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Conflits et violences dans le bassin du lac Tchad

 | 
Emmanuel Chauvin
, 
Olivier Langlois
, 
Christian Seignobos
, 
et al.

Partie 1 – L’histoire des insécurités

Chapitre 3. La toponymie dans les monts Mandara (Nord‑Cameroun)

Un marqueur de l’histoire des insécurités

Gigla Garakcheme

Résumé

Cette contribution se propose de déceler dans les désignations des lieux d’insécurité (grottes, lieux de combats, etc.) la manière dont les peuples des monts Mandara construisent leurs propres perceptions teintées d’héroïsme, qui contrastent avec leur réputation de « peuples assiégés ». La sacralisation de ces lieux et leur mythification racontent une histoire alternative de l’insécurité.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Vocable générique et péjoratif popularisé sous la colonisation française par lequel les populations (...)
  • 2 Au sujet du regard extérieur qui a longtemps gouverné l’écriture de l’histoire des peuples des mont (...)

1Les dynamiques sociales au Nord-Cameroun ont été largement analysées sous le prisme de la violence. Depuis le Kanem jusqu’à la fondation plus récente des lamidats peuls, cette violence semble avoir été consubstantielle à la formation des puissances hégémoniques. À l’inverse des motivations politiques, économiques et idéologico-religieuses des guerres de conquête qui ont été étudiées (Urvoy, 1949 ; Bah, 1993), les stratégies défensives déployées par les sociétés dominées n’ont fait l’objet que de quelques travaux limités (Seignobos, 1980). Il en a résulté une dichotomie sociologique qui a distingué les sociétés prédatrices, faiseuses d’histoire, de leurs victimes, qui se seraient parfois résignées à une assimilation progressive et inexorable. Des expressions comme « refoulés montagnards » ou « cultures d’assiégés » (Froelich, 1968) ont positionné la conflictualité comme grille privilégiée de lecture de l’histoire des « Kirdi »1, en même temps qu’elles ont contribué à façonner la « figure-type » du « païen » fruste, asservi, mais authentique (Chétima, 2015a). À l’image de cette perception ambivalente, il semble s’opérer une concurrence mémorielle dont rendent compte les mythes d’origine ou la toponymie. Autant la fameuse « guerre de cent ans » entre « Peuls » et « Kirdi » a donné lieu à des inscriptions spatiales évocatrices des succès militaires de la cavalerie musulmane (wuro doole, littéralement le « village de la contrainte », « de la violence », en langue fulfulde), autant la montagne regorge de noms en lien avec la guerre qui en font un refuge quasi inviolable. Notre démarche privilégie une lecture endogène2 de l’histoire des monts Mandara. Nous verrons comment les montagnards, à travers les noms qu’ils attribuent aux champs de bataille et aux sites-refuges, racontent eux-mêmes cette insécurité. La toponymie constitue de ce point de vue une entrée intéressante pour analyser la manière dont un peuple se réapproprie et se remémore son passé. Le propos n’est donc pas tant, comme de nombreux chercheurs l’ont fait ailleurs (Traoré, 2007 ; Seignobos, 2009), de restituer l’histoire des monts Mandara à partir de ce que révèle l’onomastique, mais de déceler les modalités toponymiques de construction d’une mémoire alternative à partir de la désignation des lieux de bataille et des lieux-refuge. Ce point de vue conduit à suggérer que la toponymie agit comme un marqueur langagier politique qui permet de revendiquer un territoire, mais aussi comme le lieu où s’ébauche une revanche sur un passé douloureux. Cette approche n’a rien de nouveau, tant de nombreuses recherches ont montré les enjeux de mémoire et les luttes d’émancipation que recouvrent les odonymies, anthroponymies ou toponymies (Auderbert, 2008 ; Giraut et al., 2008). Une enquête, mêlant entretiens et observation, menée entre février et novembre 2017 dans quelques terroirs des monts Mandara, notamment chez les Kapsiki, Mafa, Mada et Mouyang, a permis de constater une identification des montagnards à leur lieu de vie, de sorte que la personnification de la montagne qui s’en dégage offre des matériaux originaux qui permettent de proposer une lecture endogène de l’insécurité dans les massifs du Mandara. Préalablement, il importe de restituer le contexte d’insécurité qui a prévalu dans ces massifs et la manière dont cette insécurité a influencé les modes d’appropriation de l’espace.

