Germer… malgré l’état

1Le « Campement Terre Libre » ou Acampamento Terra Livre (ATL), une manifestation organisée par différentes organisations indigènes qui a lieu chaque année, depuis 2004, sur l’esplanade des Ministères à Brasilia, vise à faire pression sur la politique nationale en faveur des revendications indigènes. L’action n’a cessé de croître en nombre de participants et en diversité des peuples : désormais, l’ATL impressionne par la vigueur et l’esthétique avec lesquelles les divers groupes ethniques se présentent et luttent pour leurs droits – dont beaucoup, bien que garantis par la Constitution de 1988, sont traités avec désinvolture par les gouvernements successifs et subissent actuellement des menaces directes. Le cadre, marqué par l’amplitude, la blancheur, les courbes et les traits rectilignes de l’architecture d’Oscar Niemeyer, est pris d’assaut : les corps peints de motifs composés du roucou rouge (photo 1) et du genipa noir ; les mains agitant des maracas marquent la cadence des chants, des danses et des conversations avec les esprits et les ancêtres ; les ornements de plumes, de graines et de fibres végétales sont utilisés dans une grande variété de parures ; le tabac fumé dans des pipes ou en cigarettes convoque des auxiliaires non humains pour lutter contre le « peuple de la marchandise » (Kopenawa et Albert, 2010). Les peuples indigènes promeuvent depuis longtemps une manière de faire de la politique à laquelle la dimension officielle de la modernité, matérialisée par le Planalto Central1, s’obstine à rester sourde. Notre politique, définie par Davi Kopenawa comme « des paroles enchevêtrées », « des mots tordus » (2010 : 411), se présente comme une rhétorique vidée de puissance et, surtout, dépeuplée.

Photo 1. Variétés de roucou de diverses tonalités prêtes à se transformer en peintures corporelles (Terre indigène Wajãpi, Amapá, 2007).

2Entendre les leçons indigènes et penser avec elles me mène à explorer ici la possibilité de décrire comment une guerre cosmopolitique est menée par le biais d’alliances végétales.

3Pour comprendre les actions politiques opérées par les Amérindiens avec les plantes, il faut garder à l’esprit que les « Modernes », incarnés dans ce raisonnement par certains secteurs politiques et économiques, agissent également avec des non-humains pour exproprier les terres et s’en prendre aux droits des peuples indigènes. Contrairement à l’opinion commune – qui, certes, sent déjà la naphtaline en anthropologie –, la politique n’est pas un domaine autonome de la vie sociale, pas plus qu’elle n’est séparée de la nature. Me valant de divers socles ethnographiques, je prends comme point de départ la critique bien établie de Latour (1991, 1999) sur la prétention moderne. Dans cette trajectoire, la notion de cosmopolitique est stratégique. Selon Stengers (2018), la proposition cosmopolitique cherche, en insérant le cosmos dans la politique, à éclairer les actions des praticiens, en évitant les solutions généralistes propres aux théories transcendantes. Je vous invite à une réflexion qui suspend les certitudes, et la première d’entre elles est que la politique n’est exclusivement pertinente que pour les humains et qu’elle se fait principalement par la rhétorique, un acte inhérent à l’action symbolique (supposément2) comprise comme une marque diacritique de l’humanité. Il est nécessaire de passer à une réflexion plus lente, de prendre au sérieux la critique de Davi Kopenawa et d’essayer de comprendre comment les débats se produisent par-delà les paroles contorsionnées du peuple de la marchandise.

Un état herbicide

4Il y a déjà un moment que l’un des plus grands ennemis des droits des peuples indigènes est connu au Brésil sous l’appelation des « ruralistes ». Au Congrès, les ruralistes3 représentent les grands propriétaires terriens, ceux qui pratiquent une agriculture industrielle de monoculture, qui ont pour alliés les organismes génétiquement modifiés (OGM), les intrants et pesticides de synthèse produits par les multinationales.

5Depuis la découverte de la structure de l’ADN dans les années 1950, les biologistes savent que les bactéries sont capables d’échanger des gènes horizontalement. C’est en 1970 que des chercheurs de Stanford sont parvenus à isoler et couper des gènes grâce à des enzymes, lesquels gènes ont été transférés à un autre organisme par des bactéries (Stone, 2002, 2010). Les OGM sont ainsi passés de l’état de projet à celui d’une réalité mondiale, dans un travail d’ingénierie génétique caractéristique de l’ingénieur lévi-straussien (Lévi-Strauss, 1962) qui, partant d’un plan préalablement tracé, cherche, par tentatives successives, à le réaliser jusqu’au bout et à tout prix.

