Chapitre 8. Transformer les plantes, cultiver le corps
p. 129-140
Texte intégral
1Ce chapitre porte sur la relation des groupes amazoniens avec les plantes de la forêt (lesdites « plantes sauvages »), ainsi que sur les procédés et techniques de transformation de ces dernières à des fins alimentaires et sur la centralité du corps comme idiome de cette interaction. Il cherche à tirer les enseignements d’un récit autochtone qui associe le corps humain à l’origine des cultures.
2Les ethnographies classiques montrent invariablement que les groupes ethniques décrits sont formés de collectifs différents, dont la vie sociale, jusqu’à un passé récent, était marquée par l’insigne de la différence et un mode de résidence segmenté ou dispersé dans le paysage. Motivés ou forcés, historiquement, par différentes situations, ces groupes ont été regroupés et étiquetés sous un ethnonyme, et presque toujours associés à un territoire, une langue et une culture.
3Ainsi, plus de 400 groupes locaux qui constituaient une population de près de 5 000 personnes dans les années 1970, avec une moyenne de 50 personnes par village, ont été connus sous le nom de Yanomami (Albert, 1985). Les douze groupes locaux qui comptaient 420 personnes au début des années 1980 et qui vivaient sur les rives des affluents de la rive gauche du Rio Negro, entre les États d’Amazonas et de Roraima, étaient appelés les Waimiri-Atroari (Silva, 1987). Dans les petits affluents de la rivière Tapauá, un affluent du Purus, vivaient, jusqu’au début du xxe siècle, au moins 12 groupes locaux, classés en sous-groupes, nommés, autonomes et identifiés territorialement dans des maisons collectives. Après de nombreuses attaques subies lors de l’avancée des fronts extractivistes, à la recherche de ressources comme l’hévéa, la castanheira, etc., ces groupes ont décidé de vivre ensemble, comme stratégie de survie. Repérés par des équipes de contact de la Fondation nationale de l’Indien (Funai, aujourd’hui Fondation nationale des Peuples indigènes) en 1980, et vivant dans un seul village, ils ont été baptisés du nom de Suruwaha (Kroemer, 1989). De même, les Munduruku, dans le bas Tapajós, constituaient au milieu du xixe siècle, selon Robert Murphy (1960), une population d’environ 5 000 personnes, répartie en 25 villages, soit une moyenne de 200 habitants par village.
4Cependant, loin d’être des monades isolées et autonomes, ces différents groupes locaux menaient une vie insérée dans un intense réseau de relations dynamisé par les mariages, les enlèvements de femmes et d’enfants, la sorcellerie, les guerres, les fêtes, les visites, les échanges de produits et de biens, de connaissances et de technologies, d’objets, d’animaux et de plantes.
5Cette façon d’habiter, en plus de résoudre ou d’atténuer les frictions politiques, permettait des échanges entre systèmes de connaissances, de partager une pratique de construction du paysage et de mener des relations interspécifiques.
La pulpe et la fécule
6Il existe de nombreuses techniques de transformation des plantes à des fins alimentaires, notamment celles visant à atténuer ou à éliminer leur amertume et leur goût astringent pour la production de boissons, fermentées ou non, ainsi que des procédés de conservation et de stockage.
7Autrefois utilisé par de nombreux groupes amazoniens, le sel végétal est obtenu par un processus raffiné de cuisson lente et prolongée de différentes espèces végétales. Ce sel est encore produit et consommé lors de cérémonies rituelles chez les Enawenê-nawê, un groupe de langue arawak du sud de l’Amazonie (Mendes dos Santos, 2006).
8Une autre technique largement connue et adoptée dans l’Amazonie indigène est l’élimination, par la cuisson ou par des lavages répétés, des substances toxiques des plantes à des fins alimentaires. Ce processus est directement associé à la production de fécule (son produit est connu dans toute l’Amazonie sous le nom de goma) ; il est issu de la décantation de liquides extraits de la pulpe de tubercules lavés et râpés qui est pressée dans une vannerie extensible, le tipiti, puis tamisée. C’est exactement le procédé appliqué au manioc (Manihot esculenta), amer et toxique de par sa teneur en précurseurs de l’acide cyanhydrique (cyanure) ; le manioc est emblématique de cette technique de production alimentaire traditionnelle en Amazonie.
