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Globalización y localidad

 | 
Margarita Estrada Iguiniz
, 
Pascal Labazée

Sección IV. Trabajo e identidad

La fiesta patronal en un pueblo purépecha (Acachuén): identidad y rito de una comunidad transnacional

Mariángela Rodríguez

Texte intégral

  • 1 Véase Sáenz, 1996.

1El propósito de este artículo es el de reflexionar sobre la migración y el cambio sociocultural que ha generado la migración de retorno de los indígenas purépechas de Acachuén Michoacán y que se pone en escena durante el ritual de la fiesta patronal de San Francisco.1 Utilizo la ventana del ritual para analizar tales cambios, ya que éste resulta ser un escenario privilegiado de observación dado que en esta oportunidad participan tanto migrantes, como locales, vecinos y visitantes.

CONTEXTO ECONÓMICO Y GEOGRÁFICO

2El Banco de México calcula que llegarán al país 17 mil millones de dólares procedentes de los envíos de los mexicanos que trabajan en los Estados Unidos, lo cual implica que es la mayor fuente de divisas.

3Acachuén pertenece al estado a Michoacán, que ocupa el primer lugar del país como receptor de dinero proveniente de los Estados Unidos bajo el concepto de remesas. La entidad captó 1503.5 millones de dólares, 13.8% del total entre enero y septiembre de 2004. (Según datos proporcionados por el Banco de México y que fueron publicados por La Jornada el 11 de noviembre de 2004.)

4Es uno de los Once pueblos de la Cañada, un pequeño valle que arranca de los contrafuertes de Zacapu y forma parte de la sierra de Uruapan. En este valle quedan diez de los Once pueblos: Carapan, Tacuro, Ichán, Húancito, Zopoco, Santo Tomás, Acachuén, Tanaquillo, Urén, Chilchota. El pueblo undécimo es Etúcuaro situado fuera de la Cañada, en la orilla oriental de Tangancícuaro. Todos los pueblos están contiguos unos de otros, a veces sólo median solares entre ellos.

5Cuenta con 2308 habitantes. De estos 1140 son hombres y 1 168 son mujeres. De acuerdo con el censo levantado por el jefe de Tenencia (de la tierra) en el año 2001, hay 635 jefes de familia.

6La cuenca en la que se localiza Acachuén está próxima a los valles de Tangancícuaro y Zamora. Ahí se cultivan hortalizas, maíz y trigo que se venden en las plazas de Tangancícuaro y Chilchota (éste último es la cabecera municipal). El trigo se vende en estas localidades donde se elabora un pan famoso en toda la región. En Jacona y Zamora hay empacadoras de fresa y hortalizas.

CONDICIONES ECONÓMICAS DEL PUEBLO

7Este pueblo es jefatura de Tenencia y cuenta con parroquia; el templo ha podido ser restaurado gracias a la cooperación de todos los “hijos del pueblo” que trabajan en “el Norte” (Estados Unidos) y constituye el más importante escenario ritual no sólo el templo, sino también en el atrio.

8Las tierras de Acachuén son parcelas ejidales y terrenos comunales que se “rentan” y “venden” o están sujetas a contratos de mediería entre los propios ejidatarios. El pueblo está cruzado por la carretera nacional y del lado derecho, viniendo desde Zamora, se encuentra El Mogote, en cuyas orillas habitan los más pobres. Ahí hay algunos terrenos comunales de cultivo relativo a la deforestación; está el depósito de agua del pueblo; el panteón y una clínica imms Solidaridad. Del otro lado de la carretera está la pequeña plaza, la cancha de basquetbol, las oficinas del jefe de Tenencia y el templo; a las afueras hay tres pequeñas huertas donde se cultiva aguacate y al final está el río Duero muy contaminado porque ahí tiran la basura y toda clase de desperdicios fundamentalmente de plástico. En el pueblo hay dos tabiqueras o ladrilleras que son negocios que pertenecen a dos de los que se han beneficiado con la migración y que son “emigrados” (documentados que se han beneficiado con la amnistía que otorgó el gobierno de los Estados Unidos en 1982); los cuales contratan peones que por hacer mil tabiques a la semana ganan sólo doscientos pesos, que es casi el único trabajo que realizan los hombres que se quedan, que son los más pobres.

