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Niakhar, mémoires et perspectives

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Valérie Delaunay
, 
Alice Desclaux
, 
Cheikh Sokhna

Partie 2. Les apports scientifiques du suivi

Chapitre 15. Tomber malade et en guérir sans aller au dispensaire

La place des réseaux sociaux dans les représentations de la maladie et de la guérison en milieu rural sereer

Sadio Ba Gning et John Sandberg

Texte intégral

1Les inégalités sociales et territoriales dans le recours aux soins, qui traversent l’ensemble de la hiérarchie sociale, soulèvent des enjeux importants de santé publique dans les pays en développement, notamment en matière de fécondité, de santé maternelle et infantile et de vieillissement. Étudier le recours aux soins sous l’angle des réseaux, plus particulièrement en l’absence de couverture sociale généralisée, est utile pour comprendre les logiques sociales qui sous-tendent les représentations et pratiques sociales de santé.

2La littérature montre que le recours aux soins est à envisager à partir de plusieurs facteurs tels que le système d’offre de soins, sa disponibilité et son accessibilité, les représentations du corps et de la maladie, l’incorporation des normes sanitaires et thérapeutiques en vigueur, la situation financière et les capacités de mobilité des ménages, l’influence et la mobilisation des proches et la prise en compte de leurs savoirs d’expérience en santé. En ce sens, les travaux sur les réseaux en santé livrent des perspectives intéressantes sur l’utilisation des liens dans le recours aux soins. Dominées par la conception égocentrique qui privilégie la relation entre ego et les autres membres du réseau (Kohler, et al. 2001) et celle sociocentrique qui étudie les relations entre tous les membres du réseau (Christaski 2008 ; Christaski & Fowler 2007 ; Perkins et al. 2015), les recherches sur les réseaux sont parfois centrées sur des questions précises (obésité, dépression, VIH, fumeurs, etc.) qui ne rendent pas compte des interactions au sein du réseau et des attributs des individus qui le composent. Ces limites inhérentes au holisme et à l’individualisme méthodologiques se traduisent sur les objets d’étude, en termes de sujets et de complexité (un seul ou deux types de liens sont généralement étudiés). Les recherches menées s’appliquent à des thèmes spécifiques, liés notamment aux liens sexuels et à la propagation du VIH/sida (Helleringer & Kohler 2007 ; Rothenberg 2009 ; Helleringer et al. 2009). Parmi les approches anthropologiques, les travaux publiés sur le recours aux soins dans la tradition médicale sereer (Becker & Collignon 1989, 1991) et les pratiques rituelles de guérison (Gravrand 1966, 1973, 1990 ; Dupire 1976, 1985, 1994), notamment dans l’observatoire de Niakhar, permettent de mieux comprendre l’univers symbolique de ce groupe ethnique. Cependant, elles laissent de côté des questions importantes relatives à la structure interne des réseaux, aux interactions entre les membres, à la dynamique et à la solidité des liens relationnels thérapeutiques.

  • 3 Le projet NSNHP ou « Résaux Sociaux et comportement de santé à Niakhar en français (RESO) est un p (...)

3L’objectif de ce chapitre est d’étudier la relation entre les réseaux sociaux et la construction sociale de la maladie et de la guérison, à partir des données qualitatives collectées dans le cadre du projet « Niakhar Social Network and Health Project »3. Cette phase qualitative avait pour objectif de fournir des éléments précis sur les croyances, les représentations et les pratiques sociales en matière de santé et de maladie dans la société sereer. Cette enquête visait notamment à comprendre comment les réseaux sociaux contribuent à la manière dont les acteurs se sentent eux-mêmes malades, guéris ou « allant mieux ». Partir des maladies dites sereer et de leur guérison permet en effet d’étudier le rôle des réseaux sociaux dans les éléments qui sont perçus comme déclencheurs ou présentés comme causes de ces maladies, et aussi d’examiner la place des relations familiales, amicales et de voisinage dans le processus de guérison. Les données recueillies ont en outre été utilisées à la formulation des questions utilisées pour les générateurs de noms des membres des réseaux sociaux et dans le questionnaire sur les comportements de santé.

4Les résultats qui sont présentés dans ce chapitre concernent une centaine d’entretiens individuels approfondis réalisés auprès d’une population d’âges compris entre 16 et 90 ans et vivant dans la zone de l’observatoire de Niakhar. L’analyse s’appuie sur les informations collectées à partir des grilles d’entretiens, portant notamment sur les perceptions étiologiques et les trajectoires thérapeutiques collectives ou individuelles. Une première partie est consacrée à l’univers des croyances liées à la santé ; nous y étudions la manière dont la maladie est vécue comme « pollution », puis la guérison comme libération et « purification ». Une deuxième partie présente la place des réseaux dans les diagnostics et trajectoires thérapeutiques. Enfin une troisième partie analyse le rôle des figures féminines et du guérisseur particulièrement dans la dynamique des réseaux sociaux mobilisés dans les trajectoires thérapeutiques.

