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Habiter la forêt tropicale au XXIe siècle

 | 
Geneviève Michon
, 
Stéphanie Carrière
, 
Bernard Moizo

Partie 3. Penser, représenter, partager la forêt

9. Les savoirs locaux en question

Geneviève Michon

Texte intégral

Un Punan collecte un tronc de palmier sagou dont on extrait une fécule qui a longtemps constitué la base de l’alimentation de nombreux peuples forestiers d’Asie du Sud-Est (est de Bornéo, Indonésie).

© IRD/ E. Dounias

1Les habitants des forêts tropicales ont longtemps été considérés comme des destructeurs de forêt à cause de leur prétendue ignorance, de leurs pratiques qualifiées d’archaïques (par exemple l’agriculture sur abattis-brûlis) et de leur « insouciance du lendemain » (voir partie II). Cette perception est encore vivace dans les services forestiers des pays du Sud, mais aussi pour certains grands organismes internationaux de conservation, qui n’hésitent pas à rendre les populations forestières les premières responsables de la déforestation.

  • 1 Voir par exemple sur le site http://terresacree.org/parole3.htm

2Depuis quelques années, ces perceptions se sont inversées : les opinions publiques des sociétés occidentales et les organisations non gouvernementales impliquées dans la défense des peuples autochtones considèrent aujourd’hui que les populations des forêts tropicales incarnent des sociétés qui auraient réussi, contrairement au monde occidental, à préserver l’équilibre primordial entre l’homme et la nature1. Il est vrai que la forêt se porte mieux dans les régions où les populations forestières vivent encore selon leur mode de vie et leur culture que dans les régions touchées par des projets de développement. Par ailleurs, les chercheurs en anthropologie ont montré que ces populations possèdent une extraordinaire connaissance de leur environnement. Comme le note l’anthropologue Philippe Descola, elles constituent « des sociétés de botanistes et de pharmacologues avisés » qui « ont su mettre en œuvre des stratégies d’usage des ressources qui, transformant de manière durable leur environnement, ne bouleversaient pas pour autant ses principes de fonctionnement ni ses conditions de reproduction » (Descola, 1996). Ces constats ont conduit de nombreux spécialistes à voir dans le savoir de ces populations une source d’inspiration inestimable pour la gestion durable des écosystèmes forestiers et pour la conservation de leur biodiversité.

Rituel en forêt au Laos.
Un shaman hmong, assisté d’un villageois lamet, prépare et effectue un rituel destiné à apaiser plusieurs esprits responsables de la maladie d’une villageoise, représentés sous la forme de figurines en glaise sur l’autel.

© IRD/O. Évrard

Les Amérindiens Wâyapi en Guyane française (1975).
Les populations indigènes ont été très actives pour affirmer devant la communauté internationale l’importance de prendre en compte les savoirs locaux comme une forme légitime et pertinente de savoir.

© IRD/J.-F. Molez

3L’importance des savoirs locaux pour la conservation des forêts tropicales a aussi été relayée par les représentants des populations indigènes et portée sur la scène internationale lors des discussions autour de la Convention sur la diversité biologique à Rio en 1992, renversant ainsi les anciennes perceptions qui avaient perduré jusque dans les années 1980.

4Les populations des forêts du Sud sont-elles vraiment des « écologistes avant l’heure » qui auraient compris et appliqué les règles de la vie « en harmonie avec la nature » ? Leurs savoirs nous permettraient-ils effectivement de mieux comprendre et de mieux gérer la forêt ?

Les savoirs locaux : une « sagesse écologique » ?

5Les populations des forêts tropicales vivent le plus souvent dans des lieux de grande biodiversité, même lorsqu’elles ont transformé le milieu de façon importante. Est-ce pour autant que l’on retrouve chez elles ce souci explicite que nous avons dans l’Occident moderne de préserver la forêt ou la nature, à la fois pour elles-mêmes et pour l’avenir de l’humanité ?

