Introduction

1J’appelle ici « sociétés du désert » les sociétés implantées en milieu désertique. Par nécessité, faute d’alternative, elles tirent l’essentiel de leur subsistance de la pratique de l’élevage extensif 1. Tel est le cas, dans le bassin du Tchad, pour les nomades établis au Sahara et sur ses marges sahéliennes. Survivre dans cet environnement inhospitalier nécessite des déplacements constants, pour rechercher des pâturages. La sédentarité permanente est donc exclue, hormis pour quelques agriculteurs d’oasis de statut subalterne, de même que sont exclues les fortes concentrations humaines. Vivre d’élevage extensif en milieu désertique induit des contraintes logistiques fortes, qui expliquent certaines caractéristiques communes à ces sociétés, même si elles présentent par ailleurs de fortes différences. Une première similitude est l’absence d’État, car un État ne peut à l’évidence se développer sans un minimum de concentration géographique et sociale. Or, selon Max Weber (2003 [1919]), l’une des fonctions essentielles d’un État est le contrôle de la violence légitime. Qui dit absence d’État, dit donc absence d’un tel contrôle. Mais alors, la violence est-elle contrôlée dans ces sociétés de nomades, et si oui, de quelle façon ?

2Pour répondre à ces questions, deux points seront développés dans les pages qui suivent. Tout d’abord, je soulignerai que la violence est très présente dans ces sociétés du désert, et qu’il s’agit même d’une caractéristique structurelle de ces sociétés. Cela résulte d’une logique simple dont je rappellerai les raisons pratiques, liées au mode d’exploitation du milieu. En second lieu, j’insisterai sur le fait que la violence, pour autant, ne s’exerce pas au hasard dans ce type de société. Elle y suit des règles précises et fait l’objet d’un contrôle rigoureux, par le biais de mécanismes très contraignants. Ces règles dictent à chaque individu la conduite qu’il doit suivre, faute de quoi il s’expose à un ostracisme, une mise à l’écart qui peut le condamner à l’exil.

3Je baserai mon propos sur deux exemples de sociétés sahariennes, celle des Toubou et celle des Bédouins arabes. Rappelons que les Toubou occupent un très vaste espace saharien, centré sur le nord du Tchad, où domine le massif du Tibesti. Leur domaine déborde sur le Niger à l’ouest, le Soudan à l’est, et la Libye au nord. Ils se répartissent entre les Teda au nord et les Daza au sud. Les Bédouins arabes, pour leur part, se situent dans leur ensemble plus à l’est, au Tchad, en Égypte, dans le nord du Soudan, en Libye ainsi qu’en Arabie saoudite. Il s’agit dans les deux cas de sociétés pastorales vivant d’élevage extensif en milieu désertique ou semi-désertique. Ce mode de subsistance entraîne des points organisationnels communs et en particulier la nécessité de la violence, comme je le soulignerai. Puis, je m’intéresserai au substrat moral qui sous-tend la régulation de la violence dans ces deux sociétés : la honte (nuŋo) chez les Toubou, et l’honneur (‘ird) chez les Bédouins arabes. Il sera ainsi montré que ces notions morales, auxquelles le monde scientifique n’a guère prêté d’attention, jouent un rôle fondamental dans ces sociétés de nomades où elles dictent les comportements quotidiens de chacun, incitent à la violence et la régulent tout à la fois.

La nécessité structurelle de la violence dans les sociétés du désert

4Les sociétés pastorales sahariennes partagent diverses caractéristiques liées aux contraintes de l’élevage extensif en milieu désertique. Elles se composent de petits groupes en perpétuels mouvements, qu’impose la quête de pâturage. Ces petites unités sociales sont disséminées sur de très vastes espaces, de façon à alléger l’impact de la pâture sur le milieu naturel. Cette situation les rend peu accessibles au contrôle étatique. Aucun État, donc, n’y contrôle la violence, laquelle n’en est pas moins fortement présente. Ce n’est pas seulement un phénomène ancien et endémique, c’est un trait à part entière de l’organisation sociale, passée et présente. Je veux montrer ici que la violence est nécessaire dans ces sociétés, du simple fait qu’elle est une conséquence directe du mode de vie. La violence, en effet, découle des particularités de l’élevage du chameau.

5Tout d’abord, cet élevage implique de nombreux déplacements, pour profiter de nouveaux pâturages. La mobilité est donc un impératif incontournable. En second lieu, il faut prendre en compte le fait qu’au contraire du cheptel bovin ou ovin, le chameau n’est pas un animal grégaire. Ces animaux se dispersent naturellement, chacun allant de son côté. Et ils sont capables, même entravés, de parcourir d’importantes distances. Ces deux faits, leur dispersion spontanée et leur rapidité de déplacement, sont des caractéristiques sui generis qui rendent leur surveillance difficile. C’est la principale tâche, et le souci constant des éleveurs, qui sont contraints de repérer le plus souvent possible où se trouvent leurs animaux. Cette préoccupation est d’autant plus forte que, de surcroît, le vol de chameau est un risque quotidien. En effet, il est relativement facile de voler un chameau, et c’est donc sans conteste un exercice très tentant. Leur surveillance malaisée et les longues distances vite parcourues permettent au voleur d’avoir une chance d’échapper à la poursuite. Après le vol, il peut se passer plusieurs jours avant que le propriétaire constate l’absence de l’une de ses bêtes, et ce délai peut donner au voleur le temps de partir très loin avec l’animal volé et de le vendre avant même que le vol soit découvert.