L’univers des représentations sereer de la maladie et de la guérison

5Dans la ligne des travaux de Serge Moscovici (1961), Denise Jodelet exprime le caractère dynamique des représentations sociales définies comme « une forme de connaissance, socialement élaborée et partagée, ayant une visée pratique et concourant à la construction d’une réalité commune à un ensemble social ». En tant que système d’interprétation, elles régissent notre relation au monde et aux autres, orientent et organisent les conduites et les communications sociales – et phénomènes cognitifs, elles engagent l’appartenance sociale des individus avec les implications affectives et normatives, avec les intériorisations d’expériences, de pratiques, des modèles et de conduites et de la pensée, socialement inculqués ou transmis par la communication sociale, qui y sont liées » (Jodelet 1989 : 53). Dans l’expression du même auteur « représenter ou se représenter correspond à un acte de pensée par lequel le sujet se rapporte à un objet – celui-ci peut être aussi bien une personne, une chose, un événement matériel, psychique ou social, un phénomène naturel, une idée, une théorie. Il peut être aussi bien réel qu’imaginaire ou mythique ».

6Pour Pierre Mannoni (1998 : 4), « les représentations sociales se présentent comme des schèmes cognitifs élaborés et partagés par un groupe qui permettent à ses membres de penser, de se représenter le monde environnant, d’orienter et d’organiser les comportements, souvent en prescrivant ou en interdisant des objets ou des pratiques ».

7En anthropologie, les représentations, se situent à la rencontre d’une expérience individuelle et de modèles sociaux. C’est un savoir que les individus d’une société donnée ou d’un groupe social élaborent au sujet d’un segment de leur existence ou de toute leur existence (Laplantine 1989). Ce savoir qui repose alors sur les représentations sociales est inscrit d’un double point de vue au cœur même de la vie sociale. Les normes, les croyances ou superstitions, opinons ou préjugés composent la partie constituée de ce savoir dont il convient d’étudier la structure, la dynamique et la fonction dans les représentations sociales de la maladie et de la guérison.

  • 4 Dans le contexte social étudié, les diagnostics posés et les traitements prescrits par les profess (...)
  • 5 Edward Green (1999 : 76) La pollution ne peut être comprise ici au sens stricto sensu de la défini (...)

8Les Sereer du Siin constituent une importante société agraire fortement marquée par un syncrétisme religieux. Malgré les influences du christianisme et de l’islam, elle reste attachée aux croyances animistes. Dans ce contexte, la santé est avant tout perçue dans l’imaginaire populaire comme le corollaire du respect des normes, droits et obligations sociales inculqués très tôt dans l’univers familial4. Ce cadre de référence fait appel à un certain nombre de règles et de modèles de conduite. Il se fonde sur une perception binaire de l’univers, composé à la fois d’un monde naturel visible et surnaturel invisible divin (Gravrand 1973 ; Nathan & Stengers 1999). Les humains, les animaux, la nature, les végétaux, les minéraux de la terre et les astres du ciel appartiennent au premier – l’être supérieur (Rog Sen) ou Dieu de la création et de la clémence, les génies (djinn), les ancêtres ou génies familiaux réincarnés pangools et les esprits errants (sorciers et fuyants la mort par exemple) sont dans le second. En d’autres termes, les humains partagent l’univers avec d’autres êtres surnaturels qui gouvernent la nature. Cette coexistence est négociée dans le respect de chaque communauté. Elle suppose un code de conduite (principes) qui organise les comportements de santé selon un ordre temporel, les déplacements (ne pas sortir à certaines heures ou quand il y a tourbillon), l’hygiène corporelle (ne pas se laver ou s’approcher des ordures ménagères au crépuscule) et alimentaire (éviter de manger des aliments dont on ne connaît pas la provenance), la politesse (ne pas parler fort à certaines heures ou quand on est enceinte), les relations intergénérationnelles (éviter de laisser les bébés dormir seuls et les contacts entre personnes jeunes et très âgées), le genre (particulièrement à travers la sexualité et la reproduction). L’observance de ces différentes prescriptions permet de maintenir l’équilibre entre les forces naturelles et surnaturelles qui régissent la vie sociale. Le non-respect de ces règles entraîne différents types de conflits. Temporels, ces conflits entre êtres vivants, ancêtres et esprits génèrent des maladies dites de « saïtané ». Interpersonnels, ces conflits débouchent sur des pratiques perçues comme relevant de la sorcellerie. En outre, le non-respect de la nature et des animaux domestiques (chien, chat, ou poussins par exemple) peut engendrer des maladies vécues comme des signes de vengeance de l’animal mal traité. Comme dans la théorie de la contagion développée par Edward Green (1999), la transgression des normes sociales entraîne une « pollution »5 qui prend ici la forme de maladies dites sereer. Elles adviennent de manière accidentelle, puisque n’importe qui peut les attraper, mais ne sont pas contagieuses. Néanmoins ces maladies sont plus facilement contractées par des individus qui n’ont pas eu un comportement conforme aux prescriptions sociales. Autrement dit, même si les maladies dites sereer sont la plupart du temps considérées comme la conséquence d’une transgression de normes sociales, elles peuvent être le résultat d’une mauvaise rencontre. Dans ce cas, l’individu pollué est directement ou indirectement atteint par des mauvais vents, communément appelés qeñ, envoyés par des ancêtres, des sorciers ou des génies malveillants. Rappelons que ce type de vent « invisible » n’est pas à confondre avec celui qui est dans l’environnement, donc « visible » (poussière ou tourbillon par exemple) qui peut causer des maladies comme le rhume par exemple. Symbole des courants d’énergie des forces visibles et invisibles qui arrivent par surprise (Gravrand 1983), le passage de ces vents est perceptible par ses effets négatifs sur la santé.