Préserver les ressources avant la biodiversité

6Certains ont attribué cette corrélation entre gestion locale positive et conservation de la biodiversité à une simple équation entre démographie et niveau des ressources : des ressources abondantes ajoutées à de faibles niveaux de population aboutissent à de hauts niveaux de biodiversité. C’est aller un peu vite en besogne. En effet, cette affirmation fait totalement abstraction des systèmes d’exploitation de ces ressources. Les agroforêts d’Indonésie par exemple, milieu totalement reconstruit à partir de la forêt naturelle dans des régions où la densité démographique est plus forte qu’en France (cf. chap. 14), montrent des niveaux de biodiversité végétale et animale proches de ceux des forêts avoisinantes. La restitution de cette biodiversité forestière dans des milieux domestiqués ne résulte en aucun cas d’un quelconque souci de conservation de la part des populations locales, pour la simple raison que le concept de biodiversité n’a localement ni le sens ni la valeur morale que nous y attachons. Cependant, si ces agriculteurs forestiers ne peuvent pas être assimilés à des « défenseurs de l’environnement », ils se montrent effectivement soucieux de préserver, voire de restaurer, les ressources qui leur sont essentielles. Et, du fait d’une certaine façon de percevoir leur rapport à la forêt, ils ont développé un mode d’exploitation du milieu qui s’avère beaucoup moins destructeur que d’autres.

Un paysan récoltant des plantules de rotin dans son agroforêt (Bornéo, Indonésie).
En plantant des agroforêts complexes, les paysans tropicaux ont su conserver la biodiversité forestière alors que leur objectif principal est de multiplier des ressources utiles à leur économie.

© IRD/P. Levang

Rituel de demande de protection de la communauté de Rabai (Kenya).
La nourriture rituelle qui sera offerte aux esprits du lieu (sorgho mélangé à des pois) est apportée à l’endroit où se déroulent les prières, danses et chants dans la forêt sacrée.

© IRD/M.-P. Ballarin

Rôle des cosmologies et des règles sociales

7L’équation malthusienne que nous avons évoquée plus haut évacue aussi le fait que les cosmologies de certaines de ces populations forestières font explicitement référence à un « équilibre » entre les humains et les autres composantes du monde, même s’il s’agit souvent plus d’harmonie entre le monde visible et le monde invisible qu’entre l’homme et la nature. Ainsi Bernard Moizo rapporte que, chez les Karen de Thaïlande, la vie et les activités sont régies par un principe global d’harmonie entre les hommes, la forêt et les divinités (chap. 7).

8Dans ce type de cosmologie, que l’on retrouve dans de nombreuses régions du monde, préserver l’harmonie ou l’équilibre dépend moins des techniques ou des savoir-faire sur l’écosystème que du respect des interdits, de l’accomplissement des rituels au moment approprié et du rachat des offenses par des dons de nature diverse.

9Dans d’autres populations, les cosmologies ne font pas référence à l’harmonie entre les hommes et ce que nous appelons la « nature ». Ce qui n’empêche pas ces sociétés de gérer leurs ressources de façon précautionneuse et de vivre dans des forêts très préservées. Ici, ce sont les règles sociales, plus que les impératifs religieux, qui permettent cette attitude que nous pourrions volontiers qualifier d’« écologiste » : il s’agit d’interdits portant sur l’exploitation de certaines ressources ou de certains secteurs de la forêt, qui s’appliquent pendant certaines saisons, ou concernent certaines catégories de personnes. Ainsi à Bornéo, des portions entières de la forêt sont « conservées » par ces interdits qui touchent la récolte de tous les produits forestiers, végétaux et animaux. Comme dans l’exemple des agroforêts, la conservation n’a rien à voir avec un quelconque souci écologiste : ces forêts appartenaient aux nobles des villages, qui en réservaient les ressources à leur propre usage, essentiellement pour des événements festifs. Elles sont ensuite passées sous l’autorité du chef de la coutume, qui a gardé les mêmes règles : la forêt n’était « ouverte » pour la collecte que pour la préparation des grandes fêtes collectives. Les chercheurs arrivant dans ces villages ont hâtivement interprété cette pratique, dérivée d’une coutume féodale de captation des ressources, comme un souci communautaire de « préserver l’environnement ».

Une question mal posée

10Que peut-on donc affirmer sur cette grande question de la « sagesse écologique » des peuples des forêts tropicales ? Avant tout qu’elle est mal formulée, et biaisée par notre propre représentation du monde. En effet, le souci d’une conservation de la forêt pour elle-même ou pour les générations futures, tel que nous le formulons en Occident, est rarement exprimé sous cette forme par les populations des forêts tropicales (sauf pour des raisons politiques, comme nous le verrons plus bas). En revanche, le souci d’assurer le renouvellement de ressources essentielles à l’économie et à la stabilité des modes de vie, ou encore celui d’assurer la reproduction de la société, proches de notre conception du « développement durable », existent bien. Il serait cependant malhonnête de restreindre l’attitude des populations forestières à ce pragmatisme social et économique. Comme Bernard Moizo l’a montré pour les Karen, un certain équivalent de notre concept moral de « protection de l’environnement » existe dans les cosmologies locales et les systèmes de représentations dans lesquels se mêlent des aspects sociaux et religieux. Ne pas prendre en compte l’importance de ces représentations symboliques serait extrêmement réducteur.

