Chieko a découvert que les violettes fleurissaient sur le tronc du vieil érable. […] Trente centimètres séparaient les violettes du haut de celles du bas. Chieko, qui atteignait la plénitude de la jeunesse, se demandait parfois si elles se rencontreraient un jour. “Se connaissaient-elles ?”, pensait-elle. Mais que signifierait “se rencontrer” et “se connaître” pour les violettes ? 
Yasunari Kawabata, Kyoto.

Arbre-flamme

1« Je crois que les humains devraient être des plantes » : tel est le vers du poète moderniste Yi Sang qui inspire le roman La Végétarienne, de la Sud-Coréenne Han Kang (2016). Pour elle, s’approcher des plantes, c’est rejeter une humanité violente, dans une perspective féminine faite tout à la fois du renoncement obstiné à manger de la viande, en plus de la peur et du sadisme masculins, et de la transformation de la femme en arbre, ou mieux, en arbre-flamme. Pour le poète Yi Sang, à son tour, se rapprocher des plantes est l’expression d’un choix pacifiste, d’une prise de distance par rapport aux horreurs perpétrées par le colonialisme japonais du début du xx^e siècle ; les humains sont source de violence, et les plantes, dans la perspective masculine, le refuge contre l’horreur impériale et la possibilité de réconciliation.

2Pour la Végétarienne, protagoniste du roman de Han Kang, tout commence par un rêve qui revient avec insistance, la réveille en sursaut et la conduit à jeter, en des gestes mécaniques mus par la répulsion du sentiment d’avoir éventuellement tué, tout ce qui contenait de la viande dans son réfrigérateur. Au début, l’histoire est racontée par la voix du mari, qui parle avec étonnement du changement incompréhensible des habitudes alimentaires de sa femme, ou plutôt, de la façon dont les rêves ont fait d’elle une femme qui ne lui est plus adaptée ; auparavant il était habitué à ne rien voir en elle de spécial, aucun défaut spécifique, ni aucun charme. Le roman se poursuit dans une deuxième partie qui se concentre sur la tache mongole que la Végétarienne porte sur son corps. Une fleur bleue qui s’ouvre, un grand pétale bleu sur sa peau ou peut-être une marque verte comme un reste de photosynthèse ; la tache mongole est quelque chose de végétal qui annonce une existence de plus en plus étrangère, qui ne peut plus se dire humaine, mais pas pour autant animale ; quelque chose de plutôt incertain, d’indéfini dans ses contours. Les fleurs qui s’ouvrent sur sa peau indiquent une fusion sans retour, et elle, chose mutante, commence à rechercher la compagnie du soleil et des êtres végétaux.

3L’image de la transformation du corps de la femme en arbre est précisément le thème que ce texte introduit, lorsqu’il réfléchit sur le devenir-plante : « Ni métaphore, ni métamorphose, un devenir est un mouvement qui déterritorialise les deux termes de la relation qu’il crée, les extrayant de la relation qui les définissait pour les associer à travers une nouvelle “connexion partielle”. » (Viveiros de Castro, 2009 : 132). Libération du modèle anthropomorphique, ouverture à l’herborisation : en somme, la possibilité d’exprimer, dans un autre régime de visibilité et d’affects, une végétalité qui se cache dans les hiérarchies qui classent et dégradent les êtres non humains.

Les excès du sang

4En dépit des différences, ou à cause d’elles, je me souviens de la peur du regard féminin exprimée par les hommes jamamadi, la peur d’être vu par une femme ou, plus précisément, d’être frappé par ses yeux lorsque ceux-ci sont marqués par l’excès de puissance provenant du sang menstruel. Pour ce peuple autochtone de langue arawá habitant le sud de l’État d’Amazonas (Shiratori, 2019), l’altération du regard est l’indice d’un devenir-plante féminin à stabiliser, comme cela se produit lors de la fabrication du corps chamanique le long duquel cette altération doit être produite. Si « en Amazonie, le sang est une substance psychoactive, probablement la plus forte » (Belaunde, 2006 : 232), il est aussi un poison dont la toxicité neutralise les puissants curares, les poisons de la chasse, gérés par des hommes, et dépotentialise l’agencement masculin. Ainsi, chez les Jamamadi, dans un tel contexte, les femmes ont un œil empoisonné, noki koma, une espèce de méduse autochtone ; cependant, son danger est limité aux hommes qui peuvent être condamnés à une mort horrible, en perdant tout leur sang, s’ils sont vus par une fille recluse pendant la première menstruation.