  • 6 Encore appelés mangeurs d’âme ou naq en sereer, les sorciers sont perçus comme des êtres d’apparen (...)

9Dans l’interprétation étiologique des enquêtés, les maladies dites sereer se manifestent souvent par des maux de tête, de la fièvre, des palpitations, des bouffées délirantes, des courbatures, de la toux ou des ballonnements de ventre qui surviennent de manière périodique à des échelles temporelles différentes. Les symptômes sont perçus en particulier au crépuscule ou à la tombée de la nuit. De même que la femme enceinte qui parle fort expose son bébé au risque d’être « attaché » ou d’avoir le kumalas similaire au tétanos pré- et néonatal, l’enfant qui dort seul ou le jeune qui n’évite pas de se rapprocher des personnes très âgées séniles risque d’attraper des vents de sorciers6 ou naq, et de personnes « fuyant la mort » appelés xon faaf. De telles catégories étiologiques relèvent d’un univers surnaturel impersonnel. Au demeurant, elles reflètent l’histoire effective des rapports interpersonnels entre lignages et individus face à des enjeux sociaux dont thérapeutes et malades sont les acteurs quotidiens (Thioune 1991). Ainsi, un voisin ou un parent peut consulter un sorcier pour lui demander d’insuffler un mauvais vent à l’enfant du voisin pour se venger d’un amour refusé. De même, un membre insoumis d’une lignée peut faire l’objet d’un mauvais vent envoyé par d’autres membres de la famille pour l’obliger à faire des libations en vue de renouer le contact ou de s’attirer les grâces d’un ancêtre tutélaire négligé appelé pangool. Aussi, une femme jalouse de sa coépouse peut demander à un sorcier de rendre celle-ci stérile, voire folle. En outre, une personne âgée sénile et dépendante qui n’est pas prête à mourir peut également transmettre la maladie de la peur à un jeune pour s’emparer de son âme et accroître sa longévité, dit-on.

10Tout cela traduit des inégalités sociales liées au genre, aux castes, à l’âge ou aux générations qui renseignent également sur les relations interpersonnelles. L’importance des mots (Favret-Saada 1977) et des pensées apparaît dans ce contexte où ils peuvent être perçus comme des agents déclencheurs de maladies. Les individus se gardent de dire leur colère ou leur ressentiment, d’exprimer des sentiments d’envie ou de jalousie tant que cela permet de maintenir une harmonie sociale. Rompre ce lien par le regard ou la parole entrainerait la maladie, souvent vécue comme une conséquence du mauvais œil ou de la mauvaise langue d’un voisin ou d’un parent envieux.

11L’interprétation des catégories étiologiques par plus de 70 % des enquêtés montre une conception binaire des maladies : celles qui se soignent chez le médecin se distinguent des maladies dites sereer qui sont traitées chez le guérisseur, le marabout ou le tradipraticien. Dit autrement, la guérison appelle à des rites de purification que seul un guérisseur est en mesure de réaliser pour permettre à l’individu qui a transgressé les normes sociales, violé des tabous ou été atteint accidentellement par un vent, d’être réintégré dans le système social et cosmique. Les données de l’enquête montrent que plus de 75 % des enquêtés déclarent que les maladies dites sereer ne peuvent être guéries par les médecins. Cependant, 15 % déclarent le contraire et seulement 10 % disent ne pas savoir où les soigner. Le traitement proposé par le guérisseur, fait de médicaments préparés avec des poudres tirées de plantes de la nature, de bains purificateurs et/ou d’encens, n’est efficace que dans la mesure où il permet de réparer et de rétablir l’équilibre entre le corps social ou individuel avec le surnaturel. Les hommes et les femmes qui y participaient, incluant le malade pollué et son entourage, s’inscrivent dans une véritable action de légitimation. Celle-ci repose sur la croyance qu’ils défendent des pratiques traditionnelles (conventionnelles) qui font l’objet d’un large consensus au sein de la communauté. Ce sens partagé de ce qui doit être fait rassemble toute la communauté sereer dans une même destinée. De ce fait, toutes les maladies diagnostiquées socialement comme relevant de mauvais vents ou de qeñ font l’objet de traitements similaires.