Des savoirs locaux sur la nature artificiellement autonomisés et instrumentalisés

Des éléments de patrimoine magnifiés… et exploités

  • 2 L’anglais utilise le sigle TEK (« Traditional Ecological Knowledge ») pour désigner l’ensemble des (...)

11Pourtant, ignorant ces représentations, nombre de recherches sur la logique de ces modes de vie conservateurs se sont contentées de n’en retenir que les aspects immédiatement apparents, en rapport direct avec la gestion de la forêt, c’est-à-dire les pratiques et savoir-faire locaux concernant l’utilisation du milieu et de ses ressources, souvent regroupés sous l’appellation de « savoirs écologiques traditionnels », de « savoirs traditionnels » ou de « savoirs autochtones »2. La conférence de Rio a consacré l’importance de ces savoirs pour l’avenir de la planète, affirmant à la fois leur légitimité et l’urgence qu’il y avait à les protéger et surtout à les valoriser. Depuis 1992, ces savoirs sont donc considérés à la fois comme cautions et garants de la gestion durable de la forêt, et comme des éléments des patrimoines locaux qu’il convient de conserver et de valoriser au même titre que les diverses composantes de la biodiversité. Les industriels (en particulier des firmes pharmaceutiques et cosmétiques) s’y sont aussi largement intéressés, espérant y trouver une mine d’informations sur de nouvelles molécules miracle.

Culture du manioc par les Indiens d’Équateur.
Dans les pratiques traditionnelles, les savoirs « naturalistes » sont accompagnés de savoirs magiques. Cette femme indienne qui plante ses boutures de manioc porte sur le visage des marques faites avec la teinture rouge du roucouyer, identiques à celles faites sur les boutures de manioc récemment plantées. Les boutures portant les mêmes marques que les humains ne seront pas mangées, ni déterrées par les cochons sauvages.

© IRD/P. Cayré

12Les savoirs locaux sont donc devenus une pièce maîtresse du discours du développement durable, et les approches par les communautés et leurs savoirs ont peu à peu imprégné le paysage concret du développement (de la recherche aux projets) dans le domaine de la gestion des espaces forestiers. Il s’agissait en effet de mettre à profit des connaissances locales sur les plantes, les animaux ou l’écologie des écosystèmes pour la conservation d’espaces et de ressources mis à mal par les projets de développement, ou de « valoriser » ces connaissances par la mise sur le marché de produits dérivés : produits alimentaires « bons pour la santé » et autres « superfoods » (noix du Brésil, guarana, jus du palmier açaï, jus de nonni, etc.), cosmétiques « verts » et médicaments « naturels ». Mais cette dynamique a entraîné une sélection des savoirs « utiles », « pertinents » ou valorisables (généralement des savoirs validés par la science ou par le marché). Les savoirs qui n’intéressaient pas la conservation ou ceux qui n’étaient pas directement valorisables ou « vérifiables » (par exemple certaines connaissances chamaniques acquises à travers les « rêves », ou les pratiques de divination chez les Iban de Bornéo) ont été négligés.

13On en est ainsi peu à peu arrivé à l’autonomisation d’un « savoir local sur la nature », magnifié, auquel on a attribué des fonctions et des vertus (sauver la forêt tropicale, et donc la planète, pas moins) qui n’avaient pas grand-chose à voir avec celles qu’il avait au départ (produire et se reproduire). Cette autonomisation des savoirs locaux, couplée à leur instrumentalisation sur un marché mondialisé du produit « bio » et éthique, a contribué à dissocier des savoirs qui ont été qualifiés de « naturalistes » d’autres types de savoirs, et à les soustraire du contexte culturel et social dans lequel ils avaient été produits, transformés et transmis, et qui leur donnait du sens. En les figeant dans un objectif de sauvetage de la planète ou de création de filières écologiquement correctes, elle a restreint fortement leur dynamique, sans pouvoir enrayer leur érosion.

Des instrumentalisations ambivalentes

14La mode du savoir écologiquement correct a aussi produit des « champions » des savoirs écologiques locaux : des groupes ethniques comme les Kayapó ou les Yanomami en Amazonie, ou encore les Karen en Thaïlande, sont devenus emblématiques des peuples « protecteurs de la forêt », leurs leaders ont été reçus par les plus hautes instances internationales pour qu’ils exposent leur « remarquable gestion du milieu », alors même que leurs savoirs sont en cours d’érosion et que les populations concernées sont des populations en crise, le plus souvent marginalisées et paupérisées (cf. chap. 3 et 4).