6Comment faire face à un tel risque ? Hormis une étroite surveillance, souvent difficile à mettre en œuvre au quotidien, la parade principale des éleveurs est la force de dissuasion. Cette dernière s’exerce par le biais des marques de propriété. Elles sont imprimées au fer rouge sur la robe des animaux. Chaque marque a son identité propre : elle se caractérise par son nom, par son dessin le plus souvent géométrique, et par l’emplacement où elle est apposée sur le corps du chameau. Le corpus de marques ainsi différenciées dans l’espace saharien est énorme, comme le soulignent quelques travaux sur cette question (Baroin 1972, 2010 ; Hill, 1972 ; Le Rouvreur, 1962). Il s’agit, le plus souvent, de marques de clans ou de familles, mais un propriétaire particulier peut aussi se constituer un blason personnel en associant plusieurs marques de son choix : celle(s) de son clan, d’un oncle maternel, d’un chef puissant dont il se recommande, voire en créant lui-même une marque nouvelle de sa propre initiative. Ces marques n’ont pas pour fonction de permettre aux éleveurs de reconnaître leur bétail. En effet, chaque pasteur connaît ses animaux individuellement, du fait que chaque chameau se différencie des autres par sa robe, son allure, ses caractéristiques physiques, son comportement et son caractère. Le plus souvent, les pasteurs sont même capables d’identifier tel chameau rien qu’à la trace de ses pas sur le sable. Les informations véhiculées par les marques ne sont donc pas directement utiles pour les propriétaires des animaux. Ce sont des signaux pour les autres. Elles permettent à celui qui passe, parent, étranger ou voleur potentiel, d’identifier sans erreur le propriétaire de l’animal, ou du moins le groupe de parenté auquel il appartient. Cette indication est précieuse, pour deux raisons. Elle permet à tout voyageur passant par là de renseigner le propriétaire sur la localisation de son animal. Et elle permet aussi au voleur potentiel de savoir à quelle vindicte il s’expose, s’il vole cet animal. Elle lui permet d’ailleurs aussi de s’abstenir de voler un animal appartenant à un parent, car ce serait contraire à l’esprit de solidarité qui règne entre proches. Les marques permettent donc d’identifier la menace de vindicte en cas de vol. Elles sont d’autant plus utiles que cette menace se déclenche aussitôt. Les pasteurs n’ont pas d’autre choix que d’agir ainsi, car la vengeance sans merci est la seule force de dissuasion dont ils disposent pour limiter le risque de vol de bétail. Tout éleveur qui ne serait pas réputé pour sa capacité à se venger avec fougue pour le moindre vol de chameau verrait son troupeau disparaître rapidement, car il propagerait ainsi la nouvelle de l’impunité du risque pour les voleurs. La nécessité de la vengeance ne se discute donc pas, et la violence qu’elle induit est une donnée inhérente à la logique des systèmes pastoraux en milieu désertique.

7Mais cette violence indispensable ne se déchaîne pas au hasard. Elle obéit à des règles qui, partout, sont les mêmes. La première de ces règles, c’est que le propriétaire de l’animal volé n’est pas seul à chercher vengeance. Il est épaulé par tous ceux qui, comme lui, sont propriétaires d’une ou plusieurs des marques imprimées sur la robe de l’animal en cause, et qui sont également concernés. Il s’agit par exemple d’un groupe familial, d’un lignage ou d’un clan, d’un oncle maternel ou d’un chef réputé. Toutes ces personnes sont solidaires face au vol d’un animal portant leur(s) marque(s), et tous s’impliquent dans la recherche du voleur. Si ce dernier est retrouvé, la restitution de l’animal n’est pas même envisagée et ne saurait assouvir la soif de vengeance. Seule la violence peut solder l’affaire, c’est-à-dire l’agression du voleur au couteau ou avec toute autre arme, voire son meurtre le cas échéant. La négociation est exclue, car la possibilité d’un règlement amiable affaiblirait la menace qui pèse sur tout voleur en puissance, en lui donnant l’espoir de s’en sortir à moindre mal. Elle ne ferait donc qu’affaiblir la force de la dissuasion qu’exerce l’usage des marques, et encouragerait la multiplication des vols. Cette première règle, la solidarité du groupe propriétaire de la marque, se double d’une seconde qui la renforce, l’absence de prescription. Même dix ans plus tard ou davantage, le voleur s’il est retrouvé subira la vindicte autant qu’au premier jour. De la sorte, le simple vol d’un chameau suffit à entraîner un cycle de violences sans fin. Car si le voleur est agressé ou tué en rétorsion du vol, tous ses parents prendront instantanément sa défense, ou bien ils chercheront à venger son décès par une autre attaque en retour contre l’agresseur ou l’un de ses parents. Ainsi se poursuivent d’infinies vendettas que le paiement du prix du sang, imposé par l’islam, a bien du mal à éteindre, d’autant qu’il n’est jamais immédiat.