6Le marché s’est rapidement allié au savoir scientifique et, dans les années 1980, les biologistes de la multinationale Monsanto ont donné vie aux premières plantes génétiquement modifiées, destinées à la production agricole à grande échelle. Depuis, les principaux OGM se répartissent en deux groupes : ceux qui utilisent des gènes de la bactérie Bacillus thuringiensis (d’où le nom de « plantes Bt »), qui synthétise une substance à action insecticide ; et ceux qui utilisent un gène d’immunité au glyphosate, une substance développée comme herbicide dans les années 1970 par un chimiste lui aussi de Monsanto, et dont le potentiel cancérigène a été l’objet de controverses et de contestations. Le Brésil occupe depuis longtemps la deuxième place sur la liste mondiale des pays qui cultivent des OGM, dont le soja tolérant aux herbicides et le maïs Bt, qui sont les deux cultures prépondérantes (James, 2009).

7Comme leur nom l’indique, les herbicides sont des substances qui tuent les herbes. Le glyphosate est absorbé par les feuilles et les tiges et, grâce à une action systémique, il commence son action mortifère par « le système radiculaire et les structures reproductives des plantes pérennes, tels les rhizomes, les bulbes et les tubercules » (Kruse et al., 2000 : 140). Il tue la plante par dessiccation, ou, pour le formuler en langage animal, par la soif. Le glyphosate ne choisit pas l’espèce sur laquelle il va agir ; bien qu’il soit plus létal sur les herbacées, sans tiges ligneuses, il anéantit toutes les plantes, même celles cultivées. Le développement d’OGM qui lui résistent est stratégique. Pour être tout à fait explicite, le soja résistant au glyphosate permet de pulvériser sur la plantation de grandes quantités de pesticides sans nuire à la production. Ce n’est pas un hasard si la croissance de l’utilisation et du commerce du glyphosate, produit par Monsanto, a lieu exactement au moment où des variétés de plantes résistantes sont introduites sur le marché, développées et commercialisées par Monsanto, aujourd’hui Bayer.

8Une autre altération génétique importante porte sur des plantes dont les descendants ne sont pas fertiles. Appelées sur le marché semences Terminator (terminales), elles imposent à l’agriculteur d’acheter des semences à chaque plantation. Il est bon de reprendre, même brièvement, l’historique du développement de cette biotechnologie qui nie l’évolution, ou plutôt qui inclut le Capital4 dans le processus évolutif. Après tout, comme nous l’apprend Donna Haraway (2016b), il est nécessaire de raconter inlassablement des histoires. La première culture pour laquelle cette technologie génétique a été menée avec succès a été le coton, en associant le département de l’Agriculture des États-Unis et l’entreprise Delta Pine & Land de l’État du Mississippi – rachetée dans les années 1990 par Monsanto, à son tour racheté en 2016 par Bayer, une multinationale connue pour ses activités dans l’industrie pharmaceutique. Je ne vais pas démêler ici les liens possibles entre les histoires de production de semences résistantes aux herbicides, de production de pesticides, de cancer et de commerce de médicaments. Un autre récit plausible porterait sur les liens entre l’État du Mississippi, les plantations de coton et l’esclavage. Pour l’heure, je ne nouerai pas ces fils entre eux.

9Glenn Davis Stone (2002), un anthropologue qui a consacré sa recherche aux OGM, trace un panorama des disputes rhétoriques en ce domaine et souligne la dualité du débat, qu’il qualifie de simpliste : d’une part, ceux qui critiquent toute utilisation des OGM, incarnés par Vandana Shiva, une Indienne docteure en philosophie des sciences et l’une des figures de proue de l’activisme international sur les questions de sécurité alimentaire, qui, selon Stone, dresse un tableau idyllique des systèmes agricoles traditionnels écologiquement durables ; d’autre part, les défenseurs des OGM, qui voient dans leurs pratiques agricoles un deuxième moment de la révolution verte, une technologie destinée à vaincre la faim dans le monde.

10Comme le suggère l’auteur, la peur de la faim est entretenue par l’argument malthusien ancré en nous : l’idée que la population humaine croît selon une progression géométrique tandis que les moyens de subsistance se développent suivant une progression arithmétique. On en conclut que là où il y a surpopulation, il y a faim. Pourtant, cette équation est démentie par les données empiriques. Dans les années 1990, le spectre de la famine en Inde a conduit à une alliance entre le gouvernement et les firmes états-uniennes ; les ventes de semences génétiquement modifiées et l’utilisation d’herbicides et d’engrais sont allées de pair, ce qui a permis une augmentation exponentielle de la production de riz et de blé dans le pays, entraînant une surproduction qui a finalement conduit à une crise commerciale et économique en raison du surplus de céréales non écoulées. L’Inde fait douter des certitudes malthusiennes (Stone, 2002, 2010).

11Pour cet auteur encore, si les OGM ne sont pas une solution à la faim, ils ne sont pas non plus complètement nocifs. Son argument est qu’il faut regarder cet univers dans sa complexité, car il existe des cas où les modifications génétiques pourraient être appliquées à bon escient. La plante exemplaire du caractère positif des OGM est le manioc (Manihot esculenta).