9Parmi les plantes sauvages qui fournissent la goma, la principale est la batata-mairá (Casimirella spp. ), une liane tubéreuse de la famille des Icacinacées, connue et utilisée traditionnellement par les peuples indigènes de toute l’Amazonie. Elle se trouve dans les interfluves, et sa racine peut atteindre plus de deux cents kilos ; elle est exploitée à des fins alimentaires, après des processus de détoxification, notamment celui qui consiste à laver à plusieurs reprises la fécule décantée. La batata-mairá a été mentionnée en 1849 par le botaniste anglais Richard Spruce chez les Tapuya, habitants de la localité de Janauari, sur la rive droite du Rio Negro, près de la ville de Manaus. Selon lui, les Tapuya la connaissaient sous le nom de maniaca-açu (« grand manioc ») et l’utilisaient comme le manioc, obtenant ainsi de la farinha, une semoule torréfiée, et du tapioca (Spruce, 1851).
10Apparemment, l’usage de la batata-mairá était assez répandu dans le passé, et sa forte présence dans la cuisine amazonienne précède l’expansion et la domination du manioc, résultat de la colonisation et du développement des activités extractivistes (Mendes dos Santos, 2016).
11Alexandre de Souza, étudiant indigène en anthropologie, fait le constat suivant sur l’importance de la batata-mairá dans un passé proche au sein de son groupe d’origine, les Waiwai, habitants du bouclier guyanais :
« Comme ils n’étaient pas de bons cultivateurs, il y avait peu d’espèces de plantes autour de chez eux, ils ne consommaient donc que les choses qu’ils connaissaient et qui étaient disponibles en forêt. L’une d’entre elles était ce qu’ils appellent la maariá, un gros tubercule que tous les Waiwai mangeaient avant que les missionnaires n’arrivent et introduisent de nouveaux produits qu’ils commencèrent à cultiver dans leurs abattis. La batata-mariá est très dangereuse, comme le manioc utilisé aujourd’hui pour faire de la farinha. Le processus pour la rendre comestible était très similaire à celui employé pour le manioc. Après avoir été épluchés et lavés, les tubercules étaient mis plusieurs jours dans l’eau, puis râpés et pressés afin d´en extraire le liquide. De cette pâte, les Waiwai faisaient une sorte de galette, le beiju, et la mettaient à boucaner, et de ce liquide, ils faisaient aussi de la goma. C’est ainsi que les Karapau Yana ont fait, et les Waiwai aussi » (Souza, 2018 : 73).
12Dans le bassin du Purus, au sud-ouest de l’Amazonie, une équipe du Front de protection ethno-environnementale Madeira-Purus (FPE) de la Funai, qui suivait en 2014 les Hi-Merimã, indigènes en situation d’isolement, rapporte ce qui suit : « Sur les rives de l’igarapé (“petite rivière”) où se trouvait ce campement, nous avons trouvé un endroit qui leur servait à râper et à mettre à décanter les batatas-surucuína (mairá). Il y avait là environ deux cents kilos de résidus (bagasse) de celle-ci. »
13À ce jour, nous disposons d’informations sur l’utilisation de la batata-mairá chez plus d’une vingtaine de groupes : dans la région des Guyanes, outre les Waiwai, les Wajãpi, les Waimiri-Atroari, les Hixkaryana et les Kaxuyana ; dans le bassin du Madeira, les Mura ; dans le bassin du Purus, les Paumari, les Jamamadi, les Katukina et les Apurinã ; et dans le cours supérieur du Rio Negro, les Hupda, les Nadöb, les Tukano, les Tuyuka et les Desana (fig. 1).
14Produit noble et largement utilisé, la goma (la fécule) est l’aboutissement du processus de transformation végétale. Les groupes de langue tukano du haut Rio Negro emploient généralement le terme wehta en tant que catégorie englobante pour désigner cette propriété ultime et essentielle des choses, et pas seulement des végétaux. Ainsi, l’argile est la wehta de la terre, la graisse la wehta des animaux, et l’amidon la wehta des végétaux.
