Présentation

1L’éveil d’un intérêt renouvelé pour la vie végétale dans différents domaines de la connaissance – en politique, en philosophie, dans les arts et les sciences – est largement motivé par la place centrale qu’occupent les plantes dans le débat sur la crise environnementale, climatique et écologique en cours, avec ses défis pour les collectifs humains et non humains. De la « cécité végétale » au « tournant végétal », la critique de la dévalorisation de la vie végétale, notamment dans la pensée moderne, déconstruit la vision récurrente qui la réduit à de simples paysages objectivés et asociaux, à des êtres caractérisés par l’inertie et l’apathie, la fixité et l’immobilité, l’absence de conscience, de sens et de mots. La conception des plantes, et plus largement de la « nature », comme « ressource » à exploiter ou à protéger est profondément liée à la catastrophe écologique découlant des activités humaines fondées sur le mode de vie capitaliste.

2Au contraire, les savoirs des peuples traditionnels d’hier et d’aujourd’hui, tout comme ceux des agriculteurs familiaux et des communautés locales, contribuent à promouvoir une diversité à la fois sociale et biologique, et motivent réflexions et résistances en réponse aux imprévisibles « fins du monde » catapultées par le modèle généralisé de l’agriculture industrielle en voie de le (dé)faire. Une conception des plantes, des animaux et autres non-humains comme étant des sujets sensibles, y compris ceux qualifiés d’abiotiques, caractérise aussi de manière marquante les Amérindiens et autres peuples traditionnels. Nous sommes devant une diversité de pratiques et de savoirs enracinés dans les territoires, indissociables de cosmologies et de modes de vie qui s’incarnent et s’entrelacent avec des histoires et des trajectoires de vie singulières. Passés de génération en génération, ces savoirs ne sont pas statiques : ils sont constamment expérimentés, transformés et réinventés.

3Cet éventail de questions et de problèmes parcourt les textes ici réunis. Voix végétales est issu d’un colloque organisé en avril 2019 à l’université de São Paulo (USP) et à l’université d’État de Campinas (Unicamp). C’est l’un des fruits du débat fécond que cette rencontre a fait germer. Y participent des chercheurs indigènes et non indigènes venus de différents horizons, des activistes issus de groupes quilombolas1 et d’assentamentos2 qui se consacrent à l’agroécologie, auxquels s’est greffée une poétesse dont l’œuvre met en valeur l’univers végétal ; en alliée des plantes, elle nous invite en ouverture de chaque partie du livre à expérimenter leurs transformations et leurs affects. Nous avons souhaité faire ainsi dialoguer cette pluralité de perspectives et de formes d’engagement en faveur des plantes, en explorant de nouveaux langages, méthodologies, pratiques, cheminements éthiques et même théoriques.

4La partie 1 propose une vue panoramique où l’on cartographie des questions générales du débat contemporain relevant de la philosophie, de la politique et de l’anthropologie. La place de la vie végétale dans la métaphysique et les pratiques scientifiques occidentales, notamment dans l’histoire naturelle du xix^e siècle, avec les interrogations sur la structure hiérarchique dans laquelle l’animal est pris comme modèle du végétal, et l’homme comme modèle de l’animal (chap. 1) ouvre cette partie. Après un saut dans le xxi^e siècle, on se trouve devant le mouvement inverse : la défiance envers les sciences suscitée par le réactionnarisme moderniste qui, dans sa cécité et sa surdité sur la portée de ses prétentions développementalistes, minimise ou nie tout simplement les risques socio-environnementaux liés à la déforestation accélérée, au réchauffement mondial, à l’acidification des océans, à l’érosion de la biodiversité et des sols (chap. 2). Sous l’angle du droit, les dissonances sont évidentes entre le traitement que les régimes juridiques de types occidentaux réservent aux plantes cultivées et la façon dont les populations traditionnelles vivent et conçoivent les végétaux qui habitent leurs parcelles cultivées ; nos instruments légaux et de protection des droits demeurent bien en deçà des philosophies et pratiques traditionnelles, auxquelles nous devons l’existence d’une immense diversité agrobiologique (chap. 3). En ce qui concerne les plantes et les paysages, on note le recours immodéré aux pesticides, aux engrais et aux semences transgéniques par l’agriculture industrielle ; néanmoins à l’opposé de ce modèle hégémonique de monoculture latifondiaire, on relève de nombreuses agricultures et modes de vie qui s’opposent aux valeurs portées par l’État (chap. 4). Ce sont des histoires d’environnements dévastés et de formes d’existence gravement affectées, mais aussi de lutte contre des projets d’enfermement et d’extinction de modes de vie, de lutte pour la terre par ceux qui en ont été privés – à l’image du mouvement mené par les familles des assentamentos de Sorocaba, dans l’État de São Paulo, qui construisent des alliances en faveur de l’agroécologie, de la biodynamie, des produits issus de l’agriculture biologique et d’initiatives au service du développement durable (chap. 5).

