1Lors de mon dernier séjour dans la localité de Cacaia, sur la Terre indigène de Cunhã-Sapucaia (Amazonas), en 2016, j’ai été surprise par une invitation. Le couple Suly Bentes et Raimundo Gama me conviait à découvrir le manhafã (photo 1), une plante à tubercule très ancienne qui, comme ils me l’ont expliqué, avait l’habitude de flotter à la surface du sol, en l’occurrence dans le village abandonné de Cunhã, sur le Rio Preto d’Igapó-Açu. Liane non cultivée qui fournit aux Mura un tubercule géant duquel on extrait de la fécule et on prépare des grolados, des sortes de galette, le manhafã (Casimirella spp. ) pourrait être associé à une « capsule temporelle », comme dans le cas des castanhais, les formations de castanheiras du Brésil (Bertholletia excelsa) entretenues par les Mura (Caetano-Andrade et al., 2019). Ces végétaux non cultivés font écho aux histoires de relations multi-espèces entre les Mura et les autres êtres de la forêt. Contrairement au récit colonial sur les bandes de Mura qui pillaient les champs des villages, poussées par la faim1, les récits sur le manhafã font état des déplacements des Mura à travers l’Amazonie centrale en termes d’abondance de ressources forestières, et soulignent la valeur de l’alimentation à base de gibier et de poisson grillé, de bouillies de fruits de palmier, de galettes ou beijus, de ces galettes dites grolados et de pains faits de pâte grillée et produits dans les campements. Le tubercule manhafã ravive dans sa forme hors du commun les conceptions et pratiques des Mura liées à la gestion du sol, notions partagées de génération en génération. La liane Casimirella spp. agit pour les Mura comme un indice de temporalité de la Terre indigène de Cunhã-Sapucaia, en dessinant les sentiers forestiers parcourus par les Anciens, les villages du passé actuellement inoccupés, ou encore en indiquant aux horticultrices mura l’emplacement des fameuses terres noires indigènes d’Amazonie, que les chercheurs qualifient de tronçons irréguliers de sol fertile associés aux occupations humaines du passé.

Photo 1. Le tubercule manhafã, ou batata-mairá (Terre indigène Cunhã-Sapucaia, Amazonas, 2016).

2Les espèces végétales compagnes des Mura sont comme les livres d’une bibliothèque : elles constituent la condition de base pour accéder sans restriction à la matière passée de la science sauvage du futur (Lévi-Strauss, 1962). Dans l’art de soigner/prendre soin de la forêt et de la rivière, les végétaux non cultivés gagnent en importance pour faire flotter à la surface du temps des récits alternatifs à ceux de l’agriculture sédentaire. Préalable indispensable au projet colonial, l’agriculture sédentaire pratiquée par les peuples indigènes était valorisée, tandis que l’identification de son absence était un motif de condamnation des hommes et des femmes au travail obligatoire dans l’extractivisme. Les espèces non cultivées comme le manhafã nous mènent aux grands déplacements, aux campements de chasse, de pêche et d’extractivisme, aux saisons de collecte des castanheiras, aux expéditions dans l’interfluve Purus-Madeira qui marquent les trajectoires de vie de mes interlocuteurs.

3Dans la première partie de ce chapitre, je m’attache aux études sur le manhafã et sur les castanhais d’Amazonie du sud-ouest et centrale. Elles montrent la place centrale des plantes non cultivées dans le régime alimentaire des peuples indigènes de la région. À l’instar des palmiers et de la taboca (Guadua angustifolia), les plantes non cultivées sont des espèces compagnes des Mura dans leurs déplacements et suggèrent une approche de l’anthropologie des marges au sens que lui donne Anna Tsing (2017), à savoir faire entendre la voix des espèces situées au-delà des cultures familières, c’est-à-dire une dimension marginale qui englobe la diversité écologique sans laquelle les êtres humains ne survivraient pas. Dans la deuxième partie du texte, les récits des horticultrices mura sur le manhafã rendent compte des déplacements en termes de réseaux fractals composés de pistes et de lieux connus liés à l’implantation des abattis. Je propose que les déplacements territoriaux, ainsi que les conceptions et pratiques autour des idéaux de la vie villageoise, s’expriment à travers le terme peiara, « maître des chemins », un concept central des relations multi-espèces en Amazonie centrale.

Le Manhafã, Casimirella spp. 