8À cet égard, la situation est assez différente chez les Bédouins arabes et chez les Toubou. Chez les premiers, le paiement du prix du sang (diya) ou compensation pour meurtre est une coutume enracinée de très longue date, puisqu’elle prévalait déjà chez les Arabes à l’époque préislamique, dans les sociétés bédouines dénuées d’autorité politique. Elle a été reprise et confirmée par l’islam, intégrée dans la révélation coranique, et donc fixée par la suite dans la législation musulmane. Son montant, de 100 têtes de chameaux pour le meurtre d’un homme (la moitié pour une femme), devait être payé par l’ensemble de la tribu du meurtrier, dans un délai d’un à trois ans selon les cas. De nos jours, cette coutume subsiste dans les tribus bédouines, réfractaires à l’ordre étatique, avec des montants variés (Tyan, 1965 : 350-352). Chez les Toubou, la compensation pour meurtre ne fut introduite que beaucoup plus tard, en corollaire à leur islamisation. Cette dernière, longtemps superficielle, ne s’est accentuée qu’à partir de la fin du xix^e siècle. En effet, au début du xix^e siècle, lors du passage de Mohammed Ibn-Omar El-Tounsy chez les Teda du Tibesti (vers 1812), l’islam semble inexistant (Ibn-Omar El-Tounsy, 1851). Cinquante ans plus tard, le voyageur allemand Gustav Nachtigal, premier explorateur européen à se rendre au Tibesti, note qu’ils pratiquent un islam de base : ils respectent le ramadan et circoncisent leurs garçons (Nachtigal, 1974 : 403-404). Le caractère tardif de leur islamisation est bien la marque d’un certain isolement, car l’islam était florissant depuis plusieurs siècles aux marges du domaine toubou, d’abord dans le sultanat du Kanem depuis la fin du xi^e siècle, puis dans le sultanat du Bornou au sud-ouest, dont l’apogée se situe au xvi^e siècle, ainsi que dans celui du Ouaddaï à l’est, au xvii^e siècle (Baroin, 2003 : 63-66).

9L’implantation coloniale fut tardive au Tibesti2, elle ne date que de la première moitié du xx^e siècle. À cette époque selon Jean Chapelle ([1957], 1982 : 324), au Tibesti le chef spirituel des Toubou, le Derdé Chai, s’efforça de faire accepter, au moins partiellement, le principe de la diya ou « prix du sang ». Charles Le Cœur, dont les premières enquêtes anthropologiques au Tibesti datent de 1933-19343, indique que le meurtrier en langue teda se dénomme gorode ou gorede (Le Cœur, 1950 : 112). Ce terme est formé à partir de gore, qui désigne le sang, et pourrait se traduire par « celui qui a du sang (sur les mains) ». Cet auteur décrit un rituel qu’effectue le meurtrier pour échapper à ses poursuivants : il s’enfuit dans la montagne, y égorge une chèvre, s’entortille les pieds dans les intestins puis s’en libère pour échapper à la menace des talismans de ses poursuivants. Puis il prend un nouveau nom, souvent celui d’Arami, et part à l’étranger pour deux ou trois ans jusqu’à ce que la colère retombe et que la négociation puisse s’engager sur le paiement de la compensation pour meurtre.

10Chez les Toubou du Sud ou Daza, dont la langue est proche de celle des Teda et chez lesquels j’ai mené mes propres enquêtes à partir de 1971-1972 au Niger (Baroin, 1985), le « prix du sang » a pour nom fora gera qui signifie « vaches du sang ». En effet, ils élevaient à cette époque autant voire plus de vaches que de chameaux, et c’est en vaches que la compensation pour meurtre était comptabilisée. Les montants sont en principe les mêmes et conformes au rite malékite que respectent les Toubou (Ibn Abi Zayd Al-Qayrawani, 1975, chap. 37). Certains affirment que la compensation pour une femme jeune, en âge de procréer, est la même que pour un homme, tandis qu’elle est moindre pour une vieille. D’autres sont d’un avis contraire.