12D’après Stone, le manioc est une importante culture de subsistance, précisément dans les pays tropicaux en développement, et il conquiert un espace commercial croissant avec la production d’amidon. Cette culture s’accommode de sols pauvres, s’adapte aux régimes variables de précipitations et connaît une production constante tout au long de l’année. Malgré ces avantages, le manioc présente, selon Stone, certaines faiblesses : sa propagation par bouturage (clones) entraîne une accumulation de parasites et de maladies qui dévastent les cultures. Ces dernières années, en Afrique et en Inde, les plantations de manioc ont été dévastées par des maladies d’origine virale et bactérienne et par des insectes, car l’homogénéité des variétés utilisées rend la culture plus sensible aux parasites et donc aux dégâts à grande échelle, comme cela s’est produit en Irlande avec la pomme de terre au xix^e siècle.

13Les efforts pour combattre cette situation visent à produire des plantes hybrides résultant de croisements entre quelques variétés aux caractéristiques alimentaires et commerciales intéressantes. Mais ces efforts ont été contrecarrés par ce que Stone qualifie de « floraison timide et non synchrone » (Stone, 2010 : 617). Cela l’a mené à conclure que la méthode « traditionnelle » de production et de sélection des variétés de manioc, c’est-à-dire par la reproduction sexuée et les semences, est défectueuse. Par conséquent, dans le cas d’une espèce majeure pour l’alimentation qui se multiplie par bouturage, l’ingénierie génétique serait bienvenue. Les chercheurs du Centre international d’agriculture tropicale, lié à la fondation Rockefeller, se sont efforcés de diversifier et d’améliorer le manioc en introduisant des gènes résistants aux parasites qui augmentent la valeur protéique et vitaminique du tubercule. Dans une allusion visant Vandana Shiva, Stone rappelle que, dans ce contexte, l’autonomie des petits agriculteurs ne serait pas menacée puisque la propagation par bouturage leur permet de maintenir sous leur contrôle la reproduction de leurs cultures.

Entre tiges et graines

14Le manioc, une culture développée par les peuples amazoniens précolombiens, a été au centre des systèmes agricoles de populations indigènes actuelles, qui gèrent de manière intentionnelle et consciente un régime de reproduction végétative et sexuée (Rival et McKey, 2008 ; Cabral de Oliveira, 2019). Lors de mes recherches chez les Wajãpi, un groupe parlant une langue tupi et habitant dans l’État d’Amapá, dans le nord de l’Amazonie, j’ai été initiée au manioc appelé mani’o potyrerã, que l’on peut traduire par « manioc fleuri » (Cabral de Oliveira, 2006). Comme on me l’a dit, ces maniocs germent lors de l’ouverture d’un abattis dans une ancienne jachère, c’est-à-dire en un lieu qui était antérieurement une roça. Les abattis résultent du brûlis de la végétation, dans un système dit de coivara. Après les premières pluies du début de l’hiver, une époque annoncée par le coassement des crapauds, le sol brûlé se refroidit et les eaux célestes, en conjonction avec la luminosité, favorisent la germination des graines de manioc qui étaient en dormance dans le sol.

15Dans un champ, les maniocs sont pollinisés par des abeilles et de petites guêpes qui, attirées par l’odeur des fleurs, collectent le nectar pour, selon les Wajãpi, fabriquer une boisson fermentée et faire la fête dans leurs villages, comme eux le font dans leur vie quotidienne. Les graines qui résultent d’une pollinisation croisée tombent et sont enterrées par les fourmis temitorõ, un nom qui fait référence au comportement de l’insecte : outre les graines de manioc, elles « plantent » aussi celles de la papaye. Ce sont ces graines de manioc qui germent dans les clairières nouvellement ouvertes et donnent des plantes qui sont connues pour fournir une racine pivot unique, alors que les plants de manioc issus de boutures ont des racines fasciculées. Si un manioc issu de graine séduit par sa beauté ou sa qualité unique, il sera alors cloné et intégré au stock de plantes cultivées de la famille.

16Cette gestion et ce savoir, issus d’une relation intime avec les pieds de manioc, se combinent à la multiplication par bouturage, méthode qui reproduit à l’identique les variétés. La propagation par clonage renforce et exige même une pratique très répandue chez les familles wajãpi, à savoir l’échange de variétés au sein d’un tissu de relations de parenté aux différents niveaux d’altérité, y compris avec d’autres peuples indigènes, avec les assentados, de petits agriculteurs installés le long de la route Périmétrale Nord, et avec les gens de la ville (Cabral de Oliveira, 2008). Ainsi, les agricultrices wajãpi – et je parle au féminin puisque ce sont les femmes qui sont les principales responsables des soins prodigués au manioc tout au long de son cycle de vie jusqu’à sa transformation en aliments – entretiennent un ensemble étendu de variétés avec, selon une enquête menée dans les années 2004-2006, un peu plus de cent types reconnus et nommés.