12L’étude des représentations des maladies montre que l’interprétation étiologique relève d’un système rationnel souvent réduit dans la littérature anthropologique à un système de croyances indigène fataliste (volonté divine, accidents, hérédité, dangers environnementaux, etc. (Green 1999). Elle repose sur un système de pensées « logiques ». Dans la mesure où le contact avec un objet, un animal tabou (totem) ou un comportement proscrit provoque la maladie, il devient tout à fait aisé d’établir un diagnostic. Il suffit de se référer aux circonstances de la survenue de la maladie et à la périodicité des symptômes pour spécifier la nature des maux de tête ou de ventre parmi les autres formes, par exemple. Ainsi, les maux de tête relevant d’un mauvais vent ou de qeñ sont plus vite reconnus que des maux de tête provoqués par un paludisme, une maladie cardiovasculaire (hypertension artérielle, par exemple). Dans ce dernier cas, le patient n’attend qu’un traitement biomédical (médicaments, piqures, etc.) pour aller mieux. Le diagnostic du médecin n’étant pas toujours compris, il fait l’objet de pensées « magiques », car les causes des maladies qu’il traite ne sont pas comprises et sont peu référencées socialement. Les causes de ces maladies peuvent cependant être construites et représentées, souvent établies en relation avec des facteurs naturels (poussière, piqure de moustique, fatigue, manque de sang ou anémie, etc.). Cette construction subjective est d’autant plus perçue comme pertinente que le traitement du guérisseur n’est pas efficace. Ainsi, en adhérant au diagnostic du médecin, ce dernier s’engage dans un traitement dont il espère qu’il lui permettra d’aller mieux. Dans ce contexte marqué par la faiblesse des structures sanitaires et hospitalières, où l’agriculture de subsistance constitue la principale activité et où les relations interpersonnelles institutionnalisées (parenté à plaisanterie, lignées matrilinéaires, voisinage) organisent la vie sociale, la maladie est vécue comme une menace sociale qui ébranle l’équilibre entre la nature, les humains et les forces surnaturelles. La santé du corps et de l’esprit implique la participation à la vie sociale. De même, le refus de s’y prêter entraîne la maladie. À ce propos, le réseau social peut être une ressource non négligeable pour adopter des stratégies de santé.

L’importance des réseaux sociaux dans le traitement des maladies dites sereer

13Rappelons que dans la tradition sereer, l’individu existe en tant qu’ensemble de ses rapports avec l’ordre social et cosmique. À cet égard, le réseau social a une fonction déterminante dans le maintien de l’équilibre social perturbé par le soulèvement de « vents ». Il fonctionne comme une soupape de « sécurité sociale ». Par analogie à la sécurité sociale pour le malade, le réseau permet de l’accueillir et de l’accompagner en organisant la solidarité autour de lui. De même, le réseau exerce une sorte de contrôle social mutuel sur ses membres. Comment se structurent les réseaux sociaux mobilisés dans les stratégies de soins traditionnels ? Quels sont les supports et relais de la prise en charge des maladies dites sereer, quels en sont les acteurs centraux ?

14Par réseau, nous désignons l’ensemble des relations sociales interconnectées qui sont mobilisées par le malade lui-même et par son entourage dans son itinéraire thérapeutique en vue d’une guérison. En d’autres termes, nous nous intéressons à la relation spécifique qu’entretient un malade engagé dans une quête de guérison avec les autres membres de sa communauté, perçus comme un véritable vivier de guérisseurs. La description de ces réseaux permet de comprendre les logiques et dynamiques sociales qui constituent des réponses communautaires et individuelles face à la maladie. Il s’agit de comprendre les motivations qui sous-tendent le recours au traitement prescrit par un guérisseur et le rôle joué par le réseau social du malade.

  • 7 L’apport des migrantes n’est pas comptabilisé, puisqu’elles sont souvent des saisonnières, qui apr (...)

15La solidarité à l’égard de celui-ci traduit une première forme de soutien communautaire, notamment pour atténuer sa souffrance. Le malade est entouré par ses proches et ne connaît pas la « solitude des mourants » de la société moderne, pour reprendre le titre de l’ouvrage de Norbert Elias (2012). Organisé en fonction des causes perçues de la maladie et des symptômes, cette solidarité appelle à des dynamiques de genre et intergénérationnelles. Elles se traduisent par une répartition sexuelle des tâches qui confine les femmes aux services et soins au malade, et confie aux hommes la responsabilité de gérer les dépenses de santé. On peut citer à cet égard le rôle bien reconnu des migrants jeunes et âgés en ville ou à l’étranger7. Cependant, les entretiens réalisés auprès de ceux qui étaient revenus à l’occasion de fêtes ou de cérémonies familiales ne permettent pas de saisir le rôle réel des migrants dans le réseau du malade au village, sinon celui d’être un soutien financier.