15La goma est aussi le résultat de l’utilisation d’un ensemble d’artefacts tels que des racloirs, des râpes, des presses et des décanteurs. Elle apparaît comme l’ingrédient principal de nombreux produits et de différents types de plats traditionnels, et constitue l’élément structurel de la cuisine amazonienne.
16Pulpes et fécule peuvent être obtenues non seulement à partir de racines et de tubercules, mais aussi de fruits sauvages. Parmi ces « fruits à pulpe », on peut citer le buriti (Mauritia flexuosa), le japurá (Erisma japura), l’uacu (Monopteryx uacu) et l’umari (Poraqueiba sericea). L’un des fruits les plus prodigieux de l’Amazonie, l’umari, est récolté sur le sol une fois mûr, et sa chair, entourée d’une enveloppe souple et fine, est utilisée dans la préparation de divers plats. Les groupes du haut Rio Negro utilisent habituellement son mésocarpe pour obtenir la chair qui « assaisonne » le bouillon de poisson et pour préparer le chibé (boisson acidulée composée d’eau et de farinha). Ils exploitent également l’endocarpe, extrait du noyau après avoir été séché au soleil ou dans un fumoir et laissé dans l’eau plusieurs jours. Une fois amolli et humide, le noyau est râpé et avec la pulpe obtenue, de couleur rouge chair, on fait le marapatá (avec ou sans ajout de fécule de manioc), une galette enveloppée dans une large feuille de sororoca ou de bananier, cuite à la braise (Azevedo, 2018).
17Chez les Apurinã, présents du bassin du Purus au sud-ouest du bassin amazonien, le fruit de l’umari était autrefois employé pour enrichir et adoucir l’amertume des aliments produits avec des tubercules sauvages (Freitas das Chagas Filho, 2017). Les Uitoto de l’Amazonie colombienne exploitent l’endocarpe de ce fruit pour préparer les beijus et le kagwana, une boisson à base de fécule de manioc (Castiblanco, 2018).
18Parmi les « fruits à fécule » qui occupent une place importante dans la cuisine traditionnelle amazonienne, on trouve le pequiá (Caryocar villosum), le louro-abacate (Pleurothyrium cuneifolium) et la faveira-da-várzea (Eperua leucantha). La gomme du pajurá (Couepia bracteosa) est utilisée par les Deni du moyen Purus pour faire du grolado, une pâte épaisse cuite sur le feu (Vieira, comm. pers., 2016), et les fruits connus dans la langue tukano comme uahpé, kaabo et ihpisa (noms sans correspondants en portugais) étaient autrefois utilisés pour obtenir de la goma pour la confection de beijus, de bouillies et de mujeca, un plat à base de fécule et de poisson cuit. La consommation de ces fruits a toutefois été abandonnée à la suite du développement des activités extractivistes et de l’arrivée des missionnaires dans la région, à partir du xixe siècle, et ils ont été remplacés par la fécule de manioc, largement et majoritairement utilisée de nos jours dans les préparations culinaires du Rio Negro.
19Il convient également de mentionner l’utilisation de la farinha, un type de goma, issue du babaçu (nom de plusieurs palmiers du genre Attalea) pour la préparation de bouillies et de galettes chez les Mura de la région du Madeira (Silva et al., 2008) et, de la même manière, par les Banawá du moyen Purus (Mendes dos Santos, 2016).
20Outre ceux déjà mentionnés, de nombreux autres fruits étaient fréquemment utilisés dans l’alimentation des populations amazoniennes pour la production de biscuits, de bouillies, de boissons fermentées et de jus, avec un usage particulier des palmiers : pupunha (Bactris gasipaes), bacaba (Oenocarpus bacaba), açaí (Euterpe sp.), patauá (Oenocarpus bataua) et inajá (Attalea maripa). L’amande de la noix d’Amazonie (Bertholletia excelsa) est traditionnellement exploitée par différents groupes dans toute l’Amazonie, et constitue actuellement l’une des principales sources de revenus pour nombre d’entre eux. Les espèces mentionnées ici ne sont pas des exemples pris au hasard dans une vaste liste de « plantes utiles » (Levis et al., 2017), mais plutôt un échantillon qui met en avant la diversité des plantes sauvages avec lesquelles les groupes ont entretenu des relations écologiques particulières, et à propos desquelles ils ont utilisé des processus de transformation élaborés, issus de connaissances et de techniques particulières, et ont développé des interactions familiales dans des paysages multi-espèces, comme le suggère Tsing (2019).