15Il ne faut toutefois pas oublier que les populations forestières ont souvent su tirer bénéfice de cette mode du savoir local en l’adaptant à leur propre agenda. Les Kayapó, présentés comme les meilleurs de ces champions de l’écologie, ont su endosser cette nouvelle identité pour mieux faire entendre leurs revendications : la consécration de leur mode de vie par la communauté internationale leur a permis de devenir un interlocuteur incontournable du gouvernement brésilien, et ainsi de conserver leurs droits sur leurs terres, de revendiquer des droits politiques et d’assurer le maintien de leur culture. De la même façon, les agriculteurs forestiers du sud de Sumatra ont profité de la découverte par les chercheurs du rhinocéros (espèce hautement protégée et considérée comme éteinte dans la région) dans leurs agroforêts pour faire reconnaître officiellement leurs droits lignagers sur ces terres passées sous la tutelle du ministère des Forêts et menacées par l’exploitation forestière.

16De façon plus globale, la valorisation au niveau international des savoirs locaux dans des contextes nationaux qui continuaient à les dénigrer et essayaient de les faire disparaître en valorisant dans leurs plans de développement un tout autre type de savoir, technique et moderne, a pu permettre aux populations locales de conserver ou de réhabiliter leur propre mode d’usage et de gestion des ressources forestières.

Rite de la danse du feu, Vanuatu.
La danse du feu est au départ un rite guerrier exécuté par des hommes en armes, mais les techniques et les rites ont évolué au fil des siècles. Dans les années 1950, avec le renouveau des cultures anciennes, la danse du feu, tout en perdant son caractère guerrier, est réapparue en Polynésie pour devenir un des éléments incontournables de la tradition.

© IRD/P. Dumas

Préserver ou transmettre ?

17Malgré cet engouement pour les savoirs des populations forestières, force est de constater que ces savoirs sont de plus en plus menacés. Une grande partie de ces menaces tient à la transformation radicale des espaces forestiers sous l’effet des programmes de développement d’inspiration capitaliste. Si les planteurs d’agroforêts à Sumatra préfèrent aujourd’hui se tourner vers la culture du palmier à huile, c’est essentiellement parce que cette dernière est largement soutenue à la fois par l’État indonésien et par les grands groupes financiers chinois, et leur est présentée comme nettement plus lucrative (cf. chap. 21)… La diffusion du palmier à huile fait disparaître non seulement des systèmes de culture d’une grande originalité, mais aussi tous les savoirs qui les sous-tendent. Par ailleurs, ces modes de vie forestiers ne correspondent plus aux aspirations des jeunes agriculteurs de Sumatra, qui ont fréquenté l’école et sont nés avec la télévision. Et c’est sans doute là que réside la menace la plus importante : la disqualification de ces savoirs locaux face au savoir académique, véhiculée de façon implicite par les systèmes standardisés d’éducation scolaire, couplée à l’absence totale de systèmes de transmission qui pourraient leur redonner, aux yeux des jeunes générations, de la valeur.

18En Amérique du Sud, au Népal, certaines populations forestières cherchent à mettre en place des systèmes de transmission de leurs savoirs qui rencontrent les nouveaux standards et les aspirations des jeunes générations. Parmi ces initiatives, l’Université des peuples autochtones, au Guatemala, apparaît totalement innovante. Cette université, située dans les montagnes du pays maya, s’adresse à des jeunes diplômés de la communauté qui n’ont pas trouvé de travail en ville. Elle dispense son enseignement hors campus, directement dans les jardins et dans la forêt. Les professeurs sont les anciens de la communauté. Les jeunes apprennent « en situation », c’est-à-dire en produisant, et leur production est valorisée sur place à travers des méthodes « modernes » de transformation et de marketing. L’université délivre aux jeunes étudiants de la communauté des diplômes, reconnus par une université publique, qui portent la mention « savoirs naturalistes locaux » comme spécialisation d’apprentissage.

19Le défi qui se pose aujourd’hui aux peuples forestiers, et plus globalement à notre communauté internationale, est bien celle du maintien non pas uniquement des savoirs locaux, mais aussi de la diversité multiculturelle dans un contexte de mondialisation uniformisante. Ce maintien ne pourra se faire que par la transmission aux jeunes générations des savoirs et des valeurs attachées aux différentes cultures. Or cette transmission s’est rompue, les jeunes des forêts tropicales sont aujourd’hui attirés par des valeurs mondialement partagées et éduqués à un savoir scientifique qualifié d’« universel ». Les initiatives comme celle menée au Guatemala indiquent la piste à suivre, et à approfondir.