L’insécurité dans les monts Mandara

  • 3 J. Vossart (1953) pense qu’il s’agissait de mille esclaves tandis que pour Jeanne-Françoise Vincent (...)
  • 4 Le lamido peul Hamman Yadji est à ce jour le seul chef dont le butin humain constitué lors des expé (...)

2Une abondante littérature souligne le rôle de la violence dans le peuplement, ainsi que dans l’organisation sociopolitique et économique des sociétés des monts Mandara (MacEachern, 2011). L’émergence et l’expansion des royaumes musulmans dans le bassin du lac Tchad (Kanem-Bornou, Mandara, lamidats, etc.) ont produit une économie de prédation qui a accentué la pression sur les peuples montagnards. C’est à partir des xviiie-xixe siècles (Müller-Kosack, 2009) que l’esclavage prend de l’ampleur, comme en témoignent les carnets de voyage de quelques explorateurs arrivés dans la région au cours du xixe siècle. Les différentes puissances hégémoniques font alors des esclaves l’une de leurs principales ressources. Des expéditions sont organisées contre les montagnards. D’abord vassal du Bornou, le royaume du Wandala ou Mandara, dont la dernière capitale, Mora, se situe au pied des monts Mandara, lui verse un tribut annuel estimé à une centaine d’esclaves3, voire davantage, dont une partie provient des massifs environnants (Vossart, 1953). Mora abrite à cette période un grand marché d’esclaves que visita Dixon Denham, lequel nous en fit une description édifiante (Denham, 1985). S’il est hasardeux de proposer des estimations chiffrées4, il n’en est pas moins certain que le phénomène a connu une ampleur telle qu’il reste ressenti comme un traumatisme. Les abords des massifs étaient alors des zones dangereuses où les montagnards ne se risquaient qu’en groupes et armés, toute personne isolée y étant une proie facile. Dissimulés à la vue de leurs proies, les assaillants se jetaient sur elles et les emmenaient en captivité (photo 1). Mais cette insécurité n’excluait pas les échanges (MacEachern, 1993).

Photo 1 – Abri au pied de la montagne jadis utilisé pour tendre des embuscades aux montagnards qui s’aventuraient dans la plaine.

Photo 1 – Abri au pied de la montagne jadis utilisé pour tendre des embuscades aux montagnards qui s’aventuraient dans la plaine.

© G. Garakcheme, 2017

  • 5 Rappelons à ce propos que Boutrais et al. (1984) trouvaient à la guerre un fondement ludique puisqu (...)
  • 6 Entretien avec Ngaba Klef, chef de village, Tokombéré (Cameroun), 28 novembre 2017.

3Contrairement à cette insécurité venue de la plaine, les rivalités et les affrontements entre sociétés montagnardes n’ont guère suscité d’intérêt5. Pourtant, dans un milieu aux ressources limitées, les disputes foncières et les querelles matrimoniales n’ont pu que sédimenter les rancunes et participer à la construction de l’image de l’autre. Mais la guerre est ici, comme ailleurs en Afrique (Kipré, 2003), une rupture dramatique de l’ordre du monde et ne saurait, à ce titre, être une affaire banale. La déclaration de guerre obéit à un rituel prédéfini qui associe étroitement le devin, les ancêtres et les esprits protecteurs de la montagne. Ce sont eux qui fixent la date de l’affrontement en fonction des signes favorables. Toutefois, le conseil de guerre se tient autour du chef et vise à sélectionner les guerriers aptes. Les personnes désignées le sont certes en raison de leurs aptitudes et expériences, mais d’autres considérations entrent en ligne de compte. Les femmes, les vieillards et les enfants ne font pas la guerre. Ceux des guerriers qui ont été sélectionnés sont astreints à des restrictions alimentaires et conjugales : chez plusieurs peuples des monts Mandara septentrionaux, le niébé est proscrit dans l’alimentation de toute personne qui se prépare à la guerre. De même, avant le combat, le combattant se doit de rester éloigné de son épouse et ne doit pas avoir avec elle de rapports sexuels au risque de réduire à néant ses pouvoirs sur le champ de bataille. Celle-ci lui sert son repas en lui tournant le dos pour les mêmes raisons. Il ne faut pas y voir une forme de ségrégation sexuelle ; certains informateurs expliquent qu’au contraire, la femme est dépositaire de certains pouvoirs qui pourraient annihiler ceux du guerrier6.