21Cela révèle en outre que les méthodes locales de transformation des aliments ne sont pas des innovations récentes issues de la relation des groupes indigènes avec les formes de production mises en œuvre par les agents missionnaires, économiques et étatiques, mais qu’elles ont été activées et employées, en tant que modèles de connaissances, pour la transformation d’espèces introduites ultérieurement dans les systèmes de culture locaux en vue de renforcer le développement agricole (Mendes dos Santos, 2016).
22Loin donc de la notion conventionnelle de collecte, communément comprise comme une simple soustraction des fruits disponibles en saison, une pratique moins élaborée que la mise en culture ou que l’agriculture, nous sommes face à un modèle complexe d’interactions et d’utilisation des végétaux, qui articule un ensemble de connaissances et de techniques de transformation raffinées, comme le soulignait déjà Lévi-Strauss (1950).
23Ainsi, à la lumière de ces processus raffinés de gestion forestière et de production alimentaire, qui s´appuient sur l’abondance et la richesse des ressources végétales, il nous appartient, comme cela a été fait avec le concept d’agriculture (Fausto et Neves, 2018 ; Shepard et al., 2020), de rediscuter de la notion de collecte en contexte amazonien.
24Les oppositions classiques telles que collecte versus agriculture, plantes sauvages vs plantes domestiques, plantes exotiques vs plantes autochtones n’offrent aucune avancée ni analytique ni conceptuelle dans le contexte des « théories autochtones ». La différence entre ce qui est cultivé et ce qui ne l’est pas (par l’homme) a un peu plus de sens, bien qu’il ne s’agisse pas d’une position fixe ou rigide, puisqu’une plante cultivée à un moment donné peut ne pas l’être à un autre, et qu’une espèce sauvage peut gagner l’espace du jardin proche de la maison ou celui de l’abattis temporairement ou définitivement. Tout porte à croire que les systèmes traditionnels autochtones fonctionnent selon une logique de continuum entre la forêt et l’abattis, comme le décrit Cabral de Oliveira (2016) pour les Wajãpi. Leader et érudit du haut Rio Negro, Higino Tenório Tuyuka (comm. pers., 2019) commente :
« Nos maîtres de cérémonie, en parlant de la maniva (manioc), disent qu’avant de planter la maniva, ils faisaient la cérémonie de préparation de la terre, ils faisaient une cérémonie pour apaiser la force du feu (éteindre le feu), une cérémonie pour transformer la terre fertile, pour transformer la terre en terre nourricière, pour que le manioc soit plein de goma, ils faisaient des cérémonies pour faire porter sur le manioc les effets des fruits wahpe ihpia (« fruits de la goma ») et yepabiro (batata-mairá). Ils pratiquaient les cérémonies pour augmenter [la teneur de] la goma du manioc. C’est ainsi qu’ils faisaient les cérémonies. » [Souligné par l’auteur].
Le corps et la roça
25Des travaux ethnographiques ont déjà souligné l’importance des végétaux dans les contextes indigènes, tant sur le plan pratique que discursif : les plantes ont un maître, un chef, un double, une âme, des intentionnalités, une écoute, une voix et une parenté (Descola, 1992 ; Mendes dos Santos, 2006 ; Fausto, 2008 ; Maizza, 2012 ; Cabral de Oliveira, 2012 ; Morim de Lima, 2017 ; Shiratori, 2019). Les théories autochtones sur l’importance conceptuelle du corps en tant que langage privilégié pour parler des multiples systèmes de relations entre humains et non-humains ont fourni à l’ethnologie une large production analytique. L’article-manifeste classique intitulé « La construction de la personne dans les sociétés indigènes brésiliennes » (Seeger et al., 1987) a mis en évidence les limites des catégories et des concepts anthropologiques construits sur la réalité sociale d’autres continents. Il les remplace – en prenant comme référence les premières recherches ethnographiques menées au Brésil – par le thème de la construction de la personne et la notion de corps, vu comme capable de condenser les théories autochtones. Contre une vision de la structure sociale basée sur les relations entre les groupes (construite par l’anthropologie traditionnelle), les auteurs défendent l’idée que « les sociétés indigènes sud-américaines se structurent en termes de catégories logiques qui définissent des relations et des positions sociales à partir d’un langage de substance ».