17Comme le montrent les recherches menées parmi les groupes du Rio Negro (Emperaire, 2005 ; Emperaire et Eloy, 2014, 2008), parmi les Makushi (Daly, 2016 ; Rival et McKey, 2008) et les Machiguenga (Shepard, 1999), les peuples indigènes conservent et accroissent la diversité du manioc grâce à un système de reproduction mixte (végétatif et sexué), qui les préserve des problèmes inhérents aux plantations commerciales de manioc, décrits par Stone (2002, 2010). La solution que préconise cet auteur ne fait que répondre au problème créé par le système d’agriculture industrielle lui-même et sa quête d’homogénéité.

18Il me semble que ce contraste s’explique précisément par le fait que les peuples amazoniens possèdent des connaissances très fines sur l’écologie du manioc, des connaissances qui résultent d’une longue et intime coexistence entre les humains et le manioc, mais pas seulement, puisqu’il ne s’agit pas d’une simple relation dyadique, mais d’un enchevêtrement qui implique les pollinisateurs, les fourmis et les régimes de territorialité liés aux pratiques de l’agriculture sur brûlis itinérante, qui modifient à la fois la lumière qui atteint le sol de la forêt amazonienne et la présence de nutriments. Tout indique que des processus complexes de coévolution co-constituent cette myriade d’entités, ce qui ne peut être pensé que sur une longue durée, propre à un temps évolutif, qui forme et transforme les êtres vivants dans leur devenir ininterrompu. La gestion de la capacité de production de graines avec la reproduction végétative est précisément le jeu auquel se livrent le manioc et les peuples indigènes depuis près de 9 000 ans, une date suggérée par les études génétiques et archéobotaniques sur la domestication du manioc dans la région du Haut Madeira (Alves-Pereira et al., 2018).

19La diversité temporelle des cycles de vie et de maturation des différents organismes, tout comme le temps lui-même, apparaît dans l’agriculture industrielle comme un obstacle, un facteur à réduire et à homogénéiser. On loue les efforts de modification génétique comme des alternatives à la floraison jugée « timide et asynchrone » des manivas, dont la durée de fertilité est considérée comme disruptive face à l’urgence et au souci d’homogénéité du Capital. Selon Tsing (2017), les plantations sont marquées par une temporalité monotone : « L’agriculture commerciale a imposé un type de culture en rentabilisant une coordination simultanée entre tout ce qui arrivait à maturité et une récolte unique. » (Tsing, 2017 : 62). Ce n’est que dans cette perspective que la floraison des pieds de manioc peut être négative (« timide et asynchrone »). L’agriculture wajãpi suggère quant à elle une composition temporelle répondant aux rythmes des différentes espèces et des individus ; les roçados sont donc un véritable « agencement polyphonique », marqué par la « réunion de ces différents rythmes, humains et non humains » (Tsing, 2017 : 62).

20Le marché ne peut attendre que les modifications se produisent lentement et progressivement au fil des générations ; il ne compose pas avec le temps de l’évolution, et encore moins avec la multiplicité des temps organiques. Nous pourrions imaginer cette relation d’ingénierie génétique et avoir comme pronostic hypothétique que ces maniocs finiront par perdre complètement leur capacité de reproduction sexuée, si cet aspect cesse d’être sélectionné par l’industrie. Nous pouvons alors penser comment le Capital agit en tant que pression sélective, agissant comme il le fait dans les processus de coévolution.

21La reproduction sexuée des maniocs soulève également une autre question : la possibilité de penser philosophiquement le concept de domestication. Ce processus constant de coévolution avec les populations précolombiennes jusqu’à l’époque et jusqu’aux peuples d’aujourd’hui n’a pas mené à une dépendance reproductive complète des maniocs vis-à-vis de l’action humaine, un critère qui définit l’une des acceptions du terme « domestication5 » (Clement, 1999). La production de graines fertiles donnait au manioc une certaine autonomie, ce qui ne fait toutefois pas surgir une entité repliée sur elle-même, capable de s’autocréer, mais plutôt la possibilité de dessiner des relations de type contre-hiérarchique, autrement dit hors d’un rapport de domination typique d’une humanité donnée située dans le temps et l’espace. Cette autonomie est analogue à celle que défend Vandana Shiva (2022), lorsqu’elle dénonce l’enfermement des paysans indiens dans un réseau commercial de semences transgéniques produisant une descendance infertile. Autonomie qui renvoie aussi à l’autocontrôle des corps féminins, ce qui fut et reste la bannière de certains courants féministes, comme celui de Donna Haraway (2003, 2016b), qui a mené la critique féministe jusqu’à un manifeste exaltant les relations entre les différentes espèces. Comme l’affirme Haraway : « Faites des parents, pas des enfants », une déclaration qui en appelle à la fois à la prise de décision et à l’action des femmes sur leur corps, et à la nécessité de créer une parenté par-delà l’humanité, en traitant de manière éthique les autres êtres qui nous co-forment.