4Quoi qu’il en soit, avant la guerre, il faut une préparation psychologique et magique qui se fait sur un lieu de rassemblement sacré. La tactique y est arrêtée, les dernières consignes données et la fortification psycho-magique renforcée. Dès lors, entonnant un chant à leur gloire, les guerriers peuvent prendre le chemin du champ de bataille qui, lui aussi, n’est pas choisi au hasard. En général, on fait la guerre sur un site frontalier dégagé, les deux camps s’y faisant face, les pouvoirs des uns et des autres étant territorialement localisés. En l’absence d’un tel espace, la guerre se déploie aussi dans la plaine, en terrain relativement neutre (photo 2).

Photo 2 – Un champ de bataille, whampa, en pays kapsiki.

Photo 2 – Un champ de bataille, whampa, en pays kapsiki.

© G. Garakcheme, 2017

5L’affrontement proprement dit se déroule selon un code connu de tous. Face à face, les belligérants s’invectivent. Puis, dans une confusion apparente, le corps à corps dévoile une réelle chorégraphie dans laquelle les archers sont masqués à la vue de l’ennemi par ceux qui, en première ligne, tiennent les boucliers. Chaque guerrier observe des interdits dont le plus répandu consiste à s’abstenir de donner la mort à un ennemi velu. On prête à celui-ci des pouvoirs maléfiques susceptibles de décimer la famille de celui qui l’a tué. L’intensité des combats est aussi déterminée par la nature du casus belli. S’il s’agit de venger un meurtre, la mort d’un ennemi met un terme à la guerre et ouvre la voie à une conciliation rituelle. En revanche, un conflit territorial peut prolonger la guerre jusqu’à ce qu’elle se conclue par la déroute de l’adversaire. Après la victoire, les guerriers se retirent dans l’espace sacré où ils s’étaient mentalement préparés avant que débutent les hostilités afin de se purifier et de réintégrer la normalité de la vie quotidienne. Le rite religieux encadre donc l’intégralité du phénomène guerrier dans les monts Mandara. La sélection des guerriers, leur préparation psychologique et le choix du lieu de bataille font intervenir des rites religieux. Cette prégnance du religieux est aussi perceptible dans les modes d’appropriation et de désignation de l’espace.

Percevoir et nommer l’espace dans les monts Mandara

6La montagne est, a priori, un milieu hostile à l’habitat humain. Le chaos des blocs rocheux, les flancs aux pentes abruptes ainsi que les animaux féroces qui y vivent en font un site inhospitalier (photo 3). Cependant, l’homme est parvenu à s’y établir (Robert de, 2001). De nombreuses expériences humaines à travers le monde révèlent une double dimension symbolique et stratégique de la montagne. Dans les monts Mandara, cette dimension symbolique se rapporte notamment aux représentations qui organisent l’occupation de l’espace.

7« Une division essentielle de l’espace pour le montagnard est celle qui oppose la montagne et la plaine. Dans les langues locales des groupes du Nord, les deux termes correspondants véhiculent également d’autres notions. Le mot signifiant montagne ou massif implique en outre l’idée d’espace humanisé, socialisé, habité. Il désigne la communauté humaine habitant le massif ou le quartier. Inversement, le mot plaine est également employé pour désigner une brousse, un lieu vide d’hommes, étranger » (Hallaire, 1991 : 46).

Photo 3 – Chaos rocheux apparemment anodin, mais qui abrite des grottes.

Photo 3 – Chaos rocheux apparemment anodin, mais qui abrite des grottes.