26L’association entre plantes et corps humain est une ressource bien présente dans les récits amérindiens, qui traitent autant des composantes corporelles directement liées aux espèces végétales que de celles-ci en relation avec l’ensemble des techniques en tant que pratiques sociales.
27Chez les Enawenê-nawê, il existe plus d’une dizaine de types de poisons végétaux utilisés dans la pêche au timbó, soit avec des plantes ichtyotoxiques, liés aux parties du corps, aux yeux, à la peau, aux ongles, aux testicules et à la nuque (Mendes dos Santos, 2001). Les Apurinã associent des éléments du corps à certaines espèces végétales : le cœur à l’umari (Poraqueiba sericea), les reins à l’uxi (Endopleura uchi), les testicules au pequiá (Caryocar sp.) et les pieds à de grosses racines et à des tubercules (Freitas das Chagas Filho, 2017).
28Une modalité particulière du discours sur le corps et la plante est celle qui traite de l’origine de la mise en culture des plantes. Des groupes de presque toute l’Amazonie indigène marquent l’émergence de leur « Néolithique » en utilisant comme référence la destination finale du corps : enterré, écartelé ou incinéré (fig. 2).
29Bien que culturellement, linguistiquement et géographiquement éloignés, les Enawenê-nawê, locuteurs de la langue arawak et habitants de la partie amont du Juruena, et les Sateré-Mawé, un groupe tupi de basse Amazonie, racontent l’origine des plantes cultivées comme le devenir végétal d’une jeune fille pubère enterrée par sa propre mère (Mendes dos Santos, 2001 ; Uggé, 1991). Chez les Nambikwara, qui vivent dans la zone de transition entre le Cerrado et la forêt amazonienne, l’origine de chaque espèce de l’abattis correspond à une partie du corps humain (Price, 1979 [1972]). Pour les Deni, locuteurs arawa du moyen Purus, la roça a sa genèse dans le corps d’une femme, écartelée et brûlée par son mari (Sass, 2004). Habitants du même bassin, les Suruwaha disent avoir appris à connaître les plantes de la roça et l’art de les cultiver à la suite de la mort d’un chaman et de l’explosion de son corps (Aparicio, 2014). Chez les groupes de langue tukano oriental, dans le haut Rio Negro, la roça est un héritage du savoir et du corps incinéré du héros Bahsebo. Et loin, bien loin des Suruwaha et des Tukano, les Wajãpi de langue tupi traitent du même thème :
« Un jour, il dit qu’il va ouvrir un abattis et il reste caché. Il voit sa belle-mère, couverte de plaies, presser du pus à l’intérieur de la calebasse de kasiri [cachiri]. Il se met très en colère, prend la vieille femme et l’emmène dans l’abattis, il l’attache bien au milieu et y met le feu. Trois jours plus tard, il va voir l’abattis qui est couvert de plantations. De l’œil est né le maïs, du sein la papaye, du vagin sont nés les haricots, de la dent est né le manioc doux, des tripes la patate [douce], de l’estomac l’igname, du bras le manioc [amer], du poumon le piment, du mollet la grande igname (karau), du ventre le taro, du testicule l’igname arbre (mikorö), d’un autre morceau du poumon le coton, des fèces le kunami [plante ichtyotoxique]. » (Cabral de Oliveira, 2006 : 108).