4Casimirella spp. a récemment attiré l’attention des anthropologues et des biologistes (Mendes dos Santos, 2019 ; Ribeiro, 2018) travaillant dans le sud-ouest de l’Amazonie en tant qu’espèce non cultivée présente dans l’alimentation des peuples de langues pano et arawa avant la diffusion, dans cette région, des cultures de manioc (Manihot esculenta). La plante et ses usages ont été décrits par le naturaliste anglais Richard Spruce à la suite d’enquêtes menées auprès des populations tukano et arawá du cours supérieur du Rio Negro et du Purus. Les études plus récentes sur Casimirella mettent en évidence des technologies d’interaction des peuples amazoniens avec la forêt. Ces dernières ont incité la curiosité scientifique à se pencher sur les trajectoires des groupes de collecteurs. Spruce nous a fait découvrir le Casimirella en tant qu’espèce non cultivée, associée à une diète en carbohydrates que les Amérindiens consommaient sous la forme de grolados et de beijus, accompagnés des fruits des palmiers locaux et des produits de la pêche et de la chasse. L’histoire du contact dans le sud-ouest de l’Amazonie entre les Paumari et les Suruwaha (locuteurs de la langue arawá) et les Apurinã (locuteurs de la langue pano) montre les changements radicaux qui ont résulté de l’adoption par les collectifs indigènes d’une agriculture sédentaire associée au développement de l’entreprise extractiviste. Mettant en évidence les images d’abondance qu’un régime alimentaire basé sur les produits de collecte procurait aux groupes autochtones amazoniens, ces études critiquent les thèses présentées par l’écologie culturelle proposées par l’anthropologue J. Steward, fondées sur l’hypothèse d’une pauvreté des ressources forestières tropicales, et nous appellent à chercher, en dialogue avec l’archéologie de l’Amazonie (Neves et Heckenberger, 2019), un modèle alternatif de gestion forestière qui serait « loin de l’esclavage agricole ». Dans le cadre d’une réflexion interdisciplinaire, le pari consiste à repenser le concept de collecte, afin de mettre en évidence les techniques de gestion des milieux forestiers, qu’il s’agisse de zones périodiquement inondées, les várzeas, de forêts inondées, les igapós, et de la forêt haute, dite de terra firme. Le scénario multi-ethnique auquel participent une vingtaine de peuples autochtones2 dans la région du Purus offre de nombreux exemples de gestion forestière qui ne sont pas liés à une préférence pour l’agriculture.

5Le tubercule manhafã et la valeur que les Mura attribuent aux plantes « de forêt » semblent ajouter d’autres nuances au débat. Mes interlocuteurs associent à cette plante une valeur indicatrice de sols propices à de nouvelles mises en culture et, avec celles-ci, de possibilités d’implantation de nouveaux villages, mettant ainsi en évidence une continuité dans les classifications des plantes cultivées et non cultivées. Le manhafã est également un indicateur de l’enchevêtrement réticulaire de sentiers et des lieux connus parcourus par les proches et de la mémoire des anciens villages, et fait référence aux multiples temporalités des paysages du bas Madeira.

Une échelle en bois

6En ce dimanche ensoleillé de juillet 2016, nous sommes montés à bord de la pirogue de Raimundo Gama et de Suly Bentes, avec Nelita Bentes, sœur de cette dernière, et son fils, pour nous rendre à Cunhã. Ce village a été établi au milieu du xx^e siècle, en plein cycle d’exploitation des castanheiras, activité menée par les commerçants des villes avec le soutien de la Direction des Indiens, l’organisme de tutelle qui enrégimentait la main-d’œuvre mura pour collecter la castanha dans les castanhais du Rio Preto do Igapó-Açu (Amoroso, 2013). Cunhã, avec une dizaine d’unités familiales, est devenu dans les années 1930 l’un des plus grands villages mura de la rivière. Nous avons débarqué sur une langue de terre près de Cunhã et avons marché le long d’une piste vers la terre ferme, en passant devant la maison abandonnée d’un chef, le dernier résident du village. Comme moi, qui photographiai à cette occasion ce pied de manhafã, les autres femmes de l’expédition n’avaient jamais vu un tel spécimen de tubercule sauvage, absolument extraordinaire par ses dimensions et sa durée de vie. Il devait peser une centaine de kilos. C’est alors que Nelita Bentes, avant de prélever un petit morceau du tubercule à la machette et de le porter à sa bouche pour le goûter, s’est adressée à voix basse au manhafã, lui demandant la permission : « Excuse-moi, petite grand-mère. »