16La chaine de solidarité multisituée et polymorphe qui se met place autour du malade est avant tout perçue comme l’expression d’un devoir de chacun des membres du réseau. Celui-ci obéit à un sens moral qui trouve une parfaite illustration dans les propos de Y. D., 54 ans, chef de ménage : « Une personne qui tombe malade sait qu’il [elle] bénéficie d’emblée d’un grenier de guérisseurs dans son entourage, chacun donne son avis jusqu’à ce qu’on sache ce qu’il a et des conseils pour l’aider à guérir. Voisins, parents, amis ou pairs se déploient comme des grains de mil d’un grenier à son chevet. On espère ainsi lui être d’un réconfort social dans sa quête de guérison. C’est le minimum qu’on puisse faire pour le soulager ».

17Ce récit éloquent met en scène les logiques communautaires qui sous-tendent le fonctionnement du réseau social élargi du malade. Ce tissu relationnel se forme dès que les symptômes apparaissent avec l’entourage proche (famille, parentèle, voisins, amis, castes, ethnie, etc.) à l’échelle communautaire (concessions, quartier, marché, hameau, village, ville, etc.) tout en intégrant les proximités, qui s’appliquent aux liens d’interconnaissance, relatives aux rapports sociaux de genre, de génération et de castes. En conséquence, le malade reçoit divers conseils et propositions de choix de traitements qui vont des pratiques d’automédication aux traitements personnalisés orientés vers la médecine traditionnelle. Par exemple, il n’est pas étonnant d’entendre un homme ou une femme enquêtée déclarer avoir parlé en premier de sa maladie avec les membres de son réseau du même sexe. Toutefois, lorsqu’on regarde l’évolution de la structure du réseau, on s’aperçoit qu’elle change dans son fonctionnement. Le réseau a tendance à se refermer essentiellement au moment de choisir une thérapie.

18L’analyse des portraits biographiques qualitatifs montre en particulier qu’une telle décision est prise en comité restreint par la famille proche ou par le malade lui-même. Il est certain qu’à ce niveau le statut social du malade a un véritable rôle à jouer dans le choix de l’itinéraire thérapeutique. La prise en charge du malade appelle en effet à des décisions qui se prennent suivant un certain nombre de considérations sociales, et résultent de la position sociale relative qu’il occupe. Par exemple, un chef de ménage, homme vieillissant, ne sera pas pris en charge par le réseau de la même manière qu’un jeune homme ou une femme qui vient de se marier, tout comme un enfant ne fera pas l’objet des mêmes choix thérapeutiques qu’une jeune femme. On voit avec les entretiens réalisés que dans le réseau social proche les jeunes hommes comptent sur leurs frères et pairs. Par contre, les filles font appel essentiellement à leurs mères si elles sont célibataires, ou à leur belle-mère si elles sont mariées. Du côté des hommes âgés, les soins sont apportés par les fils adultes et leurs épouses, tandis que les femmes âgées ne comptent que sur leurs enfants et par ricochet sur leurs bellesfilles (Gning 2015). En outre, quand on regarde du côté des enfants, on note la présence des parents et grands-parents qui ne sont pas en migration. En effet, la stratégie de soin adoptée est fonction des attentes à l’égard du rôle social du malade dans l’économie domestique. Restreint, ce premier niveau de décision est parfois guidé par la divination par le sable, les cauris ou l’eau. Cette étape peut s’avérer déterminante dans l’itinéraire thérapeutique.

19Le contrôle exercé par le réseau sur ces membres commence avec la divination qui oriente le choix du parcours thérapeutique approprié. En tant que première étape de l’itinéraire thérapeutique, après l’automédication, la divination par sable, cauris ou eau, joue un rôle important dans la construction du réseau social de soins. Elle engage le malade et son entourage dans une véritable quête de sens, d’abord pour comprendre les causes naturelles ou surnaturelles de la maladie, mais aussi pour la guérir. La divination entérine une nouvelle phase de prise en charge restreinte du malade, d’autant plus que les diagnostics établis par les guérisseurs peuvent se révéler parfois « accusateurs de sorcellerie », à l’égard de membres du réseau social élargi constitué par des parents éloignés ou des voisins. Le récit de D. S., 35 ans, est illustratif : « J’ai eu sept grossesses, mais les trois premiers bébés ont été atteints de kumalas. Le premier est décédé, une semaine après le baptême, le second pleurait beaucoup la nuit, sans que je sache pourquoi, au bout de quelques jours il était mort, le troisième était déjà attaché dans mon ventre. Donc, il est mort-né. Quand nous sommes parties, ma belle-mère et moi, chez le guérisseur qui habite dans le quartier, il nous a dit que c’est l’œuvre d’un nos voisins qui attache mes bébés à chacune de mes grossesses, il a des pouvoirs maléfiques. C’est pourquoi, j’évite de sortir quand je suis enceinte. Depuis j’ai eu quatre enfants qui sont heureusement restés. Dieu merci ». Ce récit évoque l’enjeu mortel que comporte la grossesse. Il montre par ailleurs la place du guérisseur et des femmes dans le processus de quête de sens pour comprendre les causes d’une maladie.