5La partie 2 traite des contributions des peuples d’hier et d’aujourd’hui qui ont habité ou habitent la forêt amazonienne à la production de la diversité des espèces végétales et des paysages. Bien que le bassin amazonien soit connu comme un centre important de domestication de plantes, de nombreuses espèces utilisées de nos jours n’ont pas été domestiquées, ce qui suggère qu’au moins depuis l’Holocène moyen, entre 8300 et 4200 BP, prévalent dans la région des stratégies sophistiquées de gestion de systèmes agroforestiers, capables de produire une « hyperdiversité » de certaines espèces végétales. En questionnant le faux dilemme opposant plantes sauvages et plantes domestiquées, l’archéologie montre, à travers les relations entre peuples indigènes et plantes forestières, une multiplicité de pratiques de cultures qui ne se cantonnent pas à une conception univoque de l’agriculture. Les histoires du noyer d’Amazonie3 (Bertholletia excelsa), de l’araucaria (Araucaria angustifolia) et du pequi (Caryocar brasiliense) inscrivent dans le paysage les pratiques et savoirs très élaborés de ces peuples (chap. 6). Au vu des nouvelles données fournies par les recherches sur l’occupation humaine en Amazonie, on doit revoir les catégories et concepts servant à décrire ses populations et ses paysages, et chercher de nouvelles périodisations qui s’affranchissent des modèles extérieurs et étrangers à la région. Ainsi on note, au cours de l’Holocène, une augmentation significative de la diversité des plantes cultivées, incluant des populations de plantes domestiquées ou non, à l’instar de la diversité sociopolitique d’alors (chap. 7). Aujourd’hui, en retraçant la production de la biodiversité et des pratiques qui lui sont associées, on explore la variété et la sophistication des biotechnologies conçues pour la production vivrière, ainsi que la corrélation entre les corps et les plantes en Amazonie indigène (chap. 8). Deux types de lecture ouvrent une réflexion autour de deux espèces : l’analyse morphogénétique et ethnobotanique du calebassier (Crescentia spp. ) et de ses fruits depuis longtemps utilisés par divers peuples des Amériques (chap. 9) ; et le travail ethnographique, mené en parallèle à l’exploitation des sources historiques, sur la plante à tubercule manhafã (Casimirella spp. ) utilisée par le peuple indigène Mura, dont le territoire se situe entre le Rio Madeira et le Rio Purus dans l’État de l’Amazonas (chap. 10). Ces deux plantes s’inscrivent dans des paysages faits de relations où co-agissent au quotidien humains et non-humains. Elles mettent en connexion diverses temporalités et mémoires affectives liées aux lieux et aux parentèles.

6La partie 3 se propose de réévaluer le cadre conceptuel anthropologique visant à comprendre les relations entre humains et plantes, notamment sur la base d’expériences ethnographiques récentes avec des peuples indigènes de la famille Arawá, dans la région du moyen Purus. Selon les Banawá, les plantes, en particulier certains arbres, rythment le temps et ses transformations. Des plantes comme le timbó (Deguelia sp.), le noyer d’Amazonie, la canne flèche (Gynerium sagittatum) et le tabac (Nicotiana tabacum) établissent un « principe de précaution ». La vie dans les villages, effet des transformations relationnelles, a resserré le lien des humains avec les plantes des parcelles cultivées, à l’inverse des plantes de la forêt, dont l’action les « contre-domestique » et les déstabilise (chap. 11). Chez les Jarawara, les palmiers pêches (Bactris gasipaes) tissent quant à eux le réseau de relations et d’affects qui garantissent la vie céleste après la mort ; on remarque ici la centralité de l’esthétique du soin qui guide tant le travail pratique que les obligations éthiques assurées par les femmes et qui impliquent humains et non-humains (chap. 12). Autre source d’inspiration, le féminisme spéculatif, qui cherche des modes alternatifs pour raconter de nouvelles histoires et réfléchir aux relations entre les femmes jarawara et leurs plantes. La littérature est elle aussi le point de départ d’une réflexion sur le devenir-plante des femmes jamamadi au cours du processus de fabrication corporelle, dans le rituel pubertaire. Dans cette cosmologie du moyen Purus, les déploiements pratico-conceptuels des processus de développement humain offrent des pistes pour penser le modèle de vie avec et à partir des plantes, ce qui mène à réfléchir à « ce qu’il y a de végétal chez les humains » (chap. 13).