7« C’était plus dur, mais c’était mieux que maintenant. » L’époque à laquelle Suly Bentes accompagnait ses parents en forêt est remémorée comme une période d’abondance :

« C’était une époque d’abondance, mais il n’y avait pas de farine de manioc. Je faisais une échelle en bois, une escada de pau, pour cueillir les fruits du palmier babaçu, je grimpais et coupais la grappe et la laissais tomber au sol. J’en retirais la graine, je la râpais, extrayais son amidon et j’en faisais des beijus et du mingau, de la bouillie. Maintenant, la facilité, l’école, le petit moteur de la pirogue, ça va ça vient. Maintenant c’est difficile, car il y a ces facilités. »

8Les transports sur le fleuve avec les petites pirogues (rabetinhas), les salaires, les retraites marquent une époque de contrôle et de restrictions, par rapport à ce à quoi la vie en forêt donnait accès, juste avec cette échelle en bois. Le manhafã est une nourriture de forêt, associée à l’abondance que seuls les Indiens connaissent, et seuls eux y ont accès3. En 2016, Suly Bentes reprend :

« Personne n’a planté de champ, alors on a pris le manhafã. Il surgissait, on creusait, creusait, râpait. Il est comme le manioc. On râpait, on grillait, pour utiliser l’amidon, on n’utilise pas la pâte. On faisait des beijus. Cette patate ne pousse que sur la terre noire, elle est forte et il y en a de cette taille [elle écarte ses bras], elle est ronde, elle va au fond de la terre. Les jeunes [d’aujourd’hui] ont été élevés dans la facilité. Dans mon enfance, on voyait un bateau à moteur une fois par mois. Le manhafã est un autre type d’aliment, d’avant le manioc. Il n’est pas planté, il vient de la forêt. Quand il n’y avait pas d’abattis, on allait le chercher en forêt. Maman le connaissait. Il donne de l’amidon en quantité. Le tubercule croît au fond de la terre et la liane grimpe aux arbres. Quand il grossit, il flotte en surface de la terre. C’est un produit de la terre noire. Quand il n’y a pas de champ, ou que le champ est petit, on y va et on prend un morceau. Il vient de la forêt, il n’est pas planté, on en trouve quand on collecte des castanhas. »

9Le temps de l’échelle de bois et de l’abondance, du mode de vie des Anciens qui contraste avec le temps de « facilités » trompeuses qui attire les Mura vers les bourgades d’Autazes et de Borba aide mes interlocuteurs plus âgés à formuler une définition contrastée de la culture autochtone. Son contenu est fortement générationnel et ils opposent la force d’un mode de vie traditionnel aux options présentées aux plus jeunes, associées à des « facilités » qui éloignent les Mura de la socialité autour de la vraie nourriture : les grillades dans la braise qu’on partage au bord des igarapés et des lacs, la nourriture produite et consommée dans les campements et les expéditions. Un responsable de l’Organisation des enseignants autochtones mura (Opim), originaire d’Autazes, s’est récemment souvenu, dans un entretien qu’il m’a accordé, que son père l’emmenait, enfant, lors des congés scolaires sur le Matupiri, où les Mura, selon lui, vivaient de manière traditionnelle. Lors de ces excursions, ils passaient leurs journées à pêcher et à faire griller du poisson sur les berges, à dormir dans des troncs d’arbres pour se protéger des attaques de jaguars, à manger les fruits des palmiers, dans une sorte d’immersion temporaire dans un certain mode de vie. Le manhafã fait encore « flotter » dans les récits des épisodes où on s’était essayé à préparer l’amidon, sans les précautions adéquates, ce qui a conduit le groupe familial à un état onirique qui m’a été décrit comme une grande « soûlerie ». Les membres du groupe sont restés étendus sur la berge du fleuve de nombreuses heures après le repas et ont été réveillés par le bruit des charognards, les urubus, se régalant des poissons pêchés, un souvenir raconté sur le ton de l’anecdote et qui a terrifié les auditeurs plus âgés4.