5Le problème sous-jacent exprimé par la crainte de l’exposition des hommes au regard des femmes est celui de la relation entre la production des différences de genre, leurs effets perspectifs et la constitution des corps (Belaunde, 2006 ; Matos, 2019 ; Lima, 1996). Si le regard de l’autre est constitutif de la manière dont une personne se voit – c’est-à-dire que son humanité est relative ou conjuguée au regard d’un autre –, les politiques de visibilité dans les mondes amérindiens sont décisives pour délimiter les contours humains, qui ne constituent pas une qualité inhérente, mais plutôt relative à un observateur extérieur ou déterminée dans la confrontation au sein du champ visuel. Dans les interstices entre ce que nous voyons et ce qui nous regarde se trouve une humanité instable, sur laquelle Tânia Stolze Lima a écrit quelques-unes des lignes les plus éclairantes :

« La visibilité ou l’invisibilité d’un corps ne dépend pas d’une caractéristique propre mais de la capacité visuelle de l’observateur. Si je ne vois pas un esprit, c’est à cause de l’incapacité de mes yeux. Si un esprit me voit, il ne voit que ce que je ne peux pas voir moi-même : mon âme, qui représente pour lui mon corps entier, ma personne entière. De plus, un observateur capable de voir les esprits, comme le chaman, voit ce que les esprits voient, et se situe donc dans leur champ visuel. » (Lima, 2002 : 4).

6Si la première menstruation provoque un sentiment de profonde gêne chez la jeune fille, poussée à s’éloigner et à se cacher dès que le sang menstruel se manifeste, pour les hommes elle suscite la peur de la possible confrontation dangereuse avec leur regard, ce qui les éloigne de l’endroit où la jeune fille sera en retrait ; après tout, qui reste sous le regard de l’autre est destiné à assumer sa perspective. Quant aux femmes plus âgées, la première menstruation est une source de grande joie, une nouveauté à célébrer et à diffuser dans les conversations entre proches, car c’est à elles qu’incombera la tâche de préparer et de fabriquer adéquatement le corps de la future femme : d’opérer le passage du corps demo (fillette impubère) à l’atona (jeune fille).

7Ces filles ont les yeux bandés ou sont dissimulées par une sorte de masque ou de chapeau, elles sont gardées à l’intérieur de petites maisons isolées ou cachées sous plusieurs couches de moustiquaires dans la pénombre des maisons elles-mêmes. Si le but de l’initiation chamanique est de fabriquer un corps masculin comme un corps-poison de chaman, dur/amer/venimeux (Shiratori, 2019), dans la réclusion pubertaire féminine, à l’inverse, le corps altéré devrait mûrir à l’image des fruits mis dans un panier, où ils passent de l’état borehe, immature/vert/non développé, à l’état hasa, mûr/doux/développé. Conformément à cette conception du développement du corps féminin comme un fruit, la grossesse est l’apogée du processus, mis en évidence par l’assombrissement des mamelons, hahasa na, être noir/noircir, au sens d’être pleinement développé/mature. Le plein développement corporel et la fin de la réclusion féminine se manifestent par l’apparition des seins.

8La relation entre l’homme : poison : amer, et la femme : fruit : doux, renvoie à l’aspect végétal constitutif de l’humanité jamamadi. Cela veut-il dire que la chaleur et l’obscurité de son abri de réclusion lié à la puberté sont comme des paniers dans lesquels les fruits finissent de mûrir ? Il ne suffit pas de considérer cette corrélation – très récurrente d’ailleurs – comme une métaphore pour illustrer le processus de transformation du corps féminin. L’amer et le sucré, le dur et le mou, l’alimentaire et l’anti-alimentaire se conjuguent comme des principes opposés qui s’agencent dans la différenciation des genres lors des processus de fabrication corporelle. Les affections végétales sont incorporées dans la constitution des corps, permettant leur maturation et leur renforcement, et l’acquisition des capacités et des connaissances souhaitées chez les hommes et les femmes jamamadi.