11En avril 1972, j’eus l’occasion d’observer, non pas un meurtre, mais la tournée entreprise par un groupe de douze hommes qui rassemblaient le « prix du sang » pour un meurtre qui s’était produit 20 ans plus tôt. Ce meurtre au départ résultait d’un vol de chameau. Le propriétaire de l’animal, cherchant à se venger, fut lui-même tué par le voleur, parent du groupe rencontré. Le meurtrier avait fait cinq ans de prison et, dans un premier temps, on avait attendu sa sortie. Puis on minimisa le risque de vengeance, du fait que ses acteurs potentiels habitaient loin vers l’est, au Manga. C’est pourquoi le groupe avait tardé à entreprendre sa démarche, jugée maintenant nécessaire. En même temps qu’eux, un autre groupe de 10 hommes ratissait les campements plus au nord, et en 15 jours ils avaient rassemblé 50 animaux. Ils estimaient qu’en un mois l’affaire serait bouclée.

12Les personnes qui contribuent à la compensation sont les parents du meurtrier, ou bien les hommes qui ont épousé des parentes de celui-ci4. La contribution qui leur est demandée porte le nom de lulu, comme celle qu’on solliciterait en cas de blessure (pour laquelle existe un barème en fonction de la gravité). Le lulu est sollicité au profit d’autrui, et non pour soi-même. Pour une demande à visée personnelle, on ne parlerait pas de lulu mais de konco5.

13Les vols de bétail, avec les agressions et meurtres éventuels qui s’ensuivent, sont loin d’être les seules sources de violence dans ces sociétés pastorales. Comme ailleurs, les rivalités masculines au sujet de femmes sont une cause fréquente de conflit, et il en est de même de la moindre insulte ou remarque désobligeante, qui suffit à déclencher la violence. La riposte peut dégénérer en bagarre collective, chaque partie impliquée dans le conflit étant systématiquement soutenue par ses parents présents sur place. L’impulsivité des Toubou, leur promptitude à dégainer leur arme dès que leur honneur paraît en cause ont été remarquées par maints observateurs. Chaque homme toubou porte en permanence sur lui son poignard, maintenu à l’intérieur du bras gauche dans un fourreau de cuir fixé à un bandeau, juste au-dessus du coude. Cette arme se remarque peu sous les amples vêtements, mais en un éclair elle est dégainée de la main droite et prête à l’attaque (Baroin, 2003 : 155-159). Si les Toubou réagissent si vite au moindre défi, c’est à cause de leur crainte viscérale du déshonneur, nuŋo.

Les Toubou et la notion de honte (nuŋo)

14Dans leur vie de tous les jours, ce que les Toubou appréhendent le plus, c’est d’être pris en flagrant délit de nuŋo. C’est là un concept essentiel pour ces nomades, qui peut difficilement se traduire en français. Il s’agit du déshonneur, ou plus largement de la honte, qui s’applique à un très vaste éventail de situations sociales, au point que Charles Le Cœur a très justement qualifié cette notion de « valeur morale fondamentale » des Toubou (Le Cœur, 1988 : 197).

15En effet, elle revêt chez eux une importance quotidienne et se manifeste dans toutes sortes de comportements codifiés très ostensibles. En fonction des personnes en présence, les moindres actes sont admis ou prohibés, tels que prononcer le nom de quelqu’un, croiser son chemin, le regarder, lui parler, parler en sa présence, se trouver dans la même tente, à quel endroit s’asseoir dans la tente, boire le thé avec ou en présence de telle personne, manger telle catégorie d’aliment ou boire de l’eau avec ou en la présence de telle ou telle (Baroin, 2005). L’éventail est très large depuis la plus grande familiarité qui prévaut entre pairs de même sexe, jusqu’à l’extrême contrainte de l’évitement total auquel s’oblige une jeune épouse envers ses nombreux « beaux-pères » (bigize, pl. bigiza), car elle désigne ainsi tous les parents de son mari nés avant lui. Ces règles varient selon l’âge et le sexe des protagonistes, ainsi que selon leurs liens de parenté ou d’alliance. En tant que manifestation de respect, la honte et ses contraintes frappent surtout les femmes. Ainsi l’épouse toubou, à chaque instant, évite tous les aînés de son mari. Elle ne prononce jamais le nom d’un beau-père et veille à ne jamais être vue de lui, ce qui complique beaucoup sa vie quotidienne du fait qu’ils occupent les tentes voisines. Toutes les relations sociales sont affectées par ces règles de bienséance dictées par la honte, qui poussent chacun à se surveiller en permanence pour ne pas risquer d’y contrevenir.

16Les comportements de honte sont flagrants notamment lors des cérémonies, celle du mariage en particulier, et jouent aussi dans les circuits d’échange de bétail qui sont la trame de la vie économique des Toubou. Lors d’un mariage, le marié cache son regard derrière des lunettes de soleil et ne dit pas un mot. La mariée, pour sa part, est pour ainsi dire absente de sa noce. Elle est portée furtivement le soir à la tente nuptiale, cachée sous une couverture. Elle reste muette et son rôle est passif. Après la défloration l’époux, par honte, s’enfuit jusqu’au lendemain.

