nous permettent peut-être de faire, il s’agit de penser avec les castanheiras. Qui sait, peut-être qu’ainsi nous pourrons approcher, au minimum, ce que les totys nous enseignent, c’est-à-dire penser les castanheiras non pas comme des entités discrètes et compartimentées, mais comme un enchevêtrement d’histoires, de descriptions et d’observations, dans des lignes de relations et de transformations (Ingold, 2012).

La castanha mythique (ou Bertholletia sauvage)

9La castanheira est mentionnée dans plusieurs passages de l’Histoire de Tsorá, le mythe qui traite de l’origine du monde. Ce mythe peut être considéré comme l’histoire la plus importante pour les Apurinã, car il raconte le temps des origines, le temps de la génération de tout ce qui existe aujourd’hui (Schiel, 2004 : 225). Toute différence à part, les Apurinã comparent généralement Tsorá à Dieu et son histoire à la Bible, en allusion à la religion chrétienne occidentale. De Tsorá, on raconte le récit complet – qui peut prendre des jours ou des nuits – ou de petits épisodes en référence à des choses créées à l’époque mythique. Schiel (2004 : 225-230) note que raconter l’histoire de Tsorá est une compétence de personnes versées dans la langue, des « professionnels », signe d’un grand savoir. En quoi consiste cette compétence ? Outre la connaissance de la langue, savoir comment raconter l’histoire, c’est savoir raconter dans le bon ordre, sans rien oublier, ni modifier, sans confondre les épisodes. En outre, la performance du narrateur est prise en compte : les gestes, les expressions du visage, les changements de voix – lorsque le narrateur passe de la troisième à la première personne, et réciproquement –, la façon dont il imite les voix et les bruits des personnages et des êtres animés, etc. En suivant l’une de ces performances, l’auteur l’a même comparée à l’acte de regarder un film : « le cinéma d’ici » (Schiel, 2004 : 163). Il est également intéressant de noter que ces histoires émergent généralement au milieu des cercles de katsupary ou ipadu1. Pour les Apurinã, donc, écouter et raconter de tels récits, qui sont loin d’être des représentations métaphoriques sur le monde, comme le dirait Ingold (2000 : 190), est une façon de s’engager poétiquement avec lui, une façon de tourner son attention en lui2.

10Le récit raconte la saga du héros Tsorá et de ses frères, depuis leur conception et leur naissance jusqu’à leur départ vers le monde céleste. Tout au long de leur trajectoire sur Terre, entre rencontres et malentendus avec différents types de personnages, les héros créent ou transforment – ou plutôt figent – les formes des êtres et des choses, des plantes et des animaux, dans ce qui constitue aujourd’hui le paysage et les milieux de vie des Apurinã. Bertholletia est mentionné dans trois épisodes importants du récit. D’après la version la plus complète dont nous disposons, nous la rencontrons dans les passages suivants : 1) quand les héros se vengent des pajés qui ont tué et mangé leur mère, Yakonero ; 2) quand les frères fuient les coups de la vieille Majũpira, la mère des pajés meurtriers ; 3) enfin, dans l’épisode où Tsorá est transformé en sucuriju, la mystique Cobra-grande, le « grand-serpent » (Schiel, 2004 : 211-224). Voyons chacune de ces situations.

11Les événements qui racontent la vengeance des héros sont en général des meurtres présentant toutes les caractéristiques d’une embuscade : celle où le chasseur attend sa proie près d’un arbre fruitier monté sur un jirau (claie montée sur une structure de bois) ou caché par la végétation, sachant que l’animal y apparaîtra pour se nourrir. La même stratégie est utilisée avec Bertholletia ; ce sont alors les noix qui servent à captiver la proie. De tous les meurtres par vengeance, celui-ci est le moins impétueux. Les héros invitent d’abord l’un des pajés meurtriers à manger des noix, puis ils le persuadent de se mettre un morceau d’amande dans la narine. Comme dans un sort, lorsqu’il fait cela, la noix s’incarne dans la narine du pajé et celui-ci se transforme en mutum3 (irãka).