10C’est également en termes de gradient, plutôt que d’opposition rigide ou d’étapes, que Lévi-Strauss a proposé de penser la séparation entre plantes cultivées et sauvages. Dans « L’usage des plantes sauvages » (Lévi-Strauss, 1950), il expose la difficulté de différencier les plantes domestiques de celles cultivées au vu de l’existence de certaines pratiques de gestion dans les deux ensembles. Bien qu’ils ne soient pas cultivés, les plantes à tubercules, les palmiers et les castanheiras des forêts tropicales ont fait l’objet de l’attention des peuples indigènes qui, grâce à une gestion adéquate, ont permis l’existence de ces espèces toujours appréciées. Présentant les plantes à tubercules, en raison de leur haute toxicité, comme l’un des principaux défis relevés par le laboratoire amérindien de la forêt tropicale, Lévi-Strauss (1958) a attiré l’attention sur l’art de doser le poison pratiqué par les bandes de chasseurs-cueilleurs qui, dans un passé lointain, ont traversé le détroit de Behring et rencontré les énigmes de la flore et de la faune sud-américaines.

11L’attention accordée à la « nourriture de la forêt » par les Mura passe par la biotechnologie et elle est guidée par des valeurs éthiques. La véritable nourriture se compose d’aliments à base de plantes à tubercules et des fruits de palmiers auxquels l’escada de pau donne accès. Elle « alimente » et contribue à l’endurcissement et au renforcement du corps5, des valeurs éthiques considérées comme fondamentales. Chez les Yawanawá, des corps forts qui s’expriment par leur capacité de travail et l’éthique de la générosité sont des valeurs qui contrastent avec des corps faibles construits avec des aliments industrialisés de la ville, des corps qui résultent des « facilités » et de ce qui en découle : la paresse et la cupidité (Peres Gil, 1999). Toujours à propos des valeurs de la nourriture de forêt, l’autrice fournit une extension intéressante des potentialités des plantes à tubercules comme le rarë, un végétal non identifié avec lequel les chamans Yawanawá du Rio Gregório (Acre) fabriquent le collyre pour suivre la diète muká. Le rarë est aussi à la base d’une boisson qui engendre des visions. La diète muká est recommandée pour la guérison de certaines maladies ou pour obtenir ces visions. Pour le chasseur qui prépare son corps en le soumettant au régime du muká à base de rarë, l’effet recherché est d’« apprivoiser » sa proie, qui ne perçoit pas son approche.

Mémoire d’entrelacs

12« Des capsules temporelles », c’est ainsi que Victor Levy Caetano-Andrade (2017) propose de penser l’ancienneté de ces formations à castanheiras que sont les castanhais. Son travail d’écologie historique mobilise des techniques de dendrologie qui lui permettent d’analyser les cercles de croissance des castanheiras afin de reconstituer leur histoire, tout en menant en parallèle une réflexion sur les changements de modèles de gestion forestière. Il prend pour référence l’histoire du contact avec les Mura, anciens résidents de la région des castanhais concernée par l’étude. Les Mura sont donc au centre du débat sur la préservation des forêts en Amazonie centrale. Caetano-Andrade (2017) a reconstitué trois cents ans de dynamique de population d’un castanhal de la commune de Careiro da Várzea, en tenant compte des informations sur l’histoire des conflits qui ont abouti à l’expulsion des Mura de cette région à l’époque de la Cabanagem6. Il note qu’après le xix^e siècle, les taux de régénération et de croissance de Bertholletia excelsa ont été fortement réduits à la suite de changements dans les pratiques de soins des castanheiras, jusqu’alors assurés par les Mura.

13Arbre qui surcime les autres en Amazonie, Bertholletia excelsa se trouve dans les forêts des interfluves, il peut atteindre une hauteur d’une soixantaine de mètres et un diamètre de trois mètres. Espèce hyperdominante dans la forêt, sa distribution est disjointe, par taches. L’étude de Caetano-Andrade donne la parole aux castanhais, qui gardent la mémoire des alliances dans lesquelles le peuple Mura a été impliqué. Les cernes de croissance des arbres enregistrent les changements dans les soins qui leur sont prodigués : le contrôle des incendies, l’ouverture des sentiers et surtout le travail de nettoyage des clairières, qui permet le développement des arbres en apportant de la lumière au sous-bois, un type de perturbation environnementale favorable à la croissance des castanheiras. Cette étude a permis d’identifier et de caractériser des successions d’événements. L’écologie historique mène à comprendre la dynamique de la forêt amazonienne face à des perturbations environnementales. Les écologues ont ainsi pu montrer que la structure des peuplements de Bertholletia était le résultat d’une action anthropique millénaire, à savoir de pratiques autochtones qui, par la sélection des individus et l’entretien des castanheiras, ont permis le développement des castanhais.