17De façon non moins essentielle, la honte dicte les comportements attendus lors des multiples transferts de bétail qui précèdent et suivent le mariage (Baroin, 2008). Il s’agit de dons qui impliquent les parentèles cognatiques des deux conjoints, qui sont distinctes du fait que le mariage est strictement interdit dans la proche, et même la très lointaine parenté (Baroin, 1993). À cette occasion, de nombreux animaux passent entre diverses mains. D’abord le jeune homme requiert des dons de ses parents et des maris de ses parentes pour contribuer à la compensation matrimoniale. Le futur beau-père reçoit et distribue ensuite ce bétail dans sa parenté et celle de sa femme puis, le jour du mariage, tous ces bénéficiaires donnent à leur tour des bêtes au jeune marié. Un grand nombre d’hommes et de femmes sont ainsi impliqués dans ces échanges, où la honte joue un grand rôle car elle oblige à donner. Il serait impensable de se soustraire à cette obligation de solidarité entre parents. La générosité, librement consentie, est un impératif moral absolu car ne pas s’y plier entraîne la honte, stigmate qu’il faut éviter à tout prix. La crainte de la honte porte ainsi les Toubou, dans ces circuits d’échanges comme dans leurs conduites quotidiennes, à se placer en permanence sous le regard des autres. Cette contrainte intériorisée force leur générosité et les oblige à un contrôle constant (Baroin, 2018).

18Le troisième champ de la vie sociale où se ressent le poids de la honte est tout aussi important que les précédents. Il s’agit de la violence. Elle fait, comme je l’ai souligné plus haut, partie intégrante de la vie de ces nomades pour des raisons incontournables. Sans être quotidienne, elle est toujours latente. Elle découle autant du mode de vie (avec les risques permanents de vols de chameaux) que de l’impérative solidarité des parents dans la rétorsion, face à la moindre agression. On peut certes distinguer plusieurs niveaux dans l’agression, mais chez les Toubou la moindre allusion désobligeante, la moindre insulte conduit à la riposte. C’est a fortiori le cas des coups et blessures, des vols de bétail et des meurtres. Le phénomène est amplifié par son caractère collectif : tous les parents proches de l’intéressé s’impliquent avec un zèle immédiat à prendre son parti dans le devoir de vengeance. Ainsi la moindre rixe, le moindre affront dégénère rapidement en conflit plus large. Il importe d’être solidaire de ses parents, mais il importe tout autant de se montrer tel. Ces comportements ostensibles seront jaugés par l’entourage et contribueront à bâtir sa réputation personnelle. Car le risque encouru, si l’on ne fait pas face à ces obligations, c’est la mise au ban de la société. Comme l’écrit Ahmat Saleh Bodoumi, lui-même Toubou du nord-est du Tchad : « Qui ose commettre un acte honteux sait qu’il ne pourra plus vivre dans ce milieu. De plus, quand on connaît la facilité avec laquelle l’information circule dans le milieu toubou, on comprend combien il sera difficile au fautif de vivre mieux dans le milieu d’accueil. Ses actes le suivent partout où il va » (Bodoumi, 2013 : 52).

19Cette solidarité dans la violence s’exerce aussi dans le champ politique. Elle explique, notamment, pourquoi les Toubou se sont engagés de façon massive dans la rébellion du nord du Tchad. Écoutons à ce propos le témoignage de ce même auteur, ancien rebelle du Front de libération nationale du Tchad (Frolinat) : « Personne ne songeait à la victoire. Chacun cherchait à éviter la honte d’abandonner son frère dans l’adversité, d’être étiqueté peureux ou d’être humilié par ses semblables. La honte est un grand vice en milieu toubou. Tout homme digne de ce nom est tenu de l’éviter » (Bodoumi, 2013 : 259). « […]Voilà la mentalité des combattants toubous d’antan : ils ne faisaient la guerre ni pour le confort matériel ni pour le pouvoir mais pour la liberté, pour éviter la honte de laisser son parent dans l’adversité ou pour ne pas subir la domination des autres et la honte » (Bodoumi, [2010], 2013 : 269-270). « Chacun sait qu’il est constamment observé par ses camarades […] entre Toubous, il y a un facteur social dans le subconscient de chaque combattant dont il faut tenir compte : il s’agit de la honte. C’est elle qui guide la réaction et l’action des combattants » (Bodoumi, 2013 : 133-134).

20Au bout du compte, on constate donc que la honte imprègne tous les champs de la vie sociale. Elle se manifeste dans le moindre détail de la vie quotidienne, dans les cérémonies, dans les obligations d’échanges qui sont le substrat de la vie économique, dans la solidarité face à la violence et jusque dans le domaine politique. On peut donc admettre avec Ahmat Saleh Bodoumi que « l’effort conjugué de tous à éviter la honte régule la société touboue […]. Ailleurs, l’inobservation des règles conduit à la prison. Ici, c’est la honte (nuŋo) qui en est le résultat » (Bodoumi, 2013 : 259).