Photo 3. Le foisonnement de vie sur le tronc d’une castanheira.

12À la manière de Lévi-Strauss, on peut se demander pourquoi le mutum et la castanheira ? Quelle est la relation entre cet arbre et cet oiseau galliforme qui vit dans la forêt ? La première et la plus évidente est la ressemblance du bec du mutum avec une noix brisée. Le bec blanc ou rouge de cet oiseau se détache sur son corps d’un noir intense et constitue sa caractéristique morphologique la plus notable. Celui qui voit le mutum à la manière des Apurinã est convaincu qu’en fait quelqu’un a cloué une noix cassée sur son bec. Mais il y a plus : tout comme Bertholletia, le mutum vit dans les forêts denses, ou en lisière et dans les grandes clairières ; il peut soit marcher sur le sol des fourrés, soit se percher dans les arbres et voler dans les plus hautes branches de la canopée. La correspondance ici est peut-être liée aux anciennes pratiques de ramassage des noix. Les Apurinã disent qu’autrefois, ils n’attendaient pas que les fruits tombent au sol comme aujourd’hui. On grimpait dans la castanheira à travers les lianes enchevêtrées sur son tronc et on laissait tomber les fruits immatures, dont le péricarpe pas encore lignifié est plus facile à ouvrir. Ainsi, tout comme le mutum est un oiseau terrestre et aérien qui habite les strates inférieures et supérieures de la forêt, dans la perspective mythique, les fruits de la castanheira auraient aussi cette caractéristique.

13Une autre correspondance entre cet arbre et le mutum doit être interprétée dans le contexte de l’histoire. Alors que, dans cet épisode, le pajé est transformé en animal, dans les autres meurtres par vengeance, les héros ne se contentent pas de manger les corps de leurs ennemis mais plantent également leurs entrailles, qui deviendront des arbres fruitiers sauvages, dans un processus typique d’incorporation du paysage (Ingold, 2000 : 193). Cependant, il n’est pas nécessaire d’aller bien loin pour savoir que le mutum est l’un des gibiers à plumes les plus prisés des Apurinã. En ce sens, la métaphysique cannibale qui sous-tend l’acte de consommation des corps devenant des fruits reste pratiquement latente. Il convient de noter que, dans leur cuisine traditionnelle, les Apurinã utilisaient le lait et l’huile des noix pour « assaisonner » la viande de gibier, le poisson et, dans certains cas, la chair humaine.

14La castanheira apparaît plus discrètement, mais non moins significativement, dans le passage où les démiurges fuient la vieille Majũpira. Selon le mythe, Tsorá avait de nombreuses plaies cutanées sur tout le corps, ce qui le faisait être à la traîne, derrière ses frères, lors de leur fuite. Le moyen qu’il trouve pour échapper aux coups de la vieille femme est de jeter ses plaies purulentes sur le tronc d’une castanheira. Les Apurinã disent que cela est dû à la résine si particulière du tronc de ces arbres. On peut se demander quelle est la signification de ce phénomène apparemment anodin. Je me souviens d’une conversation que j’ai eue en naviguant sur le Purus avec un jeune professeur apurinã. J’en étais encore à mon premier travail de terrain et nous avons parlé de mes recherches sur la castanheira. J’ai dit que la castanheira était un arbre connu et utilisé de manière ancestrale en Amazonie, etc., et j’ai été touché par sa remarque, livrée avec le plus grand sérieux. Il a déclaré que, pour les Apurinã, Bertholletia est présent « depuis le début du monde ». Ne serait-ce pas l’un des objectifs du passage en question, la résine de la castanheira figurant comme un témoignage, je ne dirais pas solide, mais substantiel, de l’histoire et/ou du passage de Tsorá sur T/terre (Coelho de Souza, 2017) ?