7La partie 4 traite du corpus mythico-rituel et des calendriers agricoles et saisonniers qui traduisent de profondes connexions multi-espèces entre les cycles de vie des personnes, des plantes, des espaces cultivés et des forêts. Le noyer d’Amazonie, l’un des arbres emblématiques de la forêt amazonienne et historiquement géré par différents peuples indigènes, quilombolas, seringueiros (collecteurs de latex), etc., fait l’objet de deux chapitres. Le premier cherche à saisir la perspective du noyer d’Amazonie dans la pensée mytho-poétique du peuple indigène Apurinã, qui vit dans le haut Purus, entre l’Acre et le sud de l’Amazonas (chap. 14). Le second met en lumière le savoir local des quilombolas du haut Trombetas, à Oriximiná, dans le Pará, et leurs conceptions sur la création et la reproduction des forêts de noyers d’Amazonie ; il souligne les réseaux de partenariats entre divers sujets, humains et non humains (chap. 15). De la forêt aux abattis, les plantes cultivées se révèlent sensibles aux chants des humains et entonnent elles-mêmes leurs propres chants. Le maïs (Zea mays) se distingue par l’importante diversité de ses variétés locales, dont beaucoup risquent de disparaître des cultures, tout comme leurs multiples expressions culturelles. Chez les Krahô du Tocantins, les chants et histoires du maïs font écho aux nombreuses voix du cerrado, qui chantent et racontent leur façon d’être et de vivre. Les récits, performances et chants rituels liés au cycle de vie du maïs établissent des relations complexes entre des sujets, humains et non humains, qui assurent aux espaces cultivés et au cerrado allégresse, fertilité et résistance (chap. 16). De même, les Guarani Kaiowá de Panambizinho, dans le Mato Grosso du Sud, consacrent d’importants chants et attentions aux plantes qu’ils cultivent, en particulier le maïs, pour qu’elles arrivent à maturité, produisent des récoltes fertiles et puissent être consommées sans risques pour la santé (chap. 17). Dans les deux cas, il s’agit de savoirs rituels transmis sur plusieurs générations et actuellement restreints à quelques spécialistes de ces deux groupes.

8Enfin, il reste à rappeler que les textes ici réunis tracent, à travers une multiplicité de voix et de points de vue théoriques, des pistes conceptuelles et éthiques, des formes d’engagement et des langages à partir des plantes et avec elles. De là l’urgence réaffirmée d’autres alliances avec les divers êtres qui composent le cosmos, sans que l’humain n’y revendique une quelconque exceptionnalité. L’humanité, qui s’y trouve enchevêtrée, ne se pense plus hors des plantes.

Les termes brésiliens ont été conservés le plus souvent possible dans les chapitres et font l’objet d’une définition et d’une contextualisation dans le glossaire placé en fin d’ouvrage.

« Omama a planté ces arbres à chants aux limites de la forêt, là où la terre prend fin et où sont fixés les pieds du ciel soutenu par les esprits tatou géant et les esprits tortue. C’est à partir de là qu’ils distribuent sans répit leurs mélodies à tous les xapiri qui accourent vers eux. Ce sont de très grands arbres, ornés de plumules brillantes d’une blancheur aveuglante. Leurs troncs sont couverts de lèvres qui ne cessent de se mouvoir, les unes au-dessus des autres. Ces bouches sans nombre laissent échapper des chants magnifiques qui se succèdent sans fin, aussi innombrables que les étoiles dans la poitrine du ciel. Leurs paroles ne se répètent jamais. À peine l’un d’entre eux se termine-t-il que, déjà, l’autre reprend. Ils ne cessent ainsi de proliférer. C’est pourquoi les xapiri, aussi nombreux soient-ils, peuvent acquérir auprès d’eux tous les chants qu’ils désirent sans jamais en venir à bout. Ils écoutent ces arbres amoa hi avec beaucoup d’attention. Le son de leurs paroles pénètre en eux et se fixe dans leur pensée. Ils les capturent comme les magnétophones des Blancs dans lesquels Omama a aussi placé une image d’arbre à chants. C’est de cette façon qu’ils peuvent les apprendre. Sans eux, ils ne pourraient faire leur danse de présentation. »
Davi Kopenawa et Bruce Albert, La Chute du ciel, Paris, Plon, coll. Terre humaine, 2010 : 95-96.