30Élément central du discours sur l’origine de l’abattis et des techniques de culture, le corps est le langage privilégié pour parler des plantes, qu’elles soient cultivées ou non, domestiques ou sauvages, exotiques ou autochtones. Selon le mythe de la roça suruwaha, les esprits ont offert au fils du chaman, dévoré par le feu, du jus de canne à sucre, plante introduite dans les terres tropicales par les colonisateurs, afin de le faire revenir de l’évanouissement causé par l’ingestion intense de tabac à priser (Aparicio, 2014). De nombreuses plantes ont été transférées de la forêt aux zones cultivées, comme l’ont fait les Apurinã, multipliant plusieurs tubercules sauvages dans leurs roças (Freitas das Chagas Filho, 2017).
31Le grand récit de la trajectoire du progrès des sociétés humaines résonne encore à nos oreilles, celui de la marche fantastique des misérables chasseurs-cueilleurs vers la domestication des plantes, qui les a conduits à la sédentarisation, laquelle, à son tour, a entraîné le développement de l’agriculture et, enfin, a conduit à la formation de sociétés complexes et à l’émergence de l’État. Le récent livre de James Scott révèle les biais et les erreurs de ce discours, en démontrant, entre autres, qu’il existe un écart d’au moins 4 000 ans entre les premières domestications végétales et la montée de l’État (Scott, 2017).
32Par une autre voie, et bien avant l’auteur de Against the Grain, Sahlins (1978 [1972]) avait déjà passé en revue les données ethnographiques existantes sur les chasseurs-cueilleurs et démontré que ceux-ci représentaient en fait les « premières sociétés d’abondance », soulignant l’importance du mouvement, et non de la sédentarité, comme un avantage pour maintenir la production et gérer les ressources alimentaires.
33Cependant, malgré ces déconstructions, les images engendrées par le grand récit continuent de nous hanter. Encore aujourd’hui, de nombreuses études tentent de mettre en évidence une agriculture avec ses cultivars dominants pour qualifier un caractère permanent de lieux de vie dans le passé amazonien ; le phénomène de « régression agricole » est aussi mobilisé comme clé de lecture de l’absence ou de l’émergence d’une agriculture parmi les groupes contemporains.
34Bien que le concept de domestication ait gagné en flexibilité dans le contexte amazonien (Clement et al., 2010, 2015), il porte l’héritage du récit du progrès associant la domestication à la sédentarisation et reflétant la suprématie de la culture sur les pratiques de cueillette. Mais l’Amazonie est aussi indomptable (Mendes dos Santos et Henriques Soares, 2021). Comme nous essayons de le démontrer ici, la gestion des plantes et du paysage par les groupes amazoniens incorpore un système sophistiqué de connaissances et une immense richesse de pratiques de transformation des plantes. Les techniques traditionnelles de production alimentaire, développées à partir de plantes forestières, sont encore préservées aujourd’hui dans les systèmes locaux amazoniens. En d’autres termes, les outils et les procédés de transformation ont constitué des références indispensables pour l’exploitation des espèces cultivées dans les roças, notamment le manioc.
35La plupart des espèces végétales mentionnées dans ce chapitre, qui ne peuvent être dissociées du corpus de connaissances qui les accompagne, se situent en dehors du spectre de la notion traditionnelle de domestication.
36Ce texte a voulu montrer, en outre, un type d’ontopratique indigène qui témoigne d’une conception de continuum entre la forêt et l’abattis et aussi le fait que le corps, transformé, peut être appréhendé comme un objet privilégié du discours local sur l’origine et la signification des plantes cultivées.
37Cette trame incite également à élargir notre appréhension du phénomène, mais ce n’est pas l’objet de ce travail : doit ici être prise en compte la relation positive entre les hommes et les animaux en tant que sujets interactifs qui bénéficient de la propagation des plantes et de la construction des paysages, dans une perspective non hiérarchique ou exclusive entre ces différents acteurs. Une perspective qui ne place pas, d’un côté, le sauvage et le spontané et, de l’autre, le domestique et le conscient dans les logiques d’acteurs de la « culture en forêt » – un thème qui attend de nouvelles études.
Je remercie Guilherme Henriques Soares pour sa lecture de ce texte et pour ses suggestions.
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