15Fait curieux, dans le contexte du récit, l’existence de Bertholletia est mentionnée comme quelque chose de donné dans le paysage ; le mythe n’explique pas comment il a émergé ou à partir de quoi, ou de qui, il s’est métamorphosé. Autrement dit, Bertholletia est le seul arbre fruitier sauvage mentionné dans le mythe qui n’ait pas été planté par les héros – il habitait déjà la forêt à l’époque mythique. Toutefois, étant donné qu’il se situe dans le contexte de la transformation des restes humains en aliments d’origine végétale et animale, on peut se demander si ce n’est pas également son cas. Le mythe seul ne nous permet pas d’affirmer quoi que ce soit en ce sens, bien que l’ethnographie montre que les Apurinã établissent des analogies anthropomorphiques entre le corps de Bertholletia et celui de Tsorá, comme l’existence du « nombril de la noix4 ». Si nous nous laissons guider par le mythe, l’existence de notre nombril est liée à l’épisode dans lequel l’arirambinha (paratxari5) perce le ventre de la Cobra-grande – le corps même de Tsorá –, constituant ainsi la marque concrète et réelle du nombril humain et une marque symbolique de l’origine de l’humanité.

16Nous en venons ainsi à la partie où Tsorá est avalé par la Cobra-tapiti qu’il tisse lui-même dans son corps. Avant qu’il ne se transforme en Cobra-grande, ou Cobra-Tsorá, il y a un court prélude, qui constitue l’un des passages les plus populaires du récit. C’est le moment où le héros va chercher de l’eau au ruisseau pour la donner à ses frères pendant qu’ils mangent des noix au pied d’une castanheira. Dans cet épisode, le héros jette des miettes de noix dans l’eau et attire ainsi les petits poissons, les piabinhas, qui, en les mangeant, « disent » avec la bouche : « maki, maki, maki ». Tsorá, donc, nomme la noix maki. Les professeurs apurinã interprètent généralement cette scène comme une illustration du pouvoir de Tsorá de nommer les choses et les êtres dans le monde (Ferreira, 2014), une interprétation qui n’est toutefois possible qu’en sortant la scène de son contexte narratif. Quelle serait la raison du changement du nom de la castanheira dans le mythe ? Comme nous l’avons vu, Bertholletia était déjà connu avant cet épisode et, d’ailleurs, avec un nom très intéressant : Mitatakury, « arbre des grandes feuilles ou des grands fruits ». En outre, si l’on prend en considération les autres versions disponibles, il existe une petite différence qui pourrait être la clé pour déchiffrer cette question. Dans l’une d’elles, cet épisode se produit non pas avant, mais après la transformation du corps de Tsorá en celui de la Cobra-grande (Fernandes, 2018). Ici, ce sont les frères du héros qui lancent les noix dans l’eau et entendent les piabinhas dire « maki ». Si nous prêtons attention au contexte mythique, cela se produit lorsque les héros tentent de décoder les signes des animaux qui indiquent l’emplacement de Tsorá dans son voyage à l’intérieur de la Cobra-grande. Et ce qui est intéressant, c’est de vérifier que makyripi est l’un des noms donnés en apurinã à une espèce de sucuriju plus menaçante. On suppose donc que les poissons signalaient aux héros que Tsorá s’était transformé en serpent ou avait été avalé par lui.