22Pour en revenir aux maniocs en Amazonie, il n’est pas possible de réduire ces histoires complexes à une linéarité causale et d’affirmer que les populations précolombiennes ont intentionnellement suivi une voie de non-domestication complète de cette plante à tubercule. Mais il peut être possible, sur la base de nombreux travaux ethnographiques sur les peuples amérindiens aujourd’hui, d’affirmer que le contrôle unilatéral et les relations de subordination ne sont pas souhaités par ces peuples, en quelque situation que ce soit. Pierre Clastres (1974) nous montre une série de mécanismes développés par les peuples indigènes pour se libérer de la servitude et de l’émergence de l’État : un chef sans pouvoir de commandement ; une philosophie qui négativise la figure de l’Un et de l’identité ; l’autonomie productive du noyau familial et la possibilité de fission du groupe face aux conflits. Dans un mouvement qui se caractérise comme une révolution copernicienne de l’anthropologie, Clastres cesse de comprendre ces socialités à partir de nous et des absences qu’elles manifesteraient, autrement dit l’absence d’État, et prône au contraire une positivité du raisonnement : ce sont des formes sociales qui s’inscrivent délibérément contre l’État – « Le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu’il soit » (Clastres, 1974 : 39), un pouvoir non coercitif. Le fait est que la relation entre les maniocs et les peuples amazoniens offre de nombreuses significations et ne se constitue pas comme une relation de contrôle de la plante par l’humanité ; d’ailleurs, tant d’autres entités y figurent : les fourmis temitorõ, les abeilles caxirizeiras, celles qui font la boisson de fête, le caxiri, une bière de manioc, la lumière d’une clairière, les eaux célestes…

23Les maniocs agissent également sur les familles wajãpi. Ils séduisent les femmes (Cabral de Oliveira, 2019) pour qu’elles continuent à planter et à augmenter leur diversité, une séduction qui se fait par l’esthétique, la saveur et l’ivresse provoquée par cette boisson fermentée qui met à profit la grande quantité de glucides, une caractéristique particulière, pour la production d’alcool. En outre, selon les Wajãpi, les maniocs ont un « maître » dans une autre dimension, mani’ojarã, qui exige que les femmes s’occupent quotidiennement de leurs maniocs. Les « maîtres » habitent l’univers wajãpi et sont dispersés dans des domaines cosmographiques distincts ; ils mènent leur vie avec leurs gens, s’occupent de leurs élevages et gèrent leurs lieux de vie, ce qui inclut des espèces animales et végétales, des morceaux de territoire associés au relief, entre autres éléments (Gallois, 1988, 2012 ; Professores Wajãpi, 2007 ; Cabral de Oliveira, 2012). Ce peuplement de « maîtres » suppose de constantes négociations et attentions concernant la vie familiale wajãpi quand elle transite sur ce territoire, quand elle chasse, cultive, pêche, exécute des peintures corporelles, etc. Les maniocs, tout comme d’autres espèces, ne sont pas objectivés, ils ne peuvent être traités comme une ressource (Pesquisadores Wajãpi, 2017 ; Krenak, 20166) ; ils sont avant tout des sujets qui, dans l’impératif de la relation, exigent une action cosmopolitique, qui passe par le recours à des incantations pour la plantation et par des précautions au moment de la récolte.

24Fières de leurs abattis, conçus comme un prolongement d’elles-mêmes, qui permet de parler des capacités reproductives d’un couple, les femmes wajãpi entretiennent une relation pleine d’attentions à l’égard du manioc et des autres cultures. Elles connaissent la provenance de chaque variété, et chacune d’elles évoque des souvenirs et permet de raconter des histoires. Dans ce contexte, la variété est formée non seulement par des qualités phénotypiques, reconnues et appréciées de manière détaillée, mais aussi par l’histoire qu’elle véhicule. Ce que nous séparons en matériau biologique et matériau culturel s’amalgame.

25Lorsque je les interrogeais sur l’énorme diversité que j’ai trouvée dans les roças wajãpi, la réponse était toujours la même : parce qu’« on aime ça », parce que « c’est beau ». La diversité et la différence sont des valeurs en soi. Quelque chose qui renvoie à la célèbre et perspicace formulation de Lévi-Strauss (1991) selon laquelle les groupes tupi seraient mus par une « ouverture à l’autre ». Ici, la différence est le moteur de la sociabilité, la relation à l’autre est interne et non externe, comme nous le pensons d’ordinaire.