9Le regard/corps féminin est à la fois doux et vénéneux, c’est-à-dire que la douceur et le poison sont des effets des relations de soin ou de prédation, dans la mesure où la jeune fille est immergée dans différentes relations, à savoir : des relations de même sexe fondées sur le soin qui fabrique son corps, dans lesquelles les femmes âgées opèrent le passage vert/mature-doux du corps féminin ; et des relations de sexe opposé marquées par la prédation, dans lesquelles les hommes craignent d’être vus par le « regard féminin » qui les empoisonne.

10Pour cette philosophie du sang, une certaine hématologie (Belaunde, 2006), la menstruation est un commutateur perspectif, semblable aux substances psychoactives, dans sa capacité à favoriser l’ouverture à d’autres points de vue à travers la métamorphose corporelle ; en ce sens, chez les Jamamadi, la fabrication du corps empoisonné du chaman est entrelacée avec le processus de contrôle de l’écoulement du sang des femmes pendant la réclusion, étant donné que le sang est une forme de poison des femmes.

11La périodicité (l’alternance entre le jour et la nuit, la saisonnalité, la durée, etc.) et la moralité sont deux thèmes qui vont de pair dans les Mythologiques, en particulier dans le troisième volume, L’Origine des manières de table (Lévi-Strauss, 1968), dans des mythes qui traitent des discontinuités spatio-temporelles. Le temps du cosmos est marqué sur le corps, les cycles de vie et la succession temporelle se mêlent aux problèmes d’étiquette et de comportement (Sztutman, sous presse). Le bon ordonnancement des saisons et l’harmonie entre le temps et l’univers dépendent de la réclusion pubertaire, car l’excès de sang menstruel altère le regard de la jeune fille recluse ; mal contenu, il mettrait en péril le monde et sa périodicité. Chez les Jamamadi et les autres peuples arawá, l’articulation entre le calendrier agricole, le cycle de l’eau et le rituel de la puberté est centrale pour comprendre la peur des hommes et les soins indispensables dans ce moment liminal pour les femmes, qui implique leur éloignement de la vie communautaire et d’innombrables interdits.

12Dès que la jeune fille constate les premières manifestations des premières règles, elle se réfugie dans la forêt, loin de la maison de ses proches, et attend que quelqu’un vienne la chercher. En retrouvant sa mère, elle annonce : amakoboneni, « Mon sang est arrivé. » Les premiers mois, cependant, elle ne peut même pas regarder sa mère dans les yeux ; son regard ne se dirige vers les autres femmes que lorsque son sang diminue. L’instabilité de son corps lui impose un régime alimentaire très restreint : aucun gibier tué par empoisonnement ne peut être consommé, sinon elle court le risque de rendre inefficaces les poisons des flèches ou ceux qui constituent le corps des hommes. Il ne s’agit donc pas seulement de ne pas avoir de chance à la chasse, l’homme panema est celui dont le corps a perdu sa puissance venimeuse, un aspect agenciel qui résulte de l’incorporation progressive de poisons végétaux d’où découle l’efficacité de son action en tant que chasseur.

13Bien que la période de confinement varie en fonction de la décision des parents de la jeune fille et du stade de développement de son corps – les filles maigres doivent rester plus longtemps pour prendre du poids –, il est courant qu’elle reste près d’un an à l’intérieur du wawasa, une paillote construite près de la maison des parents, dont elle ne sort qu’éventuellement, et accompagnée (photo 1). À l’intérieur du wawasa, la jeune fille porte un « chapeau », doba, pour se couvrir les yeux ; dans certains cas, dans les premiers jours de ses premières règles, elle peut avoir les yeux bandés1. Seules les femmes peuvent la voir ; les hommes, quant à eux, ont peur de circuler près de son wawasa, et les garçons sont avertis d’éviter d’y jouer, car le regard de la jeune fille est extrêmement pathogène pour les hommes, qui, s’ils le voient, seront atteints d’une maladie appelée ama komini. Chez les Suruwaha, également de langue arawá, l’altération de l’apparence féminine caractérise la condition de la jeune fille lors de la première menstruation :