17La question qui se pose est de savoir s’il existe une correspondance entre Bertholletia et la Cobra-grande. On peut conjecturer l’homologie entre eux sur la base des caractéristiques sensibles de leurs corps. Là encore, la position des premiers par rapport aux seconds n’est pas un hasard. Si nous partons du principe que le serpent qui avale le héros Tsorá constitue une métamorphose du corps de ce dernier, et que notre nombril a été créé après que l’ariramba a percé le ventre de la Cobra-Tsorá, quelle serait la raison pour laquelle les fruits des castanheiras auraient un nombril ? Pourquoi Tsorá jette-t-il les parties purulentes de son corps sur le tronc de Bertholletia ? Si l’on se souvient des caractéristiques sensibles des corps de Bertholletia et de la Cobra-grande, les deux ont pour qualités remarquables leur grande taille et leur solidité. En effet, Bertholletia et le sucuriju peuvent être considérés comme de grands, sinon les plus grands spécimens des espèces des règnes respectivement végétal et animal qui habitent la forêt. En outre, l’une des principales caractéristiques de la Cobra-grande décrite dans le mythe est sa peau « dure comme une pierre » – ce qui amène les héros à convoquer tous les oiseaux à bec et les animaux rongeurs pour tenter de la percer. On peut donc conjecturer une homologie entre la peau du sucuriju et l’extrême dureté des fruits de Bertholletia, ligneux et lourds : comme le révèle le mythe dans l’épisode qui narre les tentatives successives pour percer le ventre de la Cobra-grande, très peu d’animaux sont capables d’un tel exploit – une situation similaire à celle des fruits ligneux qui contiennent les noix.

18« La coque des noix du Brésil a une science », m’a dit un jour une dame paumari qui préparait des beijus (galettes de manioc) dans sa maison de la ville de Tapauá, dans l’Amazonas. Le mythe de Tsorá semble aller exactement dans ce sens : le tronc et les fruits de Bertholletia ont une « science ». Ses fruits et ses amandes ne sont pas seulement une riche source ancestrale de nourriture pour les Apurinã ; leurs caractéristiques sensibles trouvent un écho dans la pensée autochtone – ainsi que dans les explications scientifiques sur l’origine des castanhais. Dans le cas des Apurinã, la signification symbolique du nombril, un opercule, du fruit ligneux donne lieu à interprétation. C’est comme si ces fruits sphériques des castanheiras contenaient en eux des mondes/univers. D’ailleurs, le bec puissant du pajé ariramba, capable de percer la peau coriace de la Cobra-grande, me rappelle les os d’animaux (mixikanos) utilisés par les pajés pour inhaler le tabac à priser (awiri) – généralement disposés de façon sphérique dans la paume de leurs mains. Cela m’évoque également une vieille croyance chez les Apurinã : lorsque nous abattons une castanheira chargée de jeunes fruits, nous devons souffler sur les pieds et sur les côtés avant de mettre la première amande dans notre bouche, pour éviter la redoutable piqûre de la raie la prochaine fois que nous entrerons dans l’igarapé. Si je ne m’aventure pas déjà trop loin, on pourrait donc établir la corrélation suivante :

19Bec d’ariramba : myxikano : dard de la raie : cuir du sucuriju : tronc/coque de la castanheira : corps humain.

Des os cultivés

20En poussant plus loin cette analyse de la castanheira my(s)tique, il a également été possible d’établir une curieuse corrélation entre cet arbre et les plantes cultivées basée sur la qualité sensible de la dureté. Nous avons remarqué que, dans le mythe de Tsorá, le dur est pour la consanguinité et l’ancestralité ainsi que la longévité, tandis que le mou est pour l’affinité potentielle et la brièveté de la vie/mortalité.

21La première imago mundi présentée dans le mythe a l’apparence d’un grand roçado. L’histoire commence en mentionnant un incendie qui dévaste la T/terre. Seules deux sœurs survivent, perchées en haut d’un arbre de jenipapo. Puis Mayoruparu, une vieille-charognarde-cannibale (une velha-urubu-canibal) femelle aux dents énormes, descend sur terre et commence à collecter les restes des corps en décomposition. Ce qui pour les sœurs apparaît comme des restes de corps calcinés est, pour Mayoruparu, des graines ou des boutures qu’elle ramasse pour les cultiver dans son champ. Elle les met dans le panier pour planter les os des « gens obéissants », car ces os sont « durs » et « purifiés ». Les os des « désobéissants », qui « tenaient tête à leurs parents », sont « mous », et aussitôt mangés.