14S’ils étaient consultés, les Mura approuveraient peut-être de nombreux points des analyses d’écologie historique. Ils diraient que leurs pratiques coïncident avec les descriptions des soins que les écologues attribuent aux peuples précolombiens, qu’ils entretiennent périodiquement les sentiers et les castanhais afin d’offrir un « bon environnement » aux plantes tout comme un accès aux familles qui y campent de janvier à mars, période de ramassage des noix7.

15Ils affirment cependant, s’écartant de la notion de domestication de la forêt (Clement et al., 2015), n’avoir jamais cultivé les castanhais et contredisent ainsi la thèse de l’anthropisation de la forêt. Ainsi, comme ils me l’ont expliqué, les castanhais sont cultivés par d’autres êtres vivants, comme l’agouti (Dasyprocta), sans que les horticultrices ou horticulteurs mura n’interfèrent sur la plantation des agoutis. Un deuxième point de divergence dans ces études concerne la notion de changement culturel sous l’impact de la colonisation. Pour l’écologie historique, le changement induit par la colonisation délimite un temps avant le contact auquel correspondraient certaines pratiques culturelles, abandonnées par les peuples indigènes d’Amazonie centrale après la conquête. Les Mura aiment se présenter comme étant responsables du soin des espèces végétales et animales ; ils n’assument cependant pas la responsabilité de ces actions, car leur écologie politique renvoie au perspectivisme multinaturaliste, au chamanisme végétal (Viveiros de Castro, 2009 ; Shiratori, 2019) et aux approches sur les relations de maîtrise (Fausto, 2008 ; Kelly et de Ameida Matos, 2019), largement décrites par l’ethnologie amazonienne ces dernières décennies.

16Ainsi, il est nécessaire de se situer dans un réseau de coopération, dans une dimension sympoïétique des conceptions et pratiques des Mura sur les plantes à tubercules et sur l’horticulture en général (Haraway, 2016b). Les campinas, des enclaves de végétation ouverte au sein de la forêt, selon la définition des écologues, sont des écosystèmes qui, depuis un peu plus de dix ans, sont l’objet de politiques de préservation de l’environnement, avec des actions controversées qui, après la création du parc d’État du Matupiri (ParEst) en 2009, sont allées jusqu’à expulser les Mura qui vivaient dans le bassin du Rio Matupiri (Amoroso, 2016). Les Mura reconnaissent comme des « champs de la nature » ces paysages d’une extrême beauté constitués de prairies basses, de bancs de sable, de végétation basse. Ils attribuent la particularité de leur faune et flore au régime de maîtrise des peiara des animaux qui régissent ces domaines. Les peiara protègent aussi soigneusement leurs animaux préférés, les xerimbabos, en les cachant dans des refuges forestiers. Ces campos da natureza fournissent un modèle réduit du cosmos, tout en suggérant une réflexion sur la temporalité et la spatialité impliquées dans l’écologie politique des Mura, puisque ces domaines ne sont pas assignés à un emplacement fixe dans le temps ou l’espace. Ils sont souvent déplacés par l’action des peiara, les « maîtres » des espèces, qui ordonnent la complexité des relations interspécifiques des animaux, des plantes et des micro-organismes menacés vers un autre lieu « où il fait bon vivre ». La dimension sympoïétique de ces conceptions et pratiques nous incite à « prolonger le problème » dans le cadre de l’Anthropocène (Haraway, 2016b) et à mener avec les Mura des recherches sur les écosystèmes amazoniens, comme les campinas et les sols de terre noire, tout en prenant au sérieux les théories autochtones.

17La cartographie de la territorialité esquissée par les chercheurs yanomami positionne les déplacements de ces collectifs dans un assemblage réticulaire constitué de sentiers et de lieux connus et nommés (Albert et Le Tourneau, 2007). Pour les Mura, ce modèle qualifie la cartographie culturelle en termes de mémoires d’interrelations anciennes, revisitées et constamment entretenues par des relations de parenté avec les autres êtres.

18Tout comme les castanhais, qui content des histoires d’entrelacements des Mura avec des plantes non cultivées, fondées sur le soin et le respect, le manhafã participe aussi de ces relations, mais à une autre échelle. Il est un indicateur des qualités du sol et des sentiers connus. Dans les environs du lac Grande, une région où les Mura s’approvisionnent en taboca, un ancien lieu, identifié comme « Manhafã », apparaît sur les cartes qu’ils ont établies.