Bibliographie

Références

Barthélémy C., 2005 – Les savoirs locaux : entre connaissances et reconnaissance. VertigO la revue électronique en sciences de l’environnement, 6 (1).

Bérard L., Cegarra M., Djama M., Louafi S., Marchenay P., Roussel B., Verdeaux F., 2005 – Savoirs et savoir-faire naturalistes locaux : l’originalité française. VertigO – la revue électronique en sciences de l’environnement, 6 (1).

Descola P., 1996 – Les cosmologies des Indiens d’Amazonie. La Recherche, 292.

Ellen R. F., 1998 – « Indigenous Knowledge of the Rainforest ». In Maloney B. K. (ed.) : Human Activities and the Tropical Rainforest. Past, Present and Possible Future, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers : 87-99.

Tubiana L., 2005 – « Les savoirs naturalistes locaux, une question globale ». In Cegarra M., Louafi S., Verdeaux F., Roussel B., Bérard L., Marchenay P., Djama M. (éd.) : Biodiversité et savoirs naturalistes locaux en France, Paris, Quae.

Warren D. M., Slikkerveer L. J., Brokensha D., 1995 – The cultural dimension of development ; indigenous knowledge systems. London, IT Publications, 640 p.

Wolverton S., Nolan J. M., Ahmed W., 2014 – Ethnobiology, Political Ecology, and Conservation. Journal of Ethnobiology, 34 (2) : 125-152.

Notes

1 Voir par exemple sur le site http://terresacree.org/parole3.htm

2 L’anglais utilise le sigle TEK (« Traditional Ecological Knowledge ») pour désigner l’ensemble des savoirs locaux relatifs à l’usage, à la gestion et à l’appropriation de la nature. L’Unesco définit le terme de « savoir local et autochtone » comme « l’ensemble cumulatif et complexe de savoirs, savoir-faire, pratiques et représentations qui sont perpétués et développés par des personnes ayant une longue histoire d’interaction avec leur environnement naturel » (http://portal.unesco.org/science/fr/ev.php)

Table des illustrations

Légende Un Punan collecte un tronc de palmier sagou dont on extrait une fécule qui a longtemps constitué la base de l’alimentation de nombreux peuples forestiers d’Asie du Sud-Est (est de Bornéo, Indonésie).
Crédits © IRD/ E. Dounias
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Fichier image/jpeg, 560k
Légende Rituel en forêt au Laos.Un shaman hmong, assisté d’un villageois lamet, prépare et effectue un rituel destiné à apaiser plusieurs esprits responsables de la maladie d’une villageoise, représentés sous la forme de figurines en glaise sur l’autel.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/32148/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 856k
Légende Les Amérindiens Wâyapi en Guyane française (1975).Les populations indigènes ont été très actives pour affirmer devant la communauté internationale l’importance de prendre en compte les savoirs locaux comme une forme légitime et pertinente de savoir.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/32148/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 768k
Légende Un paysan récoltant des plantules de rotin dans son agroforêt (Bornéo, Indonésie).En plantant des agroforêts complexes, les paysans tropicaux ont su conserver la biodiversité forestière alors que leur objectif principal est de multiplier des ressources utiles à leur économie.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/32148/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 320k
Légende Rituel de demande de protection de la communauté de Rabai (Kenya).La nourriture rituelle qui sera offerte aux esprits du lieu (sorgho mélangé à des pois) est apportée à l’endroit où se déroulent les prières, danses et chants dans la forêt sacrée.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/32148/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 752k
Légende Culture du manioc par les Indiens d’Équateur.Dans les pratiques traditionnelles, les savoirs « naturalistes » sont accompagnés de savoirs magiques. Cette femme indienne qui plante ses boutures de manioc porte sur le visage des marques faites avec la teinture rouge du roucouyer, identiques à celles faites sur les boutures de manioc récemment plantées. Les boutures portant les mêmes marques que les humains ne seront pas mangées, ni déterrées par les cochons sauvages.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/32148/img-6.jpg
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Légende Rite de la danse du feu, Vanuatu.La danse du feu est au départ un rite guerrier exécuté par des hommes en armes, mais les techniques et les rites ont évolué au fil des siècles. Dans les années 1950, avec le renouveau des cultures anciennes, la danse du feu, tout en perdant son caractère guerrier, est réapparue en Polynésie pour devenir un des éléments incontournables de la tradition.
URL http://books.openedition.org/irdeditions/docannexe/image/32148/img-7.jpg
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