22Il ne fait aucun doute que, pour les Apurinã, Mayoruparu est le plus important fournisseur de plantes cultivées6. Mais le fait est qu’elles proviennent des ossements humains qui sont restés après le grand incendie et, de plus, des ossements de « personnes obéissant à leurs parents ». La corrélation entre les plantes cultivées et les corps humains, et l’opposition entre le dur et le mou ne sont pas aléatoires, mais elles ne peuvent être comprises que si l’on fait une lecture verticale du mythe fondée sur l’opposition entre les plantes cultivées et les plantes sauvages. Nous avons vu que ces dernières proviennent des viscères des corps des affins potentiels des héros démiurges. Reprenons, à ce stade, le fait que les plantes cultivées ont été créées à partir des os de « personnes obéissant à leurs parents ». L’ethnographie peut éclairer davantage la signification de cela. Il convient de mentionner ici la visite que j’ai effectuée au roçado de Dona Elza, une Apurinã centenaire et l’une de mes principales informatrices (photo 4). Je lui ai rendu visite le lendemain du jour où elle m’avait raconté l’histoire de Tsorá, pour qu’elle me montre comment elle prenait soin des plantes que lui avait léguées Mayoruparu. En arrivant sur place, j’ai compris ce que l’une de ses petites-filles avait dit en plaisantant, la veille, à savoir que sa grand-mère « mettait tout dans un trou ».

23Le roçado de Dona Elza était un petit espace – peut-être un peu plus de dix mètres carrés – caché au milieu des roçados de ses enfants, petits-enfants, belles-filles et gendres ; comme il se distinguait par la diversité des plantes cultivées, il ressemblait plus à un jardin qu’à un roçado. Il y avait un peu de tout : des variétés de patates douces, de manioc doux, de manioc amer, d’ananas, de bananes et de nombreux autres végétaux utiles cachés parmi les autres plantes. Chaque plante avait un nom et une histoire, que Dona Elza avait appris de sa mère et de ses grands-mères, et je suppose qu’elle en retenait beaucoup. Dona Elza m’a raconté ce qu’elle faisait pour que « le roçado ne soit pas laid » : elle déclamait une sorte d’enchantement ou encantamento, entonné juste après avoir planté. Comme elle l’a expliqué, elle appelait les noms des plantes qui y poussaient pour qu’elles ne tombent pas malades et que le champ soit « joli » et « animé », et qu’ainsi, elles ne partent pas en quête d’une autre dono qui en prendrait soin.

Photo 4. Dona Elza, une vieille femme apurinã.

24De cette brève description du roçado de Dona Elza, on peut formuler des questions comme celle de l’image du roçado en tant que personne. D’après ce que j’ai compris, Dona Elza a montré comment on parle à l’esprit du roçado juste après l’avoir cultivé. S’adresse-t-elle à l’« esprit » du roçado ou aux plantes ici cultivées ? Cela n’est pas très clair. Quoi qu’il en soit, quand elle a raconté le mythe, elle m’a expliqué que Mayoruparu avait rassemblé et mis bout à bout les fragments des corps des personnes tuées dans l’incendie, suggérant ainsi que le roçado vu comme un tout était pris comme une image/forme d’un corps humain complet, dans lequel chaque espèce végétale constitue une partie du corps. Nous avons ainsi une image de ce que Descola (2016) a appelé un processus de transfiguration in situ du paysage : le roçado de Dona Elza ne serait pas seulement un morceau de l’environnement forestier supprimé ; en le créant, il deviendrait le signe de quelque chose d’autre que lui-même. C’est-à-dire que c’est un lieu destiné à la culture de plantes vivrières et, en même temps, de corps humains.