26À l’inverse, dans l’agriculture industrielle capitaliste, la valeur, c’est l’homogénéité de la plantation. Pourtant, cela ne semble pas une valeur en soi, mais reposer sur la différence entre le coût de production et la valeur commerciale, au prix d’une réduction du coût de production par la standardisation et la mécanisation de la récolte et de la plantation, et en gagnant en prévisibilité du système productif. D’ailleurs, on peut dire qu’en général, l’esthétique moderne préfère l’homogénéité à la différence (du moins dans les rayonnages des supermarchés). Nous pourrions, en écho à Pierre Clastres et à sa pensée fondée sur les philosophes guarani, dire que cette agriculture industrielle qui repose sur la monoculture et l’homogénéité est fondée sur la figure de l’Un, tandis que l’agriculture des Wajãpi et d’autres peuples indigènes fonde ses pratiques sur le multiple, à comprendre comme une version du deux, l’unité minimale de la relation (Lévi-Strauss, 1949 ; Clastres, 1974) – ou plutôt, comme une version de l’entre-deux, qui comprend le mouvement, le « perpétuel déséquilibre » de Lévi-Strauss (1991) qui, selon Lima (2011), laisse entrevoir un triadisme.

Agricultures forestières

27Le système agricole wajãpi est en dialogue direct avec la forêt (Cabral de Oliveira, 2018, 2016). Outre la riche agrobiodiversité entretenue par les femmes, la relation avec la forêt est un autre vecteur qui renvoie à la figure du multiple, dans une version du deux en déséquilibre (une oscillation constante entre la roça et la forêt).

28Chaque année, chaque famille nucléaire ouvre une nouvelle roça. Chaque famille dispose donc d’un ensemble de roças à différents stades de maturité. Ce schéma d’élaboration annuelle des plantations fait opérer des glissements sur le territoire. Au fur et à mesure que les roças s’éloignent des maisons, le village s’installe dans un abattis et institue ainsi une nouvelle demeure. Le village naît toujours au sein de la zone cultivée, un espace préalablement domestiqué. L’agriculture est le premier pas pour éloigner les « maîtres » qui habitent la forêt (ka’ajarã), lesquels peuvent être agressifs envers les familles wajãpi. Ce sont eux qui, au sein d’un dense réseau chamanique, disséminent les maladies et la mort, et guérissent (Gallois, 1996). Lorsque l’on abat et brûle une parcelle de forêt, les animaux ne sont pas les seuls à partir : les « maîtres » de la forêt s’en vont également. L’une des premières actions sur la clairière récemment ouverte doit être de planter des piments au milieu du champ, car la brûlure de leurs fruits effraie le « maître » (yvyjarã), et empêche ainsi d’éventuelles représailles en lien avec le dérangement dû aux humains et à leur nouvelle habitation.

29L’idéal est d’ouvrir un abattis dans une zone de forêt, c’est-à-dire, selon les Wajãpi, dans un endroit où les grands arbres (comme les angelins, les pequiazeiros, les acapus, les copaíbas, les andirobas, etc.) ont plein droit de cité. Cela peut inclure des sites précédemment défrichés par des parents et des ancêtres puis abandonnés depuis suffisamment longtemps pour que la succession forestière opère et que la forêt se régénère grâce aux becs des oiseaux, aux excréments des animaux et aux vents. Les animaux, comme les vents et les cours d’eau, dispersent les graines d’autres parties de la forêt et engendrent le déplacement des espèces végétales ; grâce à eux, la forêt se développera à nouveau dans sa diversité, ce que les Wajãpi décrivent avec un foisonnement de détails, en renvoyant à de longues chaînes trophiques de relations écologiques, comme ce bref récit de Marãte Wajãpi nous le laisse entrevoir :

« Les toucans se rassemblent dans la forêt, ils arrivent et restent là où il y a des fruits à manger. Ils mangent de l’açaí, des bacabas […] ãjõ’y siri, les arbres qui dégagent des odeurs ; la figueira, le murei et les pieds de mingau de ave, de bouillie-d’oiseau… Le toucan les mange et les emporte, alors ils les font germer en laissant tomber les graines […] Les petits singes, eux aussi, avalent les fruits et laissent [les graines ] d’ingá […]. Les graines d’abiu sauvage, ils les avalent et les emportent, ils les font germer dans leurs excréments… Le mutum, quand il mange le pajauwaru’y, il le prend et le fait germer dans ses excréments. Le jacu et le jacamim aussi […]. Ils les emportent loin et font germer les graines des fruits […], c’est pourquoi ce sont des plantations de toucan, de jacu… »

30Si certains arbres dépendent des animaux pour bouger et se multiplier de par le monde, les animaux ont besoin des fruits pour se nourrir, et des cimes et des troncs comme abri. C’est ainsi que la forêt apparaît comme une grande culture d’une multitude d’animaux qui en font leur demeure. Comme le conclut Marãte, « c’est pourquoi [les arbres] sont des plantations de toucan, de jacu… ».