© G. Garakcheme, 2017

8Cette perception dichotomique de l’espace, qu’on retrouve aussi chez les Mofu du Diamaré (Vincent, 1991), témoigne de l’attachement des montagnards à leur milieu de vie : « Comme le massif est le village et comme les hommes sont enfants des rochers, l’assimilation des hommes à leur montagne est totale et globale. L’individu n’existe pas en dehors du village et de son rocher » (Morin, 2001 : 336). Il en résulte une interaction entre l’homme et son environnement, qui révèle des modes assez originaux de production sociale de l’objet, de sorte que « la maison n’est pas seulement un abri, la maison est aussi un humain » (Chétima, 2016 : 106). Par extension, on pourrait pousser le parallèle jusqu’à affirmer que la montagne n’est pas seulement un site d’implantation, elle est aussi et surtout la mère protectrice de ses habitants. La montagne est par conséquent l’objet de représentations en rapport avec une cosmogonie riche qui avait ébloui Marcel Griaule chez les Dogon. Extraite de ce cadre cosmogonique qui, tout à la fois, sublime et personnifie la montagne, toute étude polémologique des toponymes représentés dans les monts Mandara se viderait de sa substance. De ce point de vue, les noms des lieux de refuge et de guerre s’inscrivent dans les modes d’appropriation de l’espace, mais elles traduisent aussi des formes de religiosité, elles-mêmes révélatrices d’un état d’esprit collectif. Autrement dit, les toponymes des lieux de guerre et de refuge construisent un discours religieux sur l’environnement et rendent compte de la manière dont cet environnement a façonné l’homme en retour.

9Il est en effet frappant de constater que, dans les descriptions qu’en font les montagnards eux-mêmes, la montagne s’appréhende comme une dualité : homme et Dieu. D’où des noms sacrés et profanes. La personnification de la montagne se traduit par des noms attribués à ses parties. La description de l’environnement est orographique. Certains villages tirent leurs noms de leur position géographique dominante. D’après Jean-Yves Martin, l’altitude semble avoir présidé à la dénomination du village de Tchébé-Tchébé par exemple. Quant au nom Soulédé, il « vient de sou, sans doute déformation de dzou ou dza (montagne) et de di ou de (œil, langue mafa). Le massif de Soulédé est en effet surmonté d’un piton d’où l’on peut voir la vallée de la Tsanaga et une partie du plateau environnant » (Martin, 1970 : 86).

10Parfois mythes et histoire s’imbriquent pour fournir une grille explicative à la toponymie. Dans de nombreuses communautés montagnardes, la toponymie révèle l’histoire de la fondation des lignages. Contrairement au terroir mafa, où Jean-Yves Martin (1970) note que des noms de personnes ont rarement été attribués à des villages, chez les Mada, les différentes unités lignagères portent le nom d’un ancêtre éponyme, lui-même attaché à un massif particulier. D’après le mythe d’origine, ce peuple viendrait d’un ancêtre commun, Mada, qui, parti à la recherche de son bœuf, l’aurait retrouvé près d’un point d’eau où il décida de s’établir. Ensuite, peu à peu, sa nombreuse famille peupla les massifs environnants, d’abord autour des cinq enfants de Mada, puis de la quinzaine de lignages actuels, issus d’une fragmentation ultérieure (Richard, 1977). Ainsi, chaque massif porte le nom d’un ancêtre auquel se réfèrent et s’identifient ses habitants.

11Vaste autel, la montagne est l’objet d’une sacralisation : les agencements spectaculaires de rochers (dzegov chez les Ouldémé, langue uldeme) et certaines galeries forestières sont sacralisés et considérés comme les domaines de génies protecteurs ou maléfiques, et sont nommés en conséquence (photo 4).

Photo 4 – Bosquet sacré (gelderek, langue kapsiki) où demeurent des génies.

Photo 4 – Bosquet sacré (gelderek, langue kapsiki) où demeurent des génies.

© G. Garakcheme, 2017

12La sacralité de ces bosquets sacrés se double d’une dimension militaire, dans la mesure où la densité de la végétation y constitue un atout défensif. En somme, le rapport du montagnard à l’espace dévoile une démarche religieuse, commémorative et mnémonique qu’on retrouve dans les noms qu’il attribue aux lieux d’affrontements et de refuge.