25La même logique est donc observée dans le processus d’origine des plantes cultivées et des plantes sauvages, les corps étant transformés en espèces végétales alimentaires, mais dans des contextes différents. Le mythe rapporté par Dona Elza elle-même raconte que les plantes cultivées dans son roçado sont les transformations des corps des personnes qui sont mortes dans le grand incendie, mais il y a une condition essentielle pour que cela se produise : seuls les os des personnes obéissant à leurs parents sont transformés en aliments cultivés. Serait-ce une analogie de la relation de consanguinité existant entre les plantes cultivées, les plantations et leurs donos-mestres ? Dans le cas de Dona Elza, on constate qu’il existait une parenté entre elle et les plantes de sa parcelle : chaque plante avait un nom et une histoire, des héritages ancestraux qu’elle conservait et semblait traiter avec un zèle et une affection maternels. En s’efforçant de maintenir vivant cet héritage végétal transmis de génération en génération, Dona Elza obéissait-elle à ses ancêtres ? Serait-ce là l’enseignement du mythe ? Serait-ce la condition posée par Mayoruparu quand elle a donné les plantes cultivées aux Apurinã, à savoir que les gens doivent travailler dur pour maintenir cet héritage qu’elle a laissé ?

26Ce n’est pas tout. Il nous reste à étudier le système d’oppositions entre, d’une part, l’obéissance et la désobéissance aux parents et, d’autre part, les qualités sensibles du dur et du mou. Nous avons ici deux « catégories du sensible » qui renvoient à un thème classique de la pensée amérindienne : le problème philosophique de la durée terrestre de la vie humaine, ou « l’origine de la vie brève » (Lévi-Strauss, 1964 : 177-195).

27Ce n’est certainement pas un hasard si le mythe établit une correspondance entre les plantes cultivées, la dureté et l’ancestralité. D’abord, parce que les plantes cultivées mentionnées dans le mythe – toutes des plantes à tubercules ou à rhizomes et à reproduction végétative – sont la preuve empirique que la vie est capable de se régénérer sur des générations et des générations, en conservant sa matrice originelle. Ensuite, parce qu’en associant les plantes cultivées à la qualité de dureté et aux « personnes obéissant à leurs parents », le mythe indique en termes positifs une solution pour la longévité/régénération de la vie sur T/terre : obéir à ses parents, autrement dit obéir à ses ancêtres. Ce problème réapparaît dans un autre ensemble de mythes dont le thème est la « sortie de la terre sacrée » (Schiel, 2004 : 229-267) ; la condition de la prolongation de la vie humaine ou de l’immortalité sur terre y est exposée en termes négatifs, à savoir que les Apurinã n’auraient pas dû « écouter l’appel du bois pourri », pour reprendre les termes de Lévi-Strauss (1964). Voyons une version abrégée d’un de ces mythes rapportée par Schiel (2004 : 242-244) :

La sortie de la terre sacrée
« Pendant une ronde nocturne de katsupari à Kairiko7, les pajés/chefs du groupe des Otsamenery et du groupe des Apurinã décident de partir à l’aube pour Potxowaro Wenyte8. Au cours de ce voyage de plusieurs jours, les Apurinã s’attachent aux fruits qu’ils trouvent en chemin – patauá, anajá, etc. L’envie de manger les incite à rester plus longtemps dans leurs lieux de halte. Les Otsamenery ignorent cependant ces tentations et poursuivent leur voyage, en s’éloignant de plus en plus des Apurinã qui, dès lors, ne retrouvent que les traces de leurs partenaires. En arrivant à Potxowaro Wenyte, les Otsamenery attendent l’arrivée des Apurinã pendant quelques jours, mais, fatigués d’attendre, ils traversent la rivière seuls. Avec le départ des Otsamenery, un monde dangereux commence à se dessiner pour les Apurinã. Les chefs et les enfants sont transpercés de flèches par des esprits enchantés et connaissent la maladie. Les pajés font tout pour les guérir, mais la mort l’emporte. Les Apurinã perdent le chemin de la terre sacrée et restent sur cette terre, sujets à la maladie et à la mort. »