Le guérisseur, la mère et l’épouse, figures clés dans les réseaux sociaux

20L’objectif de la mobilisation du réseau est de trouver des possibilités de rétablir l’équilibre entre les forces naturelles et forces surnaturelles, garant de la santé pour tous. Dans cette perspective, il est important de souligner le rôle primordial des femmes et du guérisseur dans la construction sociale des maladies dites sereer et de leur guérison.

21Quand on regarde la structure interne du réseau social restreint dans les groupes statutaires (femmes, jeunes, enfants, adultes masculins atteints de « mauvais vents »), on s’aperçoit vite de la forte présence du genre féminin. Les entretiens ethnographiques réalisés confirment que les femmes sont d’importants relais d’accueil et de prise en charge des membres de la communauté atteints de ces maladies. Par exemple, un enfant qu’on dit être atteint de la maladie de peur, ou diit, compte parmi les membres les plus actifs de son réseau de soins d’abord ses parents, particulièrement sa mère ou sa grand-mère. De même, une femme enceinte qu’on dit être touchée par le « vent » d’un esprit maléfique, ou ciit paxer, est accompagnée par sa belle-mère, sa mère, ses sœurs et ses coépouses, dans son traitement chez le guérisseur. Tout comme un homme au ventre ballonné qu’on dit être malade de fuddo dem compte sur les membres les plus dynamiques de son réseau, à savoir sa femme, sa mère ou sa sœur. En d’autres termes, ces différentes figures féminines (mère, belle-mère, grand-mère, épouse, fille ou sœur), partagent toutes les mêmes logiques normatives liées à la perception de leurs rôles sociaux au sein des réseaux dans lesquels elles se côtoient. Cependant, leur marge de manœuvre est parfois vite réduite par l’épuisement de leurs moyens financiers, ce qui les pousse parfois à troquer leurs bijoux, habits, ou vivres, contre des traitements chez le guérisseur.

22La forte implication des femmes dans les parcours thérapeutiques traditionnels est à mettre en lien avec le rôle social qui leur est assigné dans la communauté. Mères, elles ont un rôle éducatif qui les oblige à veiller au respect des principes de cohabitation entre les forces naturelles et surnaturelles. Elles sont censées fournir au guérisseur les moyens de son action ou être des agents proprement dits. Grand-mères, elles sont réputées disposer d’un véritable savoir social, en termes de mémoire et de traditions, pour bénéficier de la confiance de la communauté lorsqu’il s’agit d’orienter et/ou d’administrer un traitement. Paradoxalement, elles peuvent être vite perçues comme des sorcières. Épouses, elles sont censées être des modèles de soumission et de fidélité à leur mari en respectant les interdictions alimentaires et sexuelles (infidélité). Filles, elles doivent actualiser le rapport intergénérationnel par l’assistance et les soutiens apportés aux parents. Sœurs, il est attendu d’elles le respect de l’ordre de succession dans la fratrie par la soumission à l’autorité des ainés masculins. Dans ces différentes configurations sociales, les femmes ont des rôles prescrits. Tout manquement ou faille perçu comme un trouble à l’ordre social peut déclencher la maladie : biif ou diit pour les enfants que les mères n’ont pas retenus à la maison aux heures déconseillées, syphilis congénitale pour les épouses infidèles, kumalas pour les bébés dont les mères n’ont pas caché la grossesse, ciit a paxer pour les femmes qui se lavent au crépuscule et risquent de voir un esprit se réincarner dans leur ventre, infécondité pour les femmes qui ont des « maris esprits de nuit », etc.

23Conscientes d’appartenir à une même destinée devant la prise en charge de la maladie, c’est-à-dire d’en être désignées souvent comme responsables, les femmes mobilisées dans les parcours thérapeutiques traditionnels sont liées dans un système de solidarité selon le genre. En d’autres termes, le rôle théoriquement important des femmes dans les réseaux sociaux de soins proposés par les guérisseurs s’explique par la particularité de leur position sociale. Il s’agit notamment des attentes fortes de la communauté qui pèsent sur leur statut. Au cœur des rapports institutionnalisés (parenté, groupes statutaires et classe d’âge) et informels (voisinage, amitié), elles veillent au maintien de l’équilibre social entre l’individu et les forces (naturelles et surnaturelles) et à son rétablissement quand survient la maladie. Recourir de manière quasi systématique aux traitements du guérisseur s’avère dès lors utile, pour se rassurer et se prémunir d’une certaine sécurité sur le plan social. Il s’agit là d’interroger le rôle de ce « spécialiste de l’invisible » (Nathan & Stengers 1999). Appelé en sereer o pan, le guérisseur, établit l’intentionnalité des forces invisibles en cause dans la souffrance du malade avant de lui prescrire un traitement. Rappelons que le guérisseur est perçu comme un esprit qui peut prendre des formes animales. On lui prête le pouvoir d’entrer en communication avec les ancêtres et les djinns, grâce à la relation de parenté qui le lie avec ces esprits (Mauss 1950 [1977]). Par le recours quasi systématique au concept de « mauvais vent », le guérisseur parvient à interpréter les causes de la maladie par divination ou à partir des symptômes annoncés par le malade et/ou son entourage. Il peut dès lors, en spécifiant le type de vent, classer les malades en groupes.