Désignation des champs de bataille et des sites-refuges

  • 7 Entretien avec Kosini Kwashakwo, Mokolo (Cameroun), 19 avril 2017.

13Au premier regard, les monts Mandara apparaissent comme des lieux pittoresques qui attirent les touristes. Le chercheur, quant à lui, est vite subjugué par la manière dont les paysans sont parvenus à y façonner leur environnement (Hallaire, 1991). Cette anthropisation des massifs revêt aussi et surtout une dimension militaire perceptible dans l’identification, l’aménagement et/ou la sacralisation des postes de guet et des sites-refuges, ainsi que dans l’appropriation commémorative et parfois héroïsante des champs de bataille (Garakcheme, 2016). Ces modes d’appropriation se révèlent notamment à travers les noms attribués à ces lieux. À l’image des noms des villages, les appellations des lieux de combat renvoient à un mythe, une histoire ou une caractéristique géographique. Chez les Kapsiki, l’expression générique qui renvoie au champ de bataille est whampa, littéralement le « terrain de guerre » (langue kapsiki)7. Plus au nord, Kudumbar est un autre lieu symbolique qui a donné son nom à l’arrondissement actuel de Tokombéré (Garakcheme, 2011). Plutôt que de s’affronter sur les massifs, les Zoulgo, Mada et Mouyang se faisaient la guerre dans cette plaine dont le nom signifie « le lieu du combat », « le lieu où l’on tue » (langue zulgo). Il est saisissant à ce propos de constater que chacune de ces ethnies a construit son propre récit populaire pour accréditer sa supériorité militaire et ainsi se prévaloir de la qualité d’autochtone dominant.

  • 8 Entretien avec Atsaka André, Tokombéré (Cameroun), 28 novembre 2009.
  • 9 Entretien avec Kosini Kwashakwo, Mokolo (Cameroun), 19 avril 2017.

14Pour célébrer une victoire mémorable ou pour perpétuer le souvenir d’un héros, certains endroits qui ont été le théâtre d’affrontements sont nommés en conséquence. Chez les Mouyang, un champ de bataille illustre bien cette pratique. Il s’agit de Dala Tchewi (langue mouyang), « l’aire de Tchewi », en référence à ce héros éponyme8. Leurs voisins mada de Bijeskawé se souviennent de guerriers comme Agulan, dont le nom signifie « le crabe de terre » (langue mada), et dont les prouesses sont rapportées avec émotion. Véritable meneur d’hommes, ses connaissances ésotériques le hissaient au rang d’« homme de la brousse » (zal algwa, langue mada), c’est-à-dire d’homme qui a percé les secrets de la nature. C’est Agulan qui rassemblait les hommes sur un lieu sacré dénommé mal ga tsakwalth (langue mada) pour arrêter la tactique de guerre et sélectionner ceux qui participeraient à l’expédition. En pays kapsiki, à Sirakouti, des figures comme Damha ou Teri Kwaltahe sont passées à la postérité comme de vaillants guerriers tombés au champ d’honneur à Ldiri (langue kapsiki) lors d’affrontements avec les voisins de Roufta9.

15La montagne abrite aussi de nombreux sites-refuges auxquels sont liés des récits mythiques. La grotte de la photo 5, par exemple, a une vocation initiatique. On y pénètre par le trou du bas pour en sortir par celui d’en haut. D’après la légende, en cas d’attaque, les habitants y trouvaient une retraite inviolable.

Photo 5 – Énorme bloc rocheux abritant une grotte mythique chez les Kapsiki de Mogodé.

Photo 5 – Énorme bloc rocheux abritant une grotte mythique chez les Kapsiki de Mogodé.