Les Bédouins arabes et la notion d’honneur (‘ird)

21Chez les Bédouins arabes, comme chez les Toubou, une valeur morale essentielle imprègne tous les comportements. Il s’agit du ‘ird, notion que l’on peut traduire approximativement par « honneur ». Pour décrire les composantes de cette notion complexe, je reprends les analyses d’un auteur ancien qui y consacre tout un ouvrage, travail remarquable, mais quelque peu oublié. Il s’agit de Bich Farès, auteur de L’honneur chez les Arabes avant l’Islam (1932). Comme en atteste le titre même de ce livre, le ‘ird arabe est un principe moral antérieur à l’islam, comme l’est aussi la compensation pour meurtre (diya) évoquée ci-dessus.

22Cet auteur se base sur un riche corpus de littérature orale et de traditions, documents anciens, récits ou poèmes, pour établir le fait que la principale préoccupation de ces nomades du désert est de préserver leur ‘ird, terme qu’il traduit par « honneur ». Il faut pour cela le tenir à l’abri de tout outrage. Or Bich Farès, du point de vue méthodologique, se pose en disciple d’Émile Durkheim, ce qui lui fait souligner d’emblée que tout outrage, par définition, porte sur une chose, c’est-à-dire sur un fait observable. C’est pourquoi il affirme à juste titre que l’étude du ‘ird se prête à l’analyse scientifique. Pour la mener à bien, il entreprend de répertorier tous les faits et les situations qui peuvent être visés par l’outrage, et rassemble ainsi un large éventail d’éléments très hétérogènes (Farès, 1932 : 39). En effet, l’outrage peut porter aussi bien sur l’importance numérique d’un lignage ou d’un clan, que sur l’indépendance et les victoires de ce groupe, le nombre des fils d’une famille, la largesse, l’intelligence, le courage et la maîtrise de soi d’un chef, la fidélité à la parole donnée, la valeur sacrée de la tente, la liberté de l’individu (car il doit éviter à tout prix d’être réduit en esclavage), le devoir de vengeance, la chasteté de la femme, la profondeur généalogique, l’hospitalité, la protection à celui qui la sollicite. Pour mettre de l’ordre dans cet ensemble de données si disparates, Bich Farès classe ces diverses formes d’outrage selon qu’ils portent atteinte au groupe, à la famille ou à l’individu. Il interprète, pour finir, cette longue liste d’éléments hétéroclites comme ayant pour caractéristique commune de former un ensemble de croyances et de pratiques à caractère sacré. Ce caractère sacré, selon lui, se marque au fait que l’offense doit être lavée dans le sang (Farès, 1932 : 199). Il conclut qu’avant l’arrivée de l’islam, cette morale collective tenait lieu de religion et contribuait ainsi au maintien de l’ordre social (Farès, 1932 : 211).

23L’outrage, remarque-t-il par ailleurs (Farès, 1932 : 42), est l’opposé de la louange, car l’un et l’autre sont des jugements sur l’honneur d’une personne ou d’un groupe. La louange est indispensable chez ces Bédouins du désert parce qu’elle renforce leur ‘ird, au contraire de l’outrage qui vise à le diminuer. C’est ce qui explique l’importance des « poètes », qui sont les maîtres de la louange dans cette société (Farès, 1932 : 161). La fonction des « poètes », ainsi analysée par Bich Farès, est proche du rôle des griots en Afrique de l’Ouest.

24Mais que devient le ‘ird après l’islam ? Dans l’Encyclopédie de l’Islam, en 1978, le même auteur publie un article de synthèse sur cette notion. Dans ce texte assez bref, il précise les liens entre le ‘ird et la religion musulmane. Il souligne que le terme arabe ‘ird correspond grosso modo à la notion d’honneur, mais qu’il est ambigu et imprécis, et qu’il ne figure pas dans le Coran. Les hadiths ne sont pas non plus explicites sur ce sujet. Il s’agit d’une notion anté-islamique, d’un principe moral se basant sur les mœurs, les institutions et la hiérarchie sociale. L’islam, poursuit-il, a repris bon nombre des éléments du ‘ird qui s’y sont inféodés sous forme d’obligations : protection, générosité, courage, etc. Mais par la suite, le sens du mot ‘ird s’est rétréci pour se confondre avec la vertu de la femme. L’islam a donc repris, dans ses codes moraux, bon nombre des valeurs qui imprégnaient, déjà avant lui, la société arabe où il est né.