« Le nom donné au rituel féminin est zubuni taharu, “celle qui se couvre les yeux”, car les initiées, lorsqu’elles se rendent compte qu’elles ont commencé à saigner (ama-), doivent immédiatement se couvrir les yeux avec un kaza ymy, soit un morceau de liber ou envira d’amapá (Parahancornia sp.), et sont ensuite dirigées par leurs mères pour s’allonger dans leur hamac. Le regard des filles ayant leurs premières règles est dit gagy (contaminant, comme le regard des garçons lors de l’initiation). Mais alors que le regard des garçons sur le point de recevoir l’étui pénien est “dangereux” pour tous (hommes et femmes) car il est “excessivement destructeur”/“prédateur” et peut transformer le regardé en proie pour des animaux venimeux, le regard des filles en période de menstruation n’est “dangereux” que pour les hommes, car il évoque la fertilité et la génération d’une nouvelle vie : les hommes regardés par des filles en période de menstruation perdraient leur aptitude à la chasse (leur “pouvoir de tuer”) et seraient atteints de divers types d’eczéma. Les filles seront allongées dans un hamac, les yeux bandés, et ne pourront pas manger de viande pendant qu’elles saignent. Lorsque leurs menstruations sont terminées, elles commencent à “revoir les gens”, sont emmenées par des amies à l’igarapé le plus proche, plongées (kubudy) dans l’eau, peintes avec du roucou, puis on leur rase les cheveux. » (Huber, 2012 : 351).

Photo 1. Damaris dans la maison de réclusion, wawasa (2013).

14La hutte ou la moustiquaire, autre option pour s’isoler, sont petites précisément parce qu’elles sont destinées à limiter les mouvements à l’intérieur. Au tout début du travail de terrain en 2013, j’ai été surprise par la chaleur et l’obscurité de l’environnement étouffant dans lequel L. était recluse, après être restée pendant près d’un an sous trois moustiquaires superposées en tissu épais et sombre à l’intérieur de la maison de sa sœur. Sa peau pâle et son visage, qui avait perdu ses traits enfantins, laissaient supposer que bientôt serait organisée la chasse collective qui précède le rituel ayaka du départ de la jeune fille. Pendant cette période, la jeune fille continue à fabriquer des colliers de perles, à coudre des vêtements, à confectionner des ornements en plumes, assise dans son hamac, en marchant le moins possible sur le sol, car il est important de la tenir éloignée de la terre.

15Même l’absence de consensus au sein de la famille pour garder la jeune fille à l’isolement, une divergence fréquente chez les Jamamadi convertis au pentecôtisme, ne suffit pas à éviter la peur causée par son état liminal. Le père de O., un veuf, subissait une pression religieuse et hésitait à garder sa fille à l’isolement pendant tant de mois ; sa justification était que ni lui ni ses enfants ne pouvaient assurer les soins nécessaires à son régime alimentaire limité. La zone où vivait la famille a fini par être isolée, aucun homme ou garçon n’a été vu circulant dans les environs de la maison où vivait O. ; honteuse, celle-ci a commencé son auto-exclusion seule, sous sa moustiquaire. Aux premiers signes de la « maladie du sang » perçus par son père, qui se manifestent par une forte fièvre, des maux de tête et des courbatures, les frères ont décidé que O. ne pouvait pas rester « en liberté » et ont confié à cet effet le soin de la réclusion à une tante maternelle, amise.

16On dit qu’autrefois, hibatiya, au temps des ancêtres mythiques, c’était le soleil, mahi, qui avait ses règles. Le rouge du sang menstruel renvoie à la luminosité du soleil et constitue un indice des événements au cours desquels le soleil a enseigné aux femmes les tâches qui leur incombent, ainsi que l’importance d’éviter de regarder les proches pendant les règles : « Bahi2 avait peur de regarder les gens. Il apprenait aux filles : “Ne regardez pas les gens.” “Vous devrez faire ce que je fais à l’avenir”, a-t-il déclaré. “Vous ne devez pas regarder votre père, votre mère, ni vos frères plus âgés. Ne laissez pas vos frères aînés tomber malades à cause du sang dans vos yeux”, disait-il. » (Vogel, 2019 : 1041).