© G. Garakcheme, 2017

16Une autre grotte, aujourd’hui célèbre dans la région, est restée étroitement associée à l’histoire de la fondation du village touristique de Rhumsiki. La légende rapporte qu’elle a été le lieu de refuge du fondateur, un certain Siki. Ayant quitté sa communauté d’origine qui subissait une situation de famine et de surpopulation, il trouva ce site accueillant et choisit de s’y établir. Il fut rejoint plus tard par trois chasseurs qui fuyaient les conquérants musulmans et ils trouvèrent tous refuge dans la grotte qu’ils transformèrent en place forte. Quand la pression des conquérants vint à se relâcher, les réfugiés s’établirent au pied de la montagne créant ainsi un nouveau village dénommé en kapsiki Rhumsiki, c’est-à-dire « la montagne de Siki ». La grotte est aujourd’hui un site touristique célèbre.

  • 10 Entretien avec Boho Miga, Tazang (Cameroun), 30 mars 2017.

17D’autres appellations semblent onomatopéiques. C’est le cas de uma goŋ goŋ (la montagne goŋ goŋ, langue mada) chez les Mada de Tazang. Cette appellation fait en réalité référence à une grotte, la plus importante du village, qui donne son nom au massif qui l’abrite. En cas d’agression, toute la communauté s’y réfugiait. D’après nos informateurs, l’intérieur de la grotte est suffisamment spacieux et aménagé pour accueillir les habitants. En outre, une panthère totémique veille à l’entrée et en interdit l’accès à tout étranger. De nos jours encore, cette panthère continuerait à se manifester et ses sorties sont de mauvais augure car elles annonceraient le décès d’un dignitaire10. On constate ainsi que les sites-refuges et les champs de bataille sont associés à de nombreux récits mythiques.

Toponymie et construction d’une mémoire alternative de l’insécurité

18Les modalités selon lesquelles les sociétés s’approprient leur passé mettent en compétition mémoire et histoire, revêtant ainsi une dimension politique. Les usages sociaux qui en résultent répondent aux défis auxquels elles font face. Dans les monts Mandara, la « mémoire servile », qu’elle soit refoulée, requalifiée ou instrumentalisée (Chétima, 2015b), apparaît non pas comme une catégorie figée, mais davantage comme une ressource identitaire qui structure les discours sur soi et sur l’autre. À rebours d’une histoire qui tend à les appréhender sous le prisme du siège et de la servitude, le champ des représentations des peuples des montagnes foisonne d’allégories héroïques dont rend compte la toponymie.

  • 11 Terme par lequel les Mandara désignent un espace dégagé et aride où, après une expédition, les razz (...)
  • 12 Entretien avec Chelet Mibia, Mouraka (Cameroun), 8 novembre 2011.
  • 13 Entretien avec Atsaka, Tokombéré (Cameroun), 28 novembre 2009.
  • 14 Entretien avec Ngaba Klef, Tokombéré (Cameroun), 18 mars 2017.

19Les toponymes toutefois n’occultent pas systématiquement les agressions des royaumes musulmans de la cuvette tchadienne. Les noms de certains villages situés en plaine rappellent la servitude d’antan. À environ 3 km au nord de Mora, Kourgui (de kurgia, « cela m’appartient », langue mandara) est une colonie d’esclaves fondée au xixe siècle (Mahamat, 2016). Au pied des massifs, des villages comme Bala11 rappellent la domination du Wandala et confirment que les plaines étaient sous son contrôle. En revanche, si dans certains massifs de bordure, les récits populaires évoquent les incursions de la cavalerie musulmane, les mythes sur l’inviolabilité des sites-refuges relativisent l’ampleur des razzias. L’une des illustrations les plus éloquentes est offerte par la montagne Muzua. Malgré sa taille moyenne, elle était un refuge idéal en cas d’attaque visant à faire des captifs parmi les paysans qui cultivaient leurs champs sur le piedmont. Généralement, un guetteur donnait l’alerte à la vue des razzieurs en criant : « Ksam muzua ! » (langue mada, « Tous sur le mont Muzua ! »). Et d’après la légende, cette montagne se rapproche de ses enfants et, une fois qu’ils l’ont escaladée, s’éloigne de leurs poursuivants qui ne réussissent jamais à y prendre pied12. On retrouve une légende similaire au sujet du mont mblor (langue mada) qui ne se laisserait escalader en temps de guerre que par les enfants du terroir. Certains sites-refuges sont donc mythifiés et même sacralisés : de nombreuses cavernes où les populations trouvaient refuge remplissent parfois une fonction divinatoire. C’est le cas de la grotte sacrée de Gabrawaï chez les Mouyang. C’est à un esclave que revient la charge de l’ouvrir. Quand on y voit des gens qui s’affairent à leurs occupations, c’est que le massif est hors de danger. Si, par contre, on y voit des scènes de guerre, on conclut à l’imminence d’une agression extérieure. Il faut alors mettre en place un dispositif de défense collective13. D’autres récits décrivent les grottes comme des villages souterrains inaccessibles aux étrangers et surveillés par des animaux féroces. Tel est le cas du mont goŋ goŋ (langue mada), mais aussi du zlav baŋla (langue mada), à l’intérieur duquel les informateurs précisent que des meules sont aménagées et qu’un cours d’eau souterrain abreuve en permanence les réfugiés14. Ces abris sont présentés comme des atouts militaires dissuasifs pour l’ennemi.