Le peira et les politiques multispécifiques de la considération

19« Le Mura est partout », a déclaré un leader mura, pour ensuite me recommander de replacer mes réflexions sur les déplacements sur le territoire dans le champ de la politique de la considération, la politique des tuxaua, les chefs politiques. Un habitant du village de Piranha livre son interprétation des capacités du tuxaua mura à régenter les relations et à prendre la tête des luttes (Amoroso, 2013 : 95) :

« Dans notre langue, nous, les vieux tuxaua de l’Igapó-Açu, nous sommes des peiara, nous marchons devant pour que le groupe ne meure pas en vain, tout comme les animaux, qui vont toujours chercher un peiara. Le peiara est celui qui va souffrir, celui qui doit ressentir la bataille. Ceux qui suivent doivent obéir à son langage. C’est la même chose avec les animaux : quand tu tues celui de devant, la bande s’éparpille ; si tu veux achever le groupe, tue le peiara. »

20Le terme peiara, le « maître des chemins », du tupi pe = « chemin » et iára = « maître » (Muller et al., 2019 [1756]), celui qui dirige la parenté et fonde les nouveaux villages8, ainsi que l’expression Mura-Peara, a été largement adopté par les organisations autochtones mura à la fin des années 1990, dans le cadre de la démarcation des Terres indigènes, afin de mettre en avant le rôle politique des tuxaua, les plus anciens leaders des villages. L’accent est mis sur la capacité performative du tuxaua/peiara à influencer, soigner et séduire (Lima, 2005 ; Kelly et de Almeida Matos, 2019). La grammaire des maîtres imprègne aussi les relations plurispécifiques des Mura avec les animaux, en termes de cosmopolitique de la considération exprimée dans les soins. Les Mura affirment à propos des peiara des animaux qu’ils ne vivent « que là où c’est bon » : ils s’éloignent de là où un incendie s’est produit, emportant leurs petits qui sont leurs xerimbabos. Les lacs et les cours d’eau exploités par les bateaux commerciaux de Manaus et de Borba avant la démarcation des terres des Mura ont été abandonnés par les poissons, sous l’action des peiara. Mes interlocuteurs ont noté que, dans les années qui ont suivi la démarcation, les bancs de poissons sont revenus, encouragés par les peiara. Lors d’une chasse, un individu, pécari, daguet ou singe, est en tête de la harde des animaux (de la même espèce) chassés par les Mura, et participe de la mêlée et protège ses xerimbabos.

21Lors de l’ouverture d’un champ par abattis-brûlis, des compétences de communication multi-espèces sont mises en œuvre. Elles concernent les domaines souterrains où se trouvent les racines des plantes. L’ouverture d’un abattis résulte souvent d’un travail collectif dans lequel des membres de villages voisins ou du village même sont invités par un couple politiquement influent. C’est l’ajuri ou puxirum.

22Lors de la mise en place d’un abattis, les horticultrices mura dissertent et procèdent à des manipulations délicates afin d’éloigner les insectes, comme s’il s’agissait d’indiquer aux criquets qu’ils doivent partir dans une autre direction, loin des cultures. Les négociations avec les plantes cultivées placent les végétaux dans le circuit d’entités relationnelles imprégnées de subjectivités pour lesquelles est actionné le traitement de la parenté (Morim de Lima, 2017). Les communautés mura d’Autazes gardent le souvenir des festivités liées au cycle agricole. Lorsque les travaux de plantation étaient terminés, les donos de roça organisaient la fête puxa-raiz ou arranca-toco, qui durait trois à quatre jours, avec une distribution abondante de boissons et de nourriture par les hôtes. Des chants et des danses, comme ceux du caméléon, du daguet, du jacundá et du tangará, faisaient partie de la fête et étaient destinés à réveiller le sol pour accueillir les plantes. Les habitants des communautés décrivent les rythmes imprimés sur le sol de terre battue, de manière à faire « trembler la terre et monter la poussière », afin de fournir aux plantes « le bon environnement » pour se développer avec les donos de roça qui en prenaient soin, afin qu’« elles poussent bien et portent de bons fruits » (Silva et al., 2008 : 91).