9Hay una escuela de educación primaria bilingüe y bicultural con un alto porcentaje en purépecha (31.37%), que se concentra en el rango de población de 15 años y más, que va decreciendo cuando se observan los rangos de los más jóvenes; los que menos lo hablan son los niños. Puede decirse que domina el bilingüismo con 53.25%; el porcentaje que sólo habla el español es muy bajo, sólo 6.80% (véase el cuadro 1).

Cuadro 1

Cuadro 1

Fuente: Secretaría de Educación del Estado de Michoacán, Subsecretaría de Educación Básica; dirección de Educación Indígena; Departamento de Educación Primaria Bilingüe Intercultural.

10En la zona hay escuelas secundarias técnicas en Chilchota, Cara pan, Los Nogales, Ichán y Tanaquillo. Del total de la población, 3.6% de los hombres y 6.37% de mujeres de 15 años y más constituyen la población analfabeta.

11Las ocupaciones de los jefes de familia están divididas entre locales y “norteños”, como se les dice. En cuanto a los locales, llama la atención el número de maestros que viven en la localidad pero que trabajan en los otros pueblos de la Cañada (29). Los jornaleros o los migrantes internos son pocos (6) comparados con los que se van a los Estados Unidos. El número de obreros de las tabiqueras es importante (10). Los profesionistas trabajan en Zamora y viven en Acachuén; los comerciantes tienen tiendas de abarrotes o comercian con el aguacate. En cuanto a los soldados, me parece que el ingreso al ejército es una de las pocas opciones para los campesinos pobres y aunque no es un número elevado es significativo (3) por tratarse de un pueblo tan pequeño. Puede verse de manera muy clara la importancia de la migración internacional, ya que las tres primeras categorías: contratados, indocumentados, empresarios dueños de tabiquerías trabajan o han trabajado en los Estados Unidos (108). El cuadro también muestra que la migración por contrato empieza a ser muy importante, Los últimos son empresarios con historias de migración exitosa. “Emigrados” o “arreglados” (así les dicen) que han podido capitalizar lo suficiente para establecer pequeñas empresas y el establecimiento de pequeños comercios (tiendas de abarrotes, peluquerías, una pastelería).

Cuadro 2. Ocupaciones

Cuadro 2. Ocupaciones

Fuente: Censo proporcionado por el jefe de Tenencia en 2001; para la recolección de las cooperaciones del Patronato Pro Restauración Templo de San Francisco, Acachuén Mpio. de Chilchota, Mich.

12El trabajo de la mayoría de las mujeres que permanecen en el pueblo es el de la elaboración de azahares de migajón (para novias y quinceañeras). Este trabajo comenzó a realizarse desde 1980, se paga a destajo y se realiza a domicilio. Esta producción se vende a personas de Chilchota y está destinado a su venta en ciudadesfronterizas y en los Estados Unidos. Durante mi trabajo de campo tuve oportunidad de ver la destreza con la que las mujeres, en la oscuridad de sus cocinas, hacían estas pequeñas flores conformando “rosarios” con los que posteriormente se confeccionan los ramos. Con este trabajo obtienen un exiguo ingreso (30 o 40 pesos por día) que se utiliza para satisfacer las necesidades cotidianas de ellas y los niños mientras llega el dinero de la remesa. Los azahares son objetos rituales que se producen en pequeña escala, que vinculan a esta producción local con consumidores de las ciudades como San Diego, Los Ángeles, San Antonio; conformando una práctica transnacional que muestra otra vía distinta y complementaria de la migración; y que constituye otra forma de integración asimétrica de estos pueblos indígenas (en este caso, Acachuén), a la economía norteamericana. El capitalismo en su fase global reedita formas atrasadas como ésta de producción domiciliaria, que entre otras cosas se caracterizan porque sus obreras desempeñan empleos múltiples. (No considero el trabajo de las empacadoras porque fue mencionado como un trabajo muy ocasional.) Las mujeres también se encargan, junto con los hijos, del trabajo de la milpa cuya producción es básicamente para el autoconsumo. En la propia localidad, las mujeres que no trabajan en la hechura de los azahares, elaboran otros productos como: pan, comales de barro, veladoras, bordados de servilletas y manteles; los cuales se hacen en los tiempos que dejan las labores domésticas o la atención de los pequeños negocios.