28Nous sommes maintenant mieux à même d’interpréter la signification culturelle de l’« obéissance aux parents » dans le récit de l’origine des plantes cultivées. Dans le cas des mythes sur la sortie de la « terre sacrée », les chefs protagonistes de l’histoire, qui commandaient deux groupes, étaient de clans ou de moitiés opposés/complémentaires – Meetymanety et Xiwapurynyry. C’est-à-dire qu’au sein du système de parenté dualiste apurinã, c’était des groupes d’affins effectifs (beaux-frères) ou virtuels (cognats croisés, affins terminologiques). Ainsi, dans le cadre du dégradé de l’affinité potentielle caractéristique de la sociologie amérindienne, les partenaires Otsamenery étaient plus proches de la consanguinité que de l’affinité. En ce sens, dans leurs mythes d’origine, les Apurinã sont condamnés à une vie brève sur T/terre pour ne pas avoir été obéissants – ou pour avoir été « inconstants », « faibles »… – envers leurs ancêtres parents ou proches, en « répondant à l’appel du bois pourri ». Il est intéressant de noter que le motif pour lequel ils ont perdu le chemin des Otsamanery, ce qui les a menés à devenir mortels, est qu’ils se sont montrés réceptifs aux espèces fruitières sauvages, qui, comme nous l’avons vu, proviennent des corps de leurs affins potentiels.

29En revenant donc à la correspondance mythico-ontologique entre Bertholletia et les plantes cultivées nous retrouvons certaines équivalences codifiées par la logique des qualités du sensible : la dureté des fruits de la noix du Brésil serait compatible avec la dureté des os des « gens obéissants », associés aux plantes cultivées. De plus, nous avons vu que la qualité de ce qui est dur est liée à la longue durée et à l’immortalité, à l’imputrescible, par opposition à ce qui est pourri, à la vie brève et à la mortalité. La dureté est présentée comme une catégorie sensible liée à l’ancestralité, à la parenté et à la consanguinité. De plus, Bertholletia, la seule des espèces fruitières forestières mentionnées dans le mythe qui ne provienne pas du corps de proches ennemis, fait partie du corps de Tsorá. Il ne provient pas des os durs des ancêtres apurinã, mais il partage avec nous la marque réelle et symbolique de l’origine des humains, notre nombril, nombril du monde.

30Il y a des milliers d’années que les castanheiras constituent une riche source de nourriture pour les peuples indigènes de la forêt amazonienne. Dans le cas des Apurinã, ce lien ancestral avec Bertholletia, plus particulièrement avec ses fruits et ses amandes, s’est incorporé dans leur pensée mythique. L’un des points les plus importants de mon expérience avec eux a été la possibilité d’accéder à Bertholletia à partir de leur point de vue. Le mythe de Tsorá montre que cet arbre n’est pas seulement bon à manger, mais il l’est aussi pour penser, et il nous permet d’accéder à la perspective que les ancêtres des Apurinã avaient de la castanheira avant l’âge de l’acier et de la machette. Nous avons vu comment la dureté des fruits lourds et ligneux de Bertholletia, qui devait poser un problème sérieux à l’époque, a été incorporée dans une matrice plus large de compréhension philosophique de la nature du monde et de l’humanité. Or Bertholletia est une partie/parcelle du corps de Tsorá, ce qui est très significatif. Le nombril de Tsorá, la marque de la naissance de l’humanité, le nombril du monde, se trouve dans une castanha. Ici, nous n’avons pas « l’univers dans une coquille de noix9 » des physiciens/cosmologues occidentaux, mais « le monde dans un fruit de castanheira » des chamans apurinã. L’ancestralité de cet arbre « qui vient du commencement du monde » est exprimée sur un mode réflexif. Il convient de rappeler ici en conclusion l’un des postulats du philosophe et sociologue Gabriel Tarde, exposé dans l’épigraphe qui nous a inspiré tout au long de ce texte : « Au fond de chaque chose, il y a toute chose réelle ou possible. »

Photo 5. Les marques de dent d’agouti dans un fruit de castanheira.