  • 15 « Pipi » : appellation coloniale de la bière de mil locale.
  • 16 ANY, APA 11876/D, Rapport de la tournée effectuée du 20 au 26 juillet 1931 par le lieutenant Chabra (...)

20Ainsi, les mythes attachés aux lieux de combat et de refuge, sublimés en places fortes, décrivent des massifs inexpugnables. Au-delà des mythes, la sacralisation de ces sites (azlam tsarbath, « le rocher des guerriers », langue mada) où se déroulent certains rites guerriers renforce ce sentiment d’invulnérabilité, dont certains administrateurs français ont fait l’expérience. En 1931, lors d’une tournée visant au prélèvement de l’impôt, le lieutenant Chabral relève l’impudence des Mafa (ou Matakam) de Ziver en ces termes : « Les habitants de Ziver, en raison de leur position géographique particulièrement propice à abriter les bandits, ont de tout temps été les plus turbulents. Les plus agressifs des Kirdis Matakam […]. Pour montrer leur état d’esprit, il suffit de rapporter les dernières plaintes reçues. Leur mauvaise action terminée, ils se retiraient en disant à leur victime : “Maintenant tu peux aller chercher ton Blanc. S’il vient, il y en aura autant pour lui.” […] Ces habitants […] sont considérés comme des démons. Pour démontrer les convictions de la force qu’ils croyaient détenir, ils avaient avant ma visite engagé des paris avec leurs voisins. Certains qu’ils me mettraient en échec, ils gagèrent à leurs voisins que si le “Blanc” montait chez eux, ils donneraient une petite fille ou un mouton et que, si toutefois il réussissait, il n’en sortirait pas vivant et son casque servirait à boire du “pipi”15. »16

21Cet état d’esprit dont parle le lieutenant Chabral témoigne de ce que les montagnards ne se perçoivent ni ne se décrivent comme des victimes de l’insécurité. Par exemple, certains lieux de batailles mémorables où les troupes coloniales ont été accrochées sont patrimonialisés, à l’exemple de l’endroit où des émissaires mandara de l’administration française furent massacrés par les Mafa de Gouzda en 1928. À Tazang, où les Français abattirent un chef, l’épopée locale rapporte que ses bourreaux furent par la suite frappés d’invalidité physique et mentale parce qu’ils avaient violé la montagne en y versant du sang.

Conclusion

22Si une littérature appréciable révèle les modes d’appropriation de l’espace dans les monts Mandara, ce sont surtout les formes architecturales, les pratiques foncières et agricoles qui ont suscité l’intérêt des chercheurs, peu la dimension militaire de l’histoire des peuples qui y vivent. La toponymie semble occulter les stigmates des pressions esclavagistes venues de la plaine aux xviiie et xixe siècles, mais elle n’en restitue pas moins l’ancienneté du phénomène guerrier en même temps qu’elle offre à l’historien des matériaux sur l’histoire des fondations des lignages ou des rivalités communautaires. Il est en effet notable que, malgré les raids esclavagistes venus de la plaine, les noms des lieux de bataille ou de refuge soient, pour l’essentiel, construits à partir de référents qui renvoient à une expérience endogène. En outre, si la sacralisation de ces sites fixe la mémoire collective et s’inscrit dans une démarche commémorative, elle n’en procède pas moins à la « fabrication » d’un imaginaire sublimé. La toponymie rend donc compte de l’histoire de l’insécurité dans les monts Mandara, tout en atténuant l’ampleur des attaques venues de la plaine. Ainsi s’opère une revanche toponymique sur un passé traumatisant.