Ici et ailleurs

25La notion de nuŋo des Toubou et celle de ‘ird chez les Bédouins arabes présentent donc de remarquables convergences. Dans les deux cas, ces concepts moraux sont mis en jeu dans une multiplicité de situations. Elles sont sans rapport les unes avec les autres, si ce n’est qu’elles sont l’occasion d’y donner l’exemple de sa bonne conduite, de sa connaissance des codes et du soin que l’on apporte à les respecter. En dictant les comportements quotidiens, ces principes moraux exercent un rôle structurant indispensable. Ils maintiennent aussi la cohésion de groupes disséminés par les nécessités de l’environnement, en lui donnant de multiples motifs à s’exercer, notamment dans les affaires de femmes, les rivalités individuelles, les vols de bétail (autrefois les razzias) et les obligations consécutives de vengeance, les vendettas, les agressions et les meurtres qui s’ensuivent. Cette violence, toutefois, est très précisément codée.

26À cet égard, une règle essentielle veut qu’elle ne s’enclenche qu’entre individus de même statut, celui de noble ou d’homme libre. Les groupes vassaux, les individus statutairement inférieurs tels que les esclaves, ou les forgerons chez les Toubou, sont hors-jeu. En effet, le contrat tacite qui lie ces catégories sociales subalternes aux individus ou aux groupes dont elles dépendent associe domination et protection. Il importe d’en respecter les deux clauses, et qui dit protection, bien entendu, exclut toute forme d’agression. Une agression par le protecteur serait particulièrement honteuse, car son honneur est lié précisément à sa capacité de protection. Réciproquement, l’agression du protecteur par son protégé serait tout aussi impensable, car elle romprait le contrat qui les lie. Ainsi constate-t-on, chez les Toubou, que les forgerons, qui sont les spécialistes de la fabrication des armes, n’ont pas le droit de les utiliser contre leurs « protecteurs ». Ce pacte de non-agression réciproque entre ces deux groupes, celui des protecteurs toubou et celui des forgerons placés sous leur protection, se marque de la sorte par un interdit très fortement intériorisé. La réalité de la domination, pour sa part, se manifeste dans un autre interdit tout aussi puissant. Il porte sur l’intermariage, car ce dernier conduirait au mélange et à la confusion des deux groupes. Nous sommes dans la dialectique de l’identique et du différent, chère à Françoise Héritier (1996). Comment pourrais-je en effet dominer et protéger alter, si alter devient un ego ? Ces deux catégories sociales ne peuvent donc, d’une part, ni s’agresser (ni a fortiori se donner la mort), ni d’autre part produire ensemble la vie en se mariant. L’idée d’un tel mariage soulève chez les Toubou une répulsion viscérale. Elle relève de l’impensable. Cette analyse menée à propos du statut des forgerons toubou peut d’ailleurs s’appliquer de façon beaucoup plus large dans l’espace saharo-sahélien, car le couplage de ces deux interdits y est très répandu (Baroin, 2012).

27Mais sur d’autres points également, on peut élargir la comparaison à l’espace saharo-sahélien dans son ensemble, car de nombreuses autres similitudes s’y observent. Dans chaque culture/société particulière de cette vaste zone, des notions comparables de honte et d’honneur, tout aussi contraignantes, sont en jeu. Elles s’appliquent dans des contextes aussi larges que variés, et sont de même très fortement ancrées dans les mœurs. Examinons d’abord la question du point de vue linguistique. Un rapide examen du vocabulaire employé pour désigner le seul concept de honte permet d’établir le tableau suivant (tabl. 1).

Tableau 1 – Termes désignant la honte dans diverses sociétés du Sahel.

28On constate que les termes employés pour désigner ces notions sont spécifiques et très différents les uns des autres. En outre, ils n’ont aucun rapport avec la langue arabe. Cette hétérogénéité linguistique tout à fait remarquable signe probablement le fait que ces concepts sont antérieurs à l’islam. L’islamisation de cette vaste région sahélienne, d’ailleurs, est somme toute relativement récente. L’islam n’a fait que reprendre et véhiculer des principes moraux qui lui étaient antérieurs, comme Bich Farès l’a souligné dans le cas des Bédouins arabes. Si la variabilité linguistique des termes employés pour désigner ces notions morales est aisée à mettre en évidence, la comparaison des contextes où jouent ces notions est plus difficile à mener. Il faudrait en faire un inventaire détaillé, suivi d’une étude comparative précise, ce qui dépasse le cadre de ce bref chapitre.

29Un point remarquable ressort de l’analyse conduite au sujet des Toubou et des Bédouins arabes. C’est l’importance, dans les deux cas, de la notion de défi. Le terme ‘ird, en effet, est indissociablement lié, comme le terme toubou nuŋo, à l’idée de défi. Le défi est une remise en cause du ‘ird des Bédouins arabes, de leur honneur, et il est alors capital de défendre cet honneur par la riposte. De façon très voisine, chez les Toubou, on s’expose à la honte nuŋo si l’on ne répond pas à un défi instantanément. Or, dans ces deux sociétés, les objets et situations qui peuvent donner matière à défi sont aussi divers que variés, comme les pages précédentes l’ont montré.