LA MIGRACIÓN

13Gran parte de la mano de obra de Acachuén sale a trabajar en la albañilería, como jornaleros agrícolas o en el sector servicios tanto a Zamora como a la ciudad de México. Sólo el 3.33% de los entrevistados (la mitad hombres y la mitad mujeres) reportó que se iba a trabajar adentro de la República. Ellos trabajan como jornaleros o en la albañilería y ellas fundamentalmente en el trabajo doméstico en Zamora y en Morelia.

  • 2 Realicé una encuesta aleatoria del 12.65% del total de número de familias que cooperan para las fi (...)

14La principal fuente de trabajo es la migración internacional a los Estados Unidos. En Acachuén del total de la muestra de migrantes, 84.51% son hombres y 15.49% son mujeres. Empezaron a migrar al norte desde 19652 (véase el cuadro 3).

Cuadro 3. Migrantes por género

Mujeres

11

15.49%

Hombres

60

84.51%

Totales

71

100.00%

Fuente: Encuesta que realicé en el año 2001.

15Las formas como los habitantes de Acachuén migran son de dos tipos (véase el cuadro 4):

Cuadro 4 . Población migrante

Indocumentados

84.21%

64

Contratados

10.53%

8

Emigrados

5.26%

4

76

Fuente: Encuesta que realicé en el año 2001.

  1. Migración por contrato temporal con visas ad hoc.
  2. Migración indocumentada, que puede ser temporal o definitiva.

MIGRACIÓN POR CONTRATO

  • 3 La nueva migración por contrato no difiere en mucho de lo que acontecía con los mexicanos durante (...)
  • 4 De acuerdo con los datos proporcionados por Milenio Diario de Monterrey y con el título “Contratar (...)
  • 5 Véase Gramsci, 1975: 39.
  • 6 Véase Fraginals, 2002: 6-18.

16Sólo 10.53% de la muestra migra a los Estados Unidos contratados con visas ad hoc (véase el cuadro 4). Esta modalidad en cuanto al trabajo migratorio comenzó en la zona hace seis años, cuando los empresarios norteamericanos empezaron a contratar a enganchadores (especie de “coyotes” legales, ya que reciben un porcentaje por cada trabajador reclutado).3 Estos intermediarios eran personas que habían establecido contacto con los empresarios norteamericanos cuando trabajaron para éstos como indocumentados y lograron con dichos patrones una relación de “confianza”. Los vínculos de tales intermediarios, tanto familiares como de compadrazgo o de amistad dentro de sus comunidades, les permitía reclutar personas dispuestas a trabajar en los Estados Unidos en las pizcas de tres a seis meses. Sobre el procedimiento de la contratación, los migrantes reportaron que los trasladan a Monterrey, lugar en el que se les expiden las visas y allí “asisten” (es la expresión que usan) los patrones que se los llevan a los campos de cultivo.4 Los trabajadores cubren inicialmente sus gastos de viaje y visa y posteriormente, al final de la temporada, los empleadores les bonifican en algunos casos la mitad de lo gastado. El promedio de lo que ganan estos trabajadores es de cuatrocientos dólares a la semana. Éstos mencionaron como sus principales lugares de destino: California, Carolina del Norte, Florida, Arizona y Tennessee. En este caso, la experiencia de vida en los Estados Unidos de estos trabajadores no pasa por el ámbito urbano y observo que esta particular inserción en el proceso productivo reconfigura sus nociones de espacio y de tiempo. Por ejemplo, Florida equivale al tiempo y lugar de la naranja, Carolina del Norte al tiempo y lugar del tabaco. Tal como reflexionaba Gramsci, los procesos de trabajo son inseparables de la manera de pensar y sentir la vida, es decir, en cuanto a la manera de conformar la familia, la sexualidad, la forma de vestir, etcétera.5 Se trata de una concepción laboral del mundo que es además percibida como una forma de esclavitud. Los informantes referían lo siguiente: “nos venden a los gringos, nosotros hemos visto que cada uno de nosotros cuesta mil dólares. Cuando trabajamos en los campos contamos sólo con una hora para comer. Vivimos en las ‘trailas’ (trailers) ahí nos preparamos de comer en las noches para tener listos los ‘lonches’ en la mañana y también nos toca lavarnos la ropa. Algunos se quedan agotados y tirados en los surcos y ya no pueden llegar a la ‘traila’ a dormir, otros utilizan drogas que llegan a vender a los campos de cultivo para no sentir el cansancio. Los sábados son los días en que el patrón nos lleva al súper para hacer las compras de la semana, con un tiempo limitado a dos horas, ahí él supervisa que no compremos cervezas”. De acuerdo con lo anterior, se puede caracterizar esta modalidad de trabajo como una forma de esclavitud posmoderna, cuyas características permiten evocar el excelente trabajo de Manuel Moreno Fraginals sobre la esclavitud y la economía de plantación en el Caribe, especialmente cuando se refiere al trabajo alienante y a la deculturación característicos de la esclavitud.6 Así, pues, el trabajo por contrato si bien tiene la ventaja de poder realizarse en forma documentada, se desempeña en condiciones de precariedad económica porque el salario es muy bajo; y de precariedad afectiva, ya que los migrantes están solos en los campos sin vida sexual, sin compañía femenina, muchas veces durmiendo con desconocidos con quienes ocasionalmente acaban teniendo relaciones sexuales.