24« Les maux de côtes dont tu te plains sont dus à un mauvais vent envoyé par les fuyants la mort ». « Les crises de votre femme sont dues à la vengeance d’un djinn qu’elle a dû rencontrer en revenant des champs ». « Votre mal de ventre est causé par un empoisonnement mystique qui est l’œuvre de votre voisin chez qui vous avez mangé et qui est jaloux de vous. Tout ce qu’ils peuvent faire mystiquement, ils le feront de sorte que tu ne parviennes plus à trouver du travail et à subvenir à tes besoins. Car cela arrive des fois, tu vois des gens méchants qui ne cherchent qu’à te nuire. La jalousie et la méchanceté c’est inné en la personne on n’y peut rien. Le problème en est que tu peux par des procédés mystiques, des racines, chercher à nuire la personne et dans ce cas tous ses projets tombent à l’eau. Parce que parmi les racines et les arbres il y en a à partir desquels on peut faire du bien mais pour autant on peut faire du mal à la personne aussi ».

  • 8 Les causes peuvent être aléatoires selon les guérisseurs consultés. Elles peuvent aller de seytaan (...)

25Il importe de noter qu’il est rare que le guérisseur décrive précisément dans ses différents récits, les forces maléfiques en cause. Incarné à travers les différentes figures du prêtre, pasteur, tradipraticien, marabout, gardien du temple des fangols ou jumeaux, le guérisseur fabrique sans cesse des réseaux occasionnels de malades qui se sentent liés par les mêmes causes8, symptômes et traitements (protection, amulettes, prières, encens, eau bénite, racines, plantes, etc.). On voit ainsi se mettre en place des réseaux constitués à l’occasion de ce que Marcel Mauss appelle les « rites médicaux » (agricoles ou religieux avec les groupes de prières organisées par certaines églises protestantes ou évangéliques, les libations initiées pour contenter les ancêtres, la confection et la préparation de talismans, eau bénite et encens par l’imam ou le maître coranique). Les liens informels tissés à cet égard se ramifient au-delà de ces lieux de sociabilité et sont entretenus de près ou à distance par les malades guéris et les malades en cours de traitement. De même, par le fait de classer les vents en différentes catégories (le vent de Joal, le vent des djinns, les vent des sorciers, le vent des pangols, etc.), le guérisseur crée des réseaux de malades dont la visite ne s’inscrit pas dans une seule temporalité de passage. C’est une occasion de faire des rencontres et de retrouver des amis, des voisins ou des parents inscrits dans les mêmes parcours thérapeutiques. Mieux, ces réseaux sociaux se révèlent être des filets de sécurité pour accueillir et héberger en ville, au village ou à l’étranger certains malades en mobilité de santé. Ces relations pouvant déboucher sur d’autres affinités beaucoup plus électives (mariage par exemple).

26Il est important de souligner ici que le fait de compter un guérisseur parmi les membres de sa famille, de sa concession ou de son quartier, participe pour beaucoup à privilégier un traitement à domicile qui peut néanmoins s’étendre sur un périmètre plus étendu (concession, quartier, hameau ou villages). Dans ce cas, le réseau social familial se confond avec celui du guérisseur. Il n’en faudrait pas conclure néanmoins que tout malade qui irait voir celui-ci soit de ce fait guéri. Il se peut que ce premier guérisseur, bien qu’ayant volontiers annoncé un diagnostic, se trouve tout à fait dépassé par le cas qui lui est présenté. À cet égard, il lui arrive de référer le malade à d’autres guérisseurs jugés plus aptes à le guérir du vent en cause. Le recours à ce type de réseaux de guérisseurs concerne souvent les malades que l’on dit être atteints de mauvais vent sur des durées assez longues. Dans ce cas, même si on observe un relatif épuisement du réseau familial dans la trajectoire thérapeutique, les différents diagnostics établis par les guérisseurs obligent à s’interroger de manière générale sur le respect social par rapport à l’ordre animal (votre enfant a la maladie du chien o boh, parce que c’est la vengeance d’un chien que votre mari a écrasé), humain (vous avez dû manquer de considération à une personne de votre famille ou de votre voisinage qui a des pouvoirs xoox), végétal ou naturel (vous n’auriez pas du manger les premières récoltes de mil sans l’autorisation des pangols) et surnaturel.

27Grâce à leur statut, l’épouse, la mère et le guérisseur participent de manière considérable à la formation des réseaux sociaux dans le traitement des maladies dites sereer. Aussi, par leur position sociale dans l’espace communautaire, ils deviennent des acteurs clés qui centralisent les réseaux relationnels et participent à la construction des maladies dites sereer et de leur guérison.