23Ce serait une grande erreur que de traiter strictement comme ressource ce que les Mura gèrent à travers les relations qu’ils cherchent à établir avec les « maîtres » des espèces végétales qui leur fournissent paille, bois et calebasses. Mes interlocuteurs insèrent dans le plan de la politique de considération les relations qu’ils entretiennent avec les plantes afin d’obtenir d’elles les brins d’arumã nécessaires à la vannerie pour le tipiti, cette vannerie utilisée pour exprimer l’eau de la pâte de manioc, pour les tamis, les chapeaux et les hottes ; ils s’adressent et demandent la permission à des espèces végétales, comme la gourde du maraca (cabaceira do maracá), le bambou ou taboca des flûtes et un arbre non identifié pour le trocano (idiophone). L’intention de relationalité, en vue d’atteindre la considération des maîtres de l’espèce, recouvre aussi l’argile avec laquelle les céramistes sculptent les pots et les fours. « Pour extraire l’argile destinée à la poterie, nous devons demander la permission à la mère de l’argile », recommandent-ils au village de São Félix (Autazes), enclenchant ainsi le traitement de la parenté : « Grand-mère, donnez-moi des boules d’argile pour que je fasse ma vaisselle ? Ne laissez pas tout partir !9 » (Silva et al., 2008 : 313).

24Les recherches récentes sur les terres mura ont fourni un important matériel ethnographique sur la centralité des abattis dans la dynamique de l’émergence et de l’abandon des villages. « D’abord viennent les plantes », affirmaient mes interlocuteurs, confirmant qu’un village mura n’est installé qu’après que les plantes cultivées dans une roça ont commencé à se développer, un processus similaire à celui décrit dans d’autres contextes amazoniens (Descola, 2016 ; Cabral de Oliveira, 2016). Les pratiques des horticultrices mura relèvent parfois d’actions politiques visant à réoccuper le territoire dont elles ont été chassées par l’avancée du front extractiviste. Les petites roças sont créées à partir d’un morceau de forêt ou de clairière dont la végétation de sous-bois a été coupée, les arbres abattus et l’espace brûlé. Plantées de diverses variétés de manioc, d’ignames, de maïs, de haricot et de pastèque, elles précèdent la création de villages. Au couple formé par feu Raimundo Sena et Luzia Bentes est attribuée la position de peiara dans la réoccupation du lieu et dans la formation du village, sur les ruines d’une ancienne usine pour la distillation du bois de rose (pau-rosa), établie sur le Rio Preto do Igapó-Açu, une activité commerciale responsable dans le passé de l’expulsion des anciens habitants mura. Confirmant l’intérêt pour la diversité et la mise en collection des plantes soulignées dans le travail pionnier de Laure Emperaire (ce volume, chapitre 3), les filles du couple se souviennent de la diversité des variétés de manioc apportées de la maison de la mère de Mme Luzia, située à Cunhã, qui, lorsqu’elles commençaient à croître, inversaient les marques de l’extractivisme commercial laissées par l’usine de pau-rosa. De fait, les Mura ont été sommés par cette distillerie à travailler à l’abattage des arbres qui la fournissaient, et ce jusqu’à ce que les derniers spécimens de cet arbre (Aniba rosaeodora) disparaissent10. Les plantes cultivées par cette parenté ont conduit à ce que Tsing (2019) identifie comme le processus historique consistant à vivre dans les ruines de l’Anthropocène et à regarder les végétaux réapparaître, composant de nouveaux paysages. Après le champ est venue l’habitation du couple et, autour de celle-ci, les maisons des fils et filles mariés, pour former le village Jutaí avec une dizaine d’habitations dispersées le long du fleuve.

25J’ai connu le village à la fin des années 199011 et, en 2016, j’ai rendu visite à Mme Luzia Bentes, à l’époque l’une des plus anciennes résidentes de Jutaí, qui m’a parlé de ses plantes cultivées et aussi du manhafã. Elle a déclaré : « Le manhafã trouvé dans la forêt indique qu’il s’agit d’une terre noire et d’un endroit où l’on peut faire une nouvelle plantation. Là où pousse le manhafã, il pourra y avoir un champ de tubercules [d’autres espèces]. » Elle indique par là que la connaissance du sous-sol fait partie des compétences horticoles, indispensables aux pratiques de cultures, ainsi qu’à la gestion complexe du système végétal non cultivé.