  • 7 Véase Gell, 2001.

17Lo que más resienten es la tiranía del reloj, la cual es percibida culturalmente como muy violenta. Ellos hacen una distinción entre el tiempo vivido cuando están con sus familias en el pueblo y dicen sentirse felices y el tiempo del campo de cultivo que es “puro trabajar”.7 Otro gran inconveniente de la migración por contrato es el hecho de que hay límites en la edad para poder ser contratado: entre 18 y 34 años. Después de esta edad ya se consideran viejos y sin la fuerza física que este trabajo requiere. Creo que una de las cosas más relevantes de este tipo de trabajo es que la explotación de la mano de obra se hace a partir de la extracción de plusvalía absoluta, la que de acuerdo con la caracterización de Marx, tiene lugar a partir de la extensión de la jornada de trabajo; es también el caso del trabajo en los azahares que realizan las mujeres y de muchos indocumentados aunque no de todos. Entre estos últimos hay muchos que son obreros fabriles, cuya jornada de trabajo es de ocho horas y con un proceso de trabajo altamente tecnificado, lo cual implica una extracción de plusvalía relativa.

18Los contratados, cuando se refieren a actividades recreativas, mencionan que escuchan las prédicas de los evangélicos que visitan los campos de cultivo los fines de semana.

MIGRACIÓN INDOCUMENTADA

19Las condiciones de la migración indocumentada son distintas. El 84.21% migra de manera indocumentada, que es la forma en la que se corren más riesgos, pero es la única posibilidad de llegar a ganar más y es la que consideraron como más “libre” porque pueden escoger con quien contratarse. Las edades de estos migrantes fluctúan entre 5 y 53 años (véase el cuadro 4).

20Se emplean tanto en la agricultura como en el sector servicios.