17Quand E. a eu ses règles, ses parents étaient en voyage. C’est sa tante paternelle, aso, qui l’a mise sous la moustiquaire, dans sa propre maison, et lui a coupé les cheveux très courts pour qu’elle puisse être initiée à la réclusion. Ses cheveux étaient coupés près du cuir chevelu pour marquer le passage du temps ; la réclusion ne prendrait fin que lorsque ses cheveux pousseraient et que l’été suivant arriverait, le temps des travaux agricoles et de l’abondance des plantes cultivées.

18Le cycle de vie humain est strictement associé au cycle cosmologique et aux saisons. La procédure se fait à l’écart des maisons, à une distance sûre, suffisamment séparée des hommes. Chaque mèche de cheveux de la jeune fille est soigneusement conservée dans un petit sac, qui n’est jeté qu’à la fin du rituel qui suspendra sa réclusion. La nuit où E. s’est fait couper les cheveux, les femmes se sont réunies dans l’arrière-cour de la maison de ses parents pour chanter le yowiri, un genre de chant féminin. Les proches offraient de la nourriture pour stimuler et encourager les chanteuses. Les garçons et les hommes plus âgés ont tout suivi à une distance sûre, sans s’engager directement. La jeune fille n’était pas non plus présente à ce moment-là, ce n’est qu’à la fin de sa réclusion qu’elle reviendrait vivre avec les autres. Hors de sa moustiquaire, les yeux de E. étaient maintenus bandés avec un tissu – généralement une jupe ou un autre vêtement de manière à couvrir l’ensemble du visage. Ses parents étaient heureux et souhaitaient la garder dans la moustiquaire durant de nombreuses lunes, jusqu’à ce que son corps ait la force de porter les lourds paniers de manioc et de travailler les champs sans paresse.

19À la fin de la réclusion, la famille de la jeune fille organise une grande fête, ayaka ou marina, dont les préparatifs impliquent un vaste réseau de proches, humains et non humains – notamment les âmes de parents décédés, ai korimari, et de plantes, yamata abono –, qui sont invités à chanter pendant les nuits du rituel (photo 2). En raison des contours de ce texte, je ne discuterai pas des étapes et des détails du rituel ; ce qu’il est intéressant de souligner, c’est la centralité de la participation des âmes végétales célestes, qui viennent partager les aliments offerts par les Jamamadi, chanter et apprendre leurs chants et, fondamentalement, souffler du tabac à priser sur les hommes, une substance par laquelle les pierres chamaniques – semblables à la résine vitrifiée des arbres – et leurs connaissances sont transmises.

Photo 2. Petites filles jamamadi pendant le rituel ayaka qui marque la fin de la période de réclusion d’Érica (2017).

20Il y a quelques années, les filles jamamadi ne regardaient leurs proches que lorsqu’elles étaient fouettées, un acte qui mettait fin au rituel. Il appartenait aux proches masculins de fouetter le corps de la jeune fille, couchée à plat ventre sur des rondins, les mains et les jambes liées ensemble, jusqu’à ce que la baguette de pau-mulato (Calycophyllum spruceanum), awa yori, utilisée à cet effet se brise. Les femmes se vengeaient ensuite contre les hommes qui, déjà enivrés par l’effet des boissons et du tabac à priser, devaient échapper aux femmes qui les poursuivaient pour les brûler de leurs petites baguettes enflammées. À la fin du rituel, ceux qui ne pouvaient pas se cacher recevaient plusieurs brûlures sur le corps. Les blessures profondes laissées par le fouet étaient soignées par des pierres chamaniques placées dans le dos des filles ; aujourd’hui, bien qu’elles ne soient plus fouettées, elles continuent de recevoir ces soins de la part des chamans.

21La grossesse modifie également le regard féminin, ce qui le rend dangereux, notamment pour les personnes malades. Quand ils parlent en portugais, les Jamamadi disent que les femmes deviennent remosas lorsqu’elles sont enceintes3. C’est ce qui est arrivé à K., une jeune femme qui a caché sa grossesse parce qu’elle n’était pas mariée. Alors qu’elle rendait visite à un oncle, victime d’un accident ophidien, son regard a soudain basculé : la blessure qui était presque guérie s’est enflammée à nouveau et son oncle a été amputé de la jambe.