26Nous avons suivi les récits d’une autre femme, fondatrice d’un village et résidente de la Terre indigène de Cunhã-Sapucaia, qui montrent que le choix d’isolement volontaire des Mura-Pirahã va de pair avec une gestion des plantes à tubercules. La défunte Mme Maria Dias da Silva prétendait être Mura-Pirahã12 et son nom est associé à la création du village de Fé em Deus sur la Terre indigène de Cunhã-Sapucaia. En 1997, après des décennies d’isolement volontaire, elle s’est rapprochée des villages mura, d’abord avec ses oncles, puis avec son mari et ses enfants, en parcourant la bande de forêt qui comprend la région du Rio Amapá, aujourd’hui Réserve de développement durable du Rio Amapá (RDS Amapá), jusqu’au village de Sapucaia, situé au sud de la Terre indigène. En 1999, j’ai retrouvé Dona Maria et ses enfants désormais mariés aux Mura dans le village de Fé em Deus. Les habitants du village piranha parlent des Pirahã avec une certaine distance : « Les Pirahã parlent différemment, ils sont arrivés à Sapucaia depuis le Rio Amapá, où ils vivaient dans la forêt », évoquant sur un ton hostile l’arrivée de cette femme pirahã qui a gardé auprès d’elle ses fils et ses filles après leur mariage. Les mariages ont établi les conditions de la coexistence et, bien que les différences n’aient jamais cessé d’exister, les Mura et les Pirahã accordèrent l’attention et les soins dus à des « parents par considération » (Fileno, 2018). Les discours des Pirahã du village de Fé em Deus permettent une réflexion sur les peuples indigènes en situation d’isolement volontaire, au-delà de la compréhension que nous pouvons en avoir à partir des anecdotes racontées par les actuels voisins Mura. Les circonstances du rapprochement entre Mura et Pirahã étaient délicates : Dona Maria avait perdu son mari et, comme elle le rappelle, s’est retrouvée seule dans la forêt, avec ses jeunes fils et filles. L’un de ses fils, José Dias, du village de Fé em Deus, commentait lors d’un entretien le choix de ses parents de s’isoler volontairement et de passer une partie de leur vie « cachés dans la forêt ». Il rappelait que dans ces circonstances, ils utilisaient une plante à tubercules connue sous le nom de batata-cararoá :

« Nous avons commencé dans la forêt, sur l’Amapá, mon père alors célibataire est parti en forêt, il est tombé amoureux de ma mère. Ma mère était partie avec ses oncles. Les deux [qui s’étaient rencontrés] ont continué à marcher, se cachant de temps en temps quand ils voyaient que la difficulté était trop grande. Ils ont vécu au-dessus du Rio Escondido, puis ils ont exploré peu à peu les rives, ils ont eu des enfants et sont allés lentement vers l’aval. Ils faisaient de la farine avec la batata-cararoá, c’était leur nourriture, la patate vient d’une liane, elle est belle, bien jaune. Ils faisaient de la farine à partir du cœur de palmier de l’açaí, du babaçu, c’était ce qu’ils faisaient. Ils étaient des Pirahã. Puis ils ont commencé à se mêler aux autres. Aujourd’hui, nous mangeons selon d’autres modèles, nous mangeons de la farine de manioc. »

Conclusion

27Les tubercules de la forêt occupent dans les récits des Mura et des Pirahã la place d’espèces non cultivées connues, qui renvoient aux conceptions et pratiques liées aux abattis cultivés. Lévi-Strauss (1958) a attiré l’attention sur les « champs soigneusement entretenus » des Bororo dans le contexte des débats sur l’agriculture régressive. Il souligne la centralité des variétés cultivées ainsi que les pratiques rituelles de bénédiction des semences menées par le chaman, qui reproduisaient pour les végétaux les soins apportés par les peuples amérindiens au gibier ou aux gros poissons. Ainsi, le manhafã construit des relations de coévolution avec les hommes et les femmes, et avec les autres habitants de la forêt (Haraway, 2016 b). La présence de la plante à tubercules n’est donc en rien accidentelle sur les sentiers et les chemins. Sa liane, s’élevant dans la canopée et se lançant dans l’atmosphère à la recherche de lumière et de chaleur, et la plantation de manioc pour les horticultrices Wajãpi (Cabral de Oliveira, 2019) se rapprochent d’un laboratoire expérimental interspécifique avec ses innovations tant autour des plantes non cultivées que cultivées.

28Ainsi, en dialogue avec le philosophe Emanuele Coccia (2016), il est possible d’aller au-delà de la ressource de subsistance que constituent les plantes à tubercules. Pour les Mura, elles sont indicielles et renseignent sur le monde souterrain des réseaux de communication par lesquels circulent les nouvelles sur l’identité du sol et l’état de coévolution des minéraux et des organismes qui constituent les terres noires de l’Amazonie centrale.

Cette recherche, réalisée avec les Mura de la Terre indigène Cunhã-Sapucaia (Borba, AM), a été menée dans le cadre des activités du Centre d’appui à la recherche CEstA.USP et a reçu le soutien du CNPq.