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Notes

1 Vocable générique et péjoratif popularisé sous la colonisation française par lequel les populations animistes du Nord-Cameroun sont désignées et qui signifie « païen », infidèle. Voir Seignobos et Tourneux (2002 : 156-157).

2 Au sujet du regard extérieur qui a longtemps gouverné l’écriture de l’histoire des peuples des monts Mandara, Jean-Yves Martin note avec pertinence que « en se réfugiant dans leurs massifs, les montagnards du Mandara se sont en quelque sorte réfugiés hors de l’histoire (ce qui ne veut pas dire bien entendu qu’ils n’aient pas eu d’histoire). Le site farouche et le caractère défensif de ses habitants ont sans doute empêché que cette histoire fût écrite, ou tout au moins qu’elle ait trouvé ses témoins » (Martin, 1981 : 219-220).

3 J. Vossart (1953) pense qu’il s’agissait de mille esclaves tandis que pour Jeanne-Françoise Vincent (1978), le nombre le plus réaliste avoisinerait cent.

4 Le lamido peul Hamman Yadji est à ce jour le seul chef dont le butin humain constitué lors des expéditions contre les massifs du Mandara a été consigné dans un carnet de guerre.

5 Rappelons à ce propos que Boutrais et al. (1984) trouvaient à la guerre un fondement ludique puisqu’elle ne s’accompagnait pas de conquête spatiale, mais se déroulait en saison sèche, période des jeux par excellence.

6 Entretien avec Ngaba Klef, chef de village, Tokombéré (Cameroun), 28 novembre 2017.

7 Entretien avec Kosini Kwashakwo, Mokolo (Cameroun), 19 avril 2017.

8 Entretien avec Atsaka André, Tokombéré (Cameroun), 28 novembre 2009.

9 Entretien avec Kosini Kwashakwo, Mokolo (Cameroun), 19 avril 2017.

10 Entretien avec Boho Miga, Tazang (Cameroun), 30 mars 2017.

11 Terme par lequel les Mandara désignent un espace dégagé et aride où, après une expédition, les razzieurs s’arrêtent pour faire le bilan et se partager le butin (langue mandara).

12 Entretien avec Chelet Mibia, Mouraka (Cameroun), 8 novembre 2011.

13 Entretien avec Atsaka, Tokombéré (Cameroun), 28 novembre 2009.

14 Entretien avec Ngaba Klef, Tokombéré (Cameroun), 18 mars 2017.

15 « Pipi » : appellation coloniale de la bière de mil locale.

16 ANY, APA 11876/D, Rapport de la tournée effectuée du 20 au 26 juillet 1931 par le lieutenant Chabral, chef de la subdivision de Mokolo.

Table des illustrations

Titre Photo 1 – Abri au pied de la montagne jadis utilisé pour tendre des embuscades aux montagnards qui s’aventuraient dans la plaine.
Crédits © G. Garakcheme, 2017
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Titre Photo 2 – Un champ de bataille, whampa, en pays kapsiki.
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Titre Photo 3 – Chaos rocheux apparemment anodin, mais qui abrite des grottes.
Crédits © G. Garakcheme, 2017
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Titre Photo 4 – Bosquet sacré (gelderek, langue kapsiki) où demeurent des génies.
Crédits © G. Garakcheme, 2017
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Titre Photo 5 – Énorme bloc rocheux abritant une grotte mythique chez les Kapsiki de Mogodé.
Crédits © G. Garakcheme, 2017
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Auteur

Historien, enseignant-chercheur à l’université de Maroua (Cameroun).

© IRD Éditions, 2020

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