22Tout au long de la vie, le rapprochement de l’humain et du végétal relève d’une attraction incontournable qui se manifeste par cette conjugaison hétéroclite, produisant l’humanité des Jamamadi avec et par les plantes. Cela se produit précisément parce qu’il existe une logique commune, un modèle de vie qui provient également des plantes, et qui n’équivaut pas à une opération prédictive. Afin d’expliciter la centralité des plantes dans la socialité et la cosmologie jamamadi, je vais m’intéresser aux cycles de vie et au développement des corps humains et végétaux. Je ferai ensuite quelques commentaires sur l’onomastique jamamadi.

Devenir-plante, devenir-humain

23Les Jamamadi effectuent rarement leurs tâches quotidiennes sans une longue marche, non pas que les distances soient nécessairement grandes, mais en raison de leur goût pour la marche et l’observation des plantes en chemin. À tel point qu’ils sortent souvent se promener « uniquement » pour kakatoma, « regarder les plantes ». Il peut s’agir de la recherche de fruits mûrs, de paille pour couvrir les maisons, de lianes pour la vannerie, de copaíba pour en extraire l’huile, de médicaments, etc. (photo 3). Cependant, la promenade n’a pas toujours une utilité pratique, et même si c’est le cas, elle ne s’y limite pas, car ce regard, nullement prosaïque, s’intéresse tout autant à l’observation de la diversité des formes de croissance des plantes, à l’identification de celui qui les a plantées – qu’il s’agisse d’un parent ou d’un esprit inamadi – ou simplement à l’appréciation des relations et de la compagnie des « amitiés végétales », en contemplant la beauté de leur développement. La forêt porte les traces des activités des gens qui y ont vécu dans les générations passées, et lorsqu’elles sont reconnues, avec invariablement beaucoup de plaisir, au cours de promenades, les plantes fonctionnent comme une trace de cette proximité silencieuse.

Photo 3. Fillettes portant des paniers de bananes. RTIE 4

24Il ne s’agit certainement pas de se représenter les Jamamadi avec l’image du philosophe qui, enchanté par la botanique, impute une innocence pacifique au monde végétal, une sorte de substitut ou d’artifice thérapeutique qui permet à la fois de se distraire et de reprendre son introspection. Ici, la profusion et l’exubérance des plantes sont comprises comme des images puissantes de la différence qui ne conduisent pas à la contemplation placide d’un regard neutre ou à la transparence totale d’une connaissance sans médiation ; au contraire, elles sont des indices de l’action humaine et de l’action non humaine qui, si elles sont ignorées, sont potentiellement fatales.

25La croissance des plantes est suivie avec une réelle prédilection par les Jamamadi. On dit qu’un buriti est encore un garçon, yifo yetene ; que les enfants de Lobi, Lobi ka bidi, commencent à tomber – dans ce cas, les fruits de la castanheira qu’elle a plantée ; que les enfants de la pupunha, yawida ka ewe, sont déjà visibles dans le sol – ce stade de développement des plantes, la germination, est décrit comme similaire à celui du nouveau-né, ewe ; que les cultivars-enfant, yamata madehe, pleurent de soif dans les champs ; que les plants de manioc ne sont pas encore pleinement développés et sont encore des tout-petits qu’on doit porter, ewe borehe ; que les épis de maïskimi, sont heureux car ils sont devenus adultes et ont terminé leur formation, kimi hawa tohini.

26Les catégories utilisées pour traiter de la croissance des plantes sont les mêmes que celles utilisées pour le développement du corps humain, de sorte qu’un tout-petit est appelé ewe borehe, une personne immature comme un fruit vert ou une pousse qui vient de sortir du sol ; les enfants sont les petits de quelqu’un, bidi, comme les plantules qui ont germé à partir des graines tombées d’une plante ; les enfants, lorsqu’ils commencent à marcher, sont appelés madehe, tout comme les plantes un peu plus grandes mais pas encore matures ; les garçons non mariés sont désignés par le terme yetene, comme le buriti dans l’exemple ci-dessus ; les filles qui n’ont pas encore atteint la puberté sont appelées demo, et après le rituel de la première menstruation, lorsque les seins apparaissent et que l’excès de sang se tarit, elles sont appelées atona, comme l’exemple du bananier dont les fruits mûrs perdent le liquide visqueux, adone, que l’on dit être leur sang ; lorsque les garçons et les filles deviennent des personnes formées/complètes, leur croissance est terminée, hawa toha, comme une plante qui a atteint sa maturité et peut porter des fruits.