31Les familles wajãpi co-occupent ce délicat espace-temps et constituent leur vie communautaire autour d’une agriculture qui dépend directement de la qualité de la forêt, et réciproquement. La reconnaissance de l’imbrication agriculture et dynamique forestière a été intensément mise en lumière par les études d’écologie historique et d’archéologie. Celles-ci démontrent que la biodiversité amazonienne est le résultat d’actions de peuples précolombiens et actuels (Balée, 1993 ; Junqueira et al., 2010 ; Levis et al., 2012, 2018), ce qui nous mène à conclure que la perte de biodiversité n’est pas intrinsèque à l’action humaine en elle-même, mais seulement à une certaine humanité, celle qui s’est alliée au Capital. Selon les critères wajãpi, une belle roça déborde de variétés de manioc, de maïs coloré, de patates aux multiples douceurs, de carás aux formes infinies, d’ananas aux parfums variés et de tant d’autres cultures qui doivent conserver un état désigné comme ory katu, que l’on peut traduire par « joie » (photos 2 et 3). Une belle roça est hyper-diversifiée et joyeuse. Pour réaliser un tel abattis, il faut, outre les attentions prodiguées par les agricultrices, disposer d’un bon sol, ne pas avoir de saúvas (des fourmis coupeuses de feuilles du genre Atta), avoir en revanche des abeilles et des insectes qui, comme le disent les Wajãpi, ojimory (« réjouissent » et/ou « jouent avec ») les plantes. De telles conditions ne peuvent être envisagées que si elles s’appuient : sur un bon support, une forêt mature et hautement diversifiée ; sur un espace traversé par les oiseaux, les singes, les agoutis, etc., qui permettent la dispersion d’arbres qui produiront de la matière organique dans les sols et attireront et maintiendront la faune ; enfin, sur un enchevêtrement d’entités et d’actions multiples, par lequel la roça et la forêt se co-constituent en une véritable agriculture forestière où tout est planté et entretenu par quelqu’un, un humain wajãpi, un animal, ou encore un dono-mestre, un « maître »…

Photo 2. Maïs de différentes variétés sur le point d’être moulus en farine (Terre indigène Wajãpi, Amapá, 2006).

Photo 3. Tubercules déjà grattés de diverses variétés de manioc (Terre indigène Wajãpi, Amapá, 2006).

Les mauvaises herbes vs les plantes d’autrui

32Pour en revenir au point initialement abordé, l’un des groupes d’OGM mis au point par l’industrie concerne des cultures résistantes aux herbicides ; elles visent à exterminer les plantes tenues pour des mauvaises herbes. Selon le botaniste Lorenzi (2000 : 3) une mauvaise herbe, c’est « toute plante qui pousse là où elle n’est pas désirée ». En agriculture, il s’agit de toute espèce qui pousse sans avoir été plantée et qui entre en concurrence avec ce qui est cultivé et affecte quantitativement la production des cultures. Dans le guide Plantas daninhas do Brasil (Mauvaises herbes du Brésil) de Lorenzi, nous trouvons surtout des graminées entre autres plantes herbacées qui seraient probablement considérées par les Wajãpi comme -jai, une catégorie difficile à traduire, qui se réfère principalement aux plantes herbacées qui poussent aux abords des villages et dans les roças abandonnées, soit des rudérales. Considérées comme esthétiquement déplaisantes, elles sont arrachées lorsqu’elles apparaissent dans les espaces domestiques, mais laissées dans les zones abandonnées. Ces espèces dérangent les Wajãpi, car elles sont les premiers signes d’une forêt qui s’insinue sournoisement dans un espace humain, construit par l’agriculture et la mise à l’écart des habitants de la forêt.

33Ces ensembles de végétaux, compris comme des catégories locales de mauvaises herbes d’une part, et -jai, de l’autre, sont les premières espèces d’un processus de reconquête de ce que nous appelons la succession forestière, c’est-à-dire la croissance d’une végétation qui permettra le plein épanouissement d’une forêt ou d’un cerrado7. Si, d’un côté, on s’attache à les anéantir totalement au moyen d’herbicides au sein d’une monoculture créée pour résister au poison, de l’autre, elles ne dérangent que lorsqu’elles poussent dans des lieux habités et fréquentés par des gens. Dans ce cas, on peut même parler d’une véritable dispute territoriale cosmique, mais qui opère par oscillation et alternance : la croissance de la forêt est la bienvenue, elle est désirée et encouragée par l’abandon des zones occupées, les abattis, qui passent progressivement sous le contrôle d’autres habitants, et le premier moment de ce processus est la croissance de plantes que nous pouvons également qualifier de pionnières. L’oscillation et le mouvement sont précisément la règle du jeu de la forme contre l’État, suivant les déploiements d’une lecture lévi-straussienne que font Perrone-Moisés et Sztutman (2010) de l’œuvre de Clastres.