Conclusion

28L’objectif de ce travail était de montrer le rôle des réseaux sociaux dans la construction et le traitement des maladies dites sereer. Cela nous a amené à étudier les représentations liées à la maladie et à la guérison, ainsi que la place des réseaux sociaux dans les itinéraires thérapeutiques. Dans cette perspective, nous avons montré le rôle central joué par les femmes, à travers les figures de l’épouse et de la mère. Leur engagement dans ces réseaux traduit la pression sociale qui pèse sur leurs statuts sociaux. En effet, les femmes sont souvent désignées comme responsables, surtout lorsqu’il s’agit d’expliquer les causes des maladies dites sereer. En outre, les figures diverses du guérisseur (prêtre, pasteur, gardien des temples de pangols, marabout ou maître coranique), rendent également compte de son rôle non négligeable dans la formation de réseaux informels et occasionnels selon les types de vent diagnostiqués et les prescriptions administrées.

29Le tissu relationnel qui engage le malade victime d’un mauvais vent dans des rapports sociaux d’intensités variées avec son entourage constitue un bon rempart social contre les attaques naturelles et surnaturelles. Le réseau social procure en effet un filet de « sécurité psychique » et sociale, qui à la fois constitue une cellule d’accueil pour le malade et exerce un contrôle pour le respect de l’équilibre entre les êtres humains, la nature et les êtres surnaturels. Cette solidarité informelle est d’autant plus importante dans ce contexte de faible couverture sociale institutionnelle. Chaque membre du réseau exerce un contrôle nécessaire sur les autres pour préserver la communauté des troubles de santé alors générés par le non-respect des prescriptions sociales.

30Au terme de notre analyse, il est permis de dire que, même si les logiques de genre, génération et de statut social, prédominent dans la formation et le fonctionnement du réseau social, il est certain que les enjeux sociaux qui pèsent sur les causes perçues des maladies dites sereer obligent chacun à se déployer des efforts pour préserver l’équilibre social. Quelles que soient les raisons pour lesquelles un individu qui tombe malade est attaqué, il ne l’est jamais pour lui-même, mais en fonction de sa relation avec la nature, les animaux, la famille, le voisinage. Son être est solidaire de l’ensemble auquel il est socialement rattaché. Dans cet ensemble, on ne saurait distinguer l’individu de son réseau, parce que l’individu fait corps avec celui dont il porte les marques et partage les repères symboliques.

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Notes

3 Le projet NSNHP ou « Résaux Sociaux et comportement de santé à Niakhar en français (RESO) est un projet qui étudie le lien entre la santé et les réseaux sociaux dans l’observatoire de Niakhar. Financé par le National Institute of Health (NIH) (R01GM096999/GM/NIGMS NIH HHS/United States), ce projet est conduit par l’université de Georges Washington en partenariat avec l’Institut de Recherche pour le Développement (http://publichealth.gwu.edu/nsnhp).

4 Dans le contexte social étudié, les diagnostics posés et les traitements prescrits par les professionnels de la biomédecine ne sont pas toujours perçus comme faisant sens.

5 Edward Green (1999 : 76) La pollution ne peut être comprise ici au sens stricto sensu de la définition de Green qui met en relation l’impureté avec la contagion. Dans les maladies dites sereer, la contagion n’est pas systématique. Or pour Green, la pollution renvoie à un processus impersonnel de contagion qui implique de manière directe ou indirecte, un contact avec une substance considérée comme dangereuse, car étant sale ou impure. Ce contact pouvant être une personne, un lieu ou un objet, même si c’est souvent à travers une personne. Toute personne en contact avec l’impur devient contagieuse, vulnérable à la maladie et à l’infortune. Elle fait alors l’objet d’une marginalisation de la part des autres, en particulier en ce qui concerne les maladies sexuellement transmissibles.

6 Encore appelés mangeurs d’âme ou naq en sereer, les sorciers sont perçus comme des êtres d’apparence humaine. Cependant, ils appartiendraient à une autre espèce secrète aux pulsions cannibales. Pour y adhérer, on dit qu’il faut manger un des membres proches de sa famille, comme son enfant, son neveu par exemple.

7 L’apport des migrantes n’est pas comptabilisé, puisqu’elles sont souvent des saisonnières, qui après certaines expériences matrimoniales (mariage, grossesses) sont obligées de rester définitivement au village lorsqu’elles ne sont pas dans des ménages polygames. Cela leur offre souvent la possibilité d’alterner entre les séjours en ville et au village avec leurs coépouses. Inversement, les données montrent que les femmes qui ont une source de revenus décident de leurs stratégies de santé pour elles-mêmes et pour leurs enfants.

8 Les causes peuvent être aléatoires selon les guérisseurs consultés. Elles peuvent aller de seytaane ou le vent des personnes sataniques, des personnes malintentionnées ayant des pouvoirs sataniques ou O kiin o paxer, des djiins, des xoon faaf ou des « morts fuyants » et des o kiin o yeng ou les personnes de la nuit aux pouvoirs maléfiques, etc.).

Auteurs

Université Gaston Berger, Saint-Louis, Sénégal.

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