27Que pouvons-nous conclure de la coïncidence ou de la correspondance entre les étapes des cycles de développement et de croissance des êtres humains et des végétaux ? S’agit-il d’images végétales, à valeur métaphorique, mobilisées pour réfléchir sur la croissance et la morphologie humaines, combinées à un anthropomorphisme analogique pour exprimer le développement végétal ? Les exemples dans différentes langues qui vont dans ce sens sont nombreux : « tête d’ail », « pied de laitue » et « œil de pomme de terre » sont des expressions métaphoriques mais d’usage assez limité et sans retombée ontologique significative, de même que dire « oreilles en feuilles de chou », ou « poil de carotte » en français ou ginger hair ou « cheveux roux » en anglais, ou encore « main de laitue » en portugais n’implique pas non plus autre chose que des images végétales dans des comparaisons de valeur figurative.

28D’un autre côté, l’interchangeabilité des catégories pour exprimer à la fois la croissance humaine et la croissance végétale a ici des conséquences distinctes, qui ne se limitent pas au sens ordinaire que peut prendre l’idée de métaphore, puisqu’il est indécidable dès le départ de déterminer si de telles catégories sont proprement humaines ou végétales, par exemple si le bananier sans poitrine est une fille impubère ou si la fille impubère est un bananier sans poitrine ? Sommes-nous entre l’anthropomorphisation des plantes et la métaphorisation végétale de l’humain – un « totémisme poétique mal défini », pour reprendre l’expression de Cesarino (2018 : 55) dans son analyse des chants marubo et des métaphores végétales ? Nous sommes face à un enchevêtrement complexe de plantes et d’hommes, car, bien que le rapprochement des étapes du développement de l’homme et de la plante puisse sembler prosaïque, l’un des effets produits dans cette relation est celui qui permet l’activation ou le déploiement de la face végétale cachée de l’humain – en se rappelant que, « là où tout est humain, l’humain est une tout autre chose. Et là où chaque chose est humaine, personne ne peut être sûr d’être humain inconditionnellement, car personne ne l’est – pas même nous-mêmes » (Viveiros de Castro, 2011 : 895). La catégorie demo est donc utilisée indistinctement pour la fille qui n’a pas subi de réclusion pubertaire et pour le bananier non mûr. En présupposant le caractère représentatif, ancré dans une réalité stable et objective, des relations entre les plantes et les hommes, on devrait éviter le risque de réinitialiser les frontières des domaines de la nature et de la culture, avec leurs contenus sous-jacents et leurs statuts ontologiques corrélés.

29L’onomastique jamamadi, c’est-à-dire les noms et les façons de nommer, provient des âmes des plantes, des morts et des Blancs. Chaque personne a plusieurs noms : certains sont oubliés ou ne sont plus utilisés ; d’autres ne sont pas retenus et sont remplacés ; d’autres encore sont utilisés de manière contextuelle par certaines personnes ou dans un contexte familial. Les noms reçus de l’âme des plantes, considérés comme pour de vrai ou noms d’âme, n’apparaissent jamais dans les registres ou documents officiels car ils ne sont pas adaptés au contexte des relations avec les Blancs, avec lesquels les Jamamadi traitent en utilisant leurs noms « blancs ».

30Si le nom d’âme est le plus couramment utilisé dans la vie quotidienne, il finit par subir des modifications, le plus souvent des réductions, de sorte que la relation dont il est issu n’est pas explicitée, car dans sa forme originelle le nom d’une âme fait toujours référence à l’expérience chamanique d’un pajé avec une âme végétale dont le nom a pu être emprunté, ou bien il peut aussi faire mention d’un événement impliquant le pajé ou dont celui-ci a été témoin dans ses déplacements vers les niveaux célestes et souterrains. Ainsi, Ninifaha est appelé seulement Nini, Awawaiya devient Bonowaiya, Bonoidiha est connu seulement comme Bono.