34L’intuition développée ici dans mon argumentation a été concomitante de l’analyse que propose Laura Pereira Furquim des sites archéologiques de l’Holocène moyen dans le sud-ouest de l’Amazonie. Elle souligne que « les fluctuations dans les moments où les plantes cultivées (et la culture elle-même) apparaissent plus ou moins importantes ne correspondent ni à des moments de changement climatique ni aux adaptations à l’environnement qui en découlent, mais plutôt à des processus de construction de la différence culturelle (c’est-à-dire de l’identité) et à des périodes historiques de plus ou moins grande mobilité, de plus ou moins grande coalescence politique, en fonction de l’entremêlement et du desserrement des réseaux amérindiens » (Furquim, 2018 : 329).

35La rupture de ce modèle d’oscillation entre intensification et refroidissement des pratiques agricoles ne se produit qu’après l’arrivée des Européens sur le continent. Furquim propose, toujours sous l’inspiration de Clastres, que ces sociétés soient considérées comme des « contre-agricultures », en prenant comme référence de l’agriculture ce que la société industrielle et étatique réalise. Je n’entrerai pas ici dans le débat sur le concept d’agriculture, justement circonscrit par Furquim, dans le contexte de sa recherche, aux débats archéologiques ; la référence en est le Néolithique européen, qui définit l’agriculture en tant que « monoculture intensive, avec contrôle des forces et des moyens de production, manipulation/modification du sol et de l’environnement, et utilisation de plantes domestiquées » (Furquim, 2018). Quoi qu’il en soit, je défends l’emploi du terme « agriculture » pour caractériser les pratiques des Wajãpi en raison de la centralité de cette activité et des produits qui en sont issus dans la vie sociale et, surtout, de la complexité et de la richesse des connaissances et des techniques de ce peuple dans ce domaine qui ne sont en rien inférieures à celles de la science agronomique.

36D’un côté, nous avons les monocultures, monotones et homogènes, la figure de l’Un, de l’État ; de l’autre, les roças hyper-diversifiées, insérées dans un système agroforestier qui fait valoir un vaste réseau écocosmologique.

37La forme-État8, marquée par la figure de l’Un et le principe de l’identité dans sa manière de cultiver la terre, peut être définie comme le système des plantations – pour faire dialoguer Anna Tsing (2017) et Pierre Clastres. Avec le concept de plantation, Tsing rappelle l’histoire de cette forme d’agriculture et se réfère à la plantation de canne à sucre du Brésil colonial, qui reposait non seulement sur la monoculture d’une espèce exotique, mais aussi sur une main-d’œuvre esclave venue du continent africain. La canne à sucre et les esclaves étaient arrachés de leurs réseaux et replacés dans un autre espace, marqué par l’absence d’espèces compagnes (humaines et non humaines). L’isolement produit par l’entreprise coloniale serait, selon Tsing (2017 : 80), une stratégie de contrôle, un mode de relation qui a à voir avec la forme-État, mais non avec les Amérindiens. Dans le travail de cette autrice, la forêt dans laquelle sont récoltés les champignons matsutakes, caractérisée par un agencement polyphonique dans lequel s’enchevêtrent arbres, sols, animaux, champignons et humains, est comprise comme une « anti-plantation », une idée qui peut être reformulée, via la pensée clastrienne-amérindienne, en forêt de « contre-plantation » ou même en « agriculture contre l’État », puisque les forêts japonaises satoyama (dont elle traite) émergent en relation intime avec l’agriculture familiale.

38La plantation entraîne vers une fin sans retour de la forêt. Les bois sont définitivement abattus, jetés à terre et recouverts par des mers de soja ou de maïs, sans cesse aspergées d’herbicides et de pesticides pour en éliminer les mauvaises herbes et les animaux considérés comme nuisibles. Les plantes pionnières sont la plus grande résistance de la forêt, qui s’entête à reprendre ce qui lui a été pris. Dans les grandes exploitations de soja ou de maïs, la guerre est permanente, les herbicides sont répandus au premier signe de germination des mauvaises herbes, entendues par la botanique comme des plantes hors de leur lieu et qui sont avant tout des espèces expropriées de leurs terres. Les herbicides tuent tout ce qui est végétation, à l’exception des plantes transgéniques qui résistent au poison ; des espèces qui ont coévolué avec le Capital.

39La politique se mène donc sur le terrain de la diversité des plantes, des insectes, des sols et de bien d’autres êtres que notre constitution moderne, avec sa philosophie de l’exception humaine (Tsing, 2017), s’obstine à qualifier d’êtres muets et apolitiques car non humains, mais qui sont les grands alliés des peuples amérindiens dans leur lutte pour l’existence, tout comme les herbicides et les OGM s’alignent en une politique d’État. Ce n’est pas un hasard si Davi Kopenawa insiste dans son livre sur le fait que son combat est mené au nom de la défense de la terre-forêt, et pas exactement du peuple Yanomami. Kopenawa, comme d’autres leaders indigènes, a avec lui les samaúmas, les angelins, les maniocs, les maïs, les muricis et bien d’autres voix végétales en puissance, cette puissance de variation qui caractérise la vie.