30Chez les Toubou les affronts, souvent gratuits, sont fréquents et nombre d’individus semblent prendre un malin plaisir à cet exercice. C’est une sorte de jeu risqué, car la riposte violente est immédiate. Une anecdote rapportée par le colonel Caron, qui exerçait la fonction de président du tribunal coutumier à Fada, dans l’est du Tchad, à la fin des années 1950, est à cet égard significative. Il explique qu’un jeune garçon, accusé du viol d’une jeune fille, fut contraint de jurer sur le Coran (dont on craint la malédiction en cas de parjure) qu’il n’était pas fautif. « Ce n’est pas moi qui ai violé cette fille, mais c’est peut-être lui », dit-il en désignant le frère de l’intéressée. Le frère dégaina son poignard et le tua sur-le-champ (Caron, 1988 : 101 ; Baroin, 2003 : 156). La rapidité de réaction du frère, qui dégaine son poignard aussitôt, est parfaitement typique des Toubou, mais l’insinuation de l’autre est plus surprenante : l’a-t-il proférée par simple goût de la provocation, au mépris du risque encouru, ou bien y était-il acculé par obligation de réagir à un autre outrage, l’accusation de viol ?

31Dans le même ordre d’idées, il y a lieu de mentionner l’analyse très pertinente que fait Charles Le Cœur (1988 : 204) au sujet des interdits de clan des Toubou du Tibesti. Dans l’inventaire qu’il en dresse, il remarque que beaucoup de ces interdits n’ont guère l’occasion de se présenter dans la vie quotidienne. Par exemple, les Teda Foctoa ne mangent pas la chèvre qui a crié pendant la nuit et que l’on retrouve morte le lendemain, ni les Teda Torama la chèvre qu’un cheval a étranglée. Ce n’est pas, souligne cet auteur, l’idée d’interdiction qui vient à l’esprit des intéressés à propos de leurs interdits, mais la nécessité de se défendre contre les éventuelles insultes des autres clans. Par exemple, pour offenser un Tede6 Torama il suffira de lui dire : « J’ai violé ton interdit » (en l’occurrence, « j’ai mangé de la viande d’une chèvre étranglée par un cheval ») pour qu’il réagisse aussitôt. Et Charles Le Cœur de conclure : « C’est surtout à travers ces phrases de défi que l’interdit reste vivant » (1988 : 204).

32Mes propres observations chez les Toubou du Niger confirment ce goût du défi. La moindre allusion désobligeante, la moindre insulte conduit celui qui se sent remis en cause à dégainer aussitôt son poignard de coude pour riposter. Ses parents prennent immédiatement son parti et les femmes, même âgées, ne sont pas les dernières à s’y investir, munies d’un sabre ou d’un solide gourdin. Le climat social des campements toubou est ainsi ponctué d’éclats, de provocations et de ripostes qui peuvent survenir à tout moment. Quant aux vols de chameaux qu’effectuent les jeunes Toubou avant de se marier, ils sont aussi la marque de leur goût du défi. Car c’est une façon de se faire valoir, de prouver qu’on ne craint pas la vengeance, et non le moyen d’acquérir du bétail pour payer la compensation matrimoniale, comme l’a faussement avancé Jean Chapelle (1982 : 322).

33La notion de défi est donc primordiale, autant chez les Toubou que chez les Bédouins arabes comme Bich Farès l’a souligné. Mais son importance ne se borne pas à ces deux sociétés. Ainsi l’helléniste Nicolas R. E. Fisher (1992) nous apprend qu’elle était déjà présente en Grèce à l’époque d’Homère. Dans un volumineux ouvrage, cet auteur étudie le concept d’hybris, dont il analyse le sens dans la littérature et le droit grec, depuis l’époque d’Homère jusqu’à Aristote. Il montre que l’hybris n’est pas, comme on le pense trop souvent, une forme d’orgueil propre aux héros tragiques, mais qu’il consiste essentiellement à infliger délibérément le déshonneur et la honte sur autrui, c’est-à-dire à lui lancer un défi.

Conclusion

34Dans les sociétés du pourtour méditerranéen, où les notions de honte et d’honneur ont été largement explorées depuis les années 1960, sous l’impulsion de John George Peristiany (1966) et Julian Pitt-Rivers (1966), la notion de défi est également très présente. Pierre Bourdieu (1966) y contribue par un texte remarquable sur la logique du défi chez les Kabyles. Il semble bien que cette logique du défi réponde à des règles identiques partout où elle s’observe. Elle joue chaque fois un rôle tout à fait central en conjuguant l’honneur, qui peut être remis en cause par l’outrage, et la honte, qui résulte de l’incapacité à répondre à l’outrage, à relever le défi. On pourrait qualifier de « sociétés du défi » ces sociétés où la récurrence des défis est si forte que la violence y apparaît comme institutionnelle. En même temps, des règles rigoureuses la canalisent, car on ne peut défier n’importe qui, et l’obligatoire riposte obéit à des règles tout aussi strictes.