31Les « noms de vérité », oni yokana, ou « noms d’âme », madi ka oni, peuvent être reçus d’un pajé qui, en échange de graines ou de boutures, de tabac à priser et d’ornements corporels, demande à une âme végétale de lui prêter son nom. Contrairement à ce que l’on pourrait supposer, les noms des âmes des plantes, en général, ne sont pas ceux qui nomment les espèces correspondantes de plantes, de sorte que personne ne s’appelle sibati, banane, mais plutôt Atiweyelinaha, qui est le nom d’une âme féminine particulière de bananier, ou Monikiwarimini, le nom d’une âme de l’arbre yoha (muiratinga/Maquira calophylla).

32Les noms de plantes ne donnent pas lieu à des liens privilégiés qui conféreraient aux porteurs humains les attributs des espèces végétales éponymes ; il n’y a pas de continuité interspécifique substantielle nécessaire qui justifierait la nomination. Il n’y a donc pas de rituel spécifique de dénomination – bien que, dans certains cas, il y ait un moment pour que cela se produise – ; il arrive qu’à l’occasion de la visite des âmes, quelqu’un apprécie le nom du visiteur et demande si son fils ou son petit-fils peut être appelé par le même nom, sans que cela implique une consubstantiation, une transmission des caractéristiques ou des capacités particulières de cette plante. On dit que les gens portent leur nom, comme quelqu’un qui porte un panier sur son dos ; c’est le même verbe, weye na.

33Outre les noms reçus lors des visites des âmes dans les villages terrestres, il y a ceux, comme on l’a dit, qui décrivent ou font référence de manière chiffrée à un événement dont le pajé a été témoin dans ses déplacements à travers le cosmos. Les noms viennent toujours de l’extérieur, des voyages et des rencontres des pajés avec les âmes des plantes cultivées et non cultivées, ils évoquent donc une relation extérieure ou expriment une perspective sur ce « fond d’altérité végétale ». L’utilisation de ces noms est généralement limitée au groupe local, dans certains cas à quelques membres ; en outre, les gens évitent de prononcer leur propre nom, prétendant ne pas le connaître ou demandant qu’on interroge leurs parents ou un parent plus âgé. Après tout, ce sont les autres qui utilisent ce nom.

34Au terme de la réclusion pubertaire, après le rituel de flagellation ou après la révélation aux proches de la face cachée de la jeune fille, celle-ci reçoit également un nouveau nom, apporté du ciel ou échangé par le chaman avec une âme de plante. Sabira a été nommée d’après l’âme Bahifaititiwaini ; sa sœur Bidama a été nommée d’après l’âme féminine du poison Iha (Strychnos solimoesana) Bonobidaha (cette âme, lors d’une visite à la maison de son père, s’est ainsi présentée à lui : Bida iha ama owa oni, « Je m’appelle l’amer iha. »). Sa sœur Beterina a été nommée ainsi à cause d’une âme de Jarafana, une femme blanche, du ciel. Enfin, sa jeune sœur, Bowina, a été appelée Awanaira (arbre non identifié). Longtemps, j’ai essayé de découvrir le nouveau nom de Damaris, mais on m’a dit que seul son grand-père paternel le connaissait. Après le rituel, la jeune fille a adopté un surnom, sans s’engager à le garder longtemps. Enfin, j’ai appris que les âmes visiteuses de sa fête avaient donné à son grand-père un nouveau nom pour sa petite-fille : Maiisinarisini, dans une traduction libre, « parfum des fruits mûrs ».

35Une fois cette voie empruntée, le contraste avec le devenir-plante de la Vegetariana se révèle : la reconnexion avec le sol de la femme transformée en arbre étend ses racines pour s’éloigner, c’est-à-dire pour résister à la violence et aux silences patriarcaux en devenant frondaison étrangère ; les femmes jamamadi, à leur tour, gèrent désirs, affects et pensées dans les liens de soin et de prédation qu’implique leur devenir-plante. Il s’agit d’actions essentielles au plein épanouissement de la femme et qui, en même temps, fabriquent de manière adéquate les corps et stabilisent le cosmos.

36J’espère que ces images du développement du corps féminin en devenir-végétal ont pu susciter l’imagination conceptuelle d’un autre espace d’existence pour l’humain et sa végétalité.

Je remercie Ana Gabriela Morim de Lima et Beatriz de Almeida Matos pour leur lecture généreuse et leurs précieux commentaires. Ainsi que la Fondation d’appui à la recherche de l’État de São Paulo (Fapesp) qui a soutenu et financé cette recherche.