21De todos los entrevistados de la muestra, hay muchos que reportan que estuvieron en un solo estado. En el caso de los contratados, 66.66% reportó que su destino principal es California; 33.33% que trabajó en dos o más estados, principalmente California, Carolina del Norte, Florida, Nebraska y Utha. En cuanto a los indocumen tados, la situación es la siguiente; 77.47% reportó haber estado en un solo estado: o California, o Carolina del Norte, o Florida, o Arizona o Tennesee; y 22.53% respondió que trabajó en dos o más estados: California, Carolina del Norte, Florida, Arizona y Tennesee. Sirve lo anterior como un ejemplo de la diversidad de rutas y desplazamientos que son mayores entre la población indocumentada en comparación con la contratada. En el caso de los hombres, se emplean frecuentemente como obreros en fábricas, en la construcción, en los restaurantes y como jardineros en las “yardas” (como ellos las nombran). En el caso de las mujeres, lo más usual es que se empleen en restaurantes y en el servicio doméstico. Otras formas de trabajo que son usuales son el cuidado de niños en sus propias casas, ya que el costo de las guarderías en los Estados Unidos es muy alto; o también “asistir” (darles la comida y lavado de la ropa) a migrantes a los cuales se les alquila un espacio en sus casas, en las que se hacinan hasta 17 personas en un departamento de dos cuartos y un baño.

22De acuerdo con los datos, la migración femenina es muy poca (15.43%) comparada con la cantidad de hombres que salen y que es de 84.51%. Esta información es‘congruente con lo observado por mí en el campo. Las mujeres que trabajaban en los Estados Unidos por lo general eran solteras o estaban con los esposos. Sin embargo, pude darme cuenta de que muchas de las casadas que en algún momento habían estado en “el Norte”, lo hacían para tener sus hijos allá y obtener las ayudas que el gobierno brinda. Se referían al welfare al que llamaban “welver”. Estas mujeres regresan posteriormente al pueblo para dedicarse a la casa, al cuidado de los niños pequeños y administrar la remesa haciendo modificaciones a sus viviendas. Las casas tradicionales son de adobe, los pisos son de cemento pulido y tienen en los patios fosas sépticas. Tales arreglos son ampliaciones y remodelaciones “aprendidas en el Norte”, como colocar pisos y cuartos de material, “enjarrar cuartitos” (como dicen); hacer baños y hasta cocinas integrales que no desplazan a la cocina tradicional de leña, que se sigue usando para “echar tortillas”, para hacer corundas y preparar el churipo, especie de caldo de carne de res con chile (mole de olla), que es la comida tradicional de las fiestas. Otras mujeres entrevistadas por mí, que pertenecen al grupo de las que se quedan, hablaban de encontrarse muy a gusto así (solas), porque no tenían hombres a los cuales atender. Mencionaban sentirse más “libres” y con la ilusión del regreso de ellos para que las invitaran al baile y a pasear. Otra se quejaba y decía: “He estado casada durante 40 años y no he vivido nunca con mi marido que no ha podido estar ni en las bodas de sus hijos, ni en el entierro de sus padres ni en el bautizo de los nietos”. Sin embargo, el marido, que estaba presente durante la entrevista, hablaba de haber aprendido en el Norte a respetar a su esposa, a valorarla. En este sentido, hay una diversidad de situaciones que no permiten hablar sólo de un saldo negativo de la migración pero sí de una nueva modalidad de familia: la familia transnacional. En los casos en los que las mujeres no migran, ellas permanecen insertas en su contexto sociocultural, con el apoyo de sus familias ampliadas y en contacto con sus “parientes espirituales” (compadrazgo) y sus relaciones de amistad, lo cual significa un apoyo emocional que pierden sus maridos migrantes.

23Una situación difícil es la de las mujeres que emigran indocumentadas, de ellas se dice que se fueron porque tienen algún “expediente negro” en el pueblo, son madres solteras o dejadas.

24Y por último, 5% estaban en la categoría de emigrados o “arreglados”, todos son hombres que, a su vez, han podido arreglar los documentos de sus hijos. Éstos no deciden llevarse a sus familias a residir a los Estados Unidos, porque las mujeres permanecen en el pueblo al cuidado de la casa mientras ellos viven temporalmente en los Estados Unidos.

25Y 2.7% son nacidos en los Estados Unidos. Dentro de este grupo pude conocer el caso de dos niños bilingües en purépecha e iriglés sin pasar por el español. Éste por supuesto es un hallazgo muy interesante que posiblemente sea la realidad de los migrantes indígenas en el futuro.

26Algo que observé y que es muy importante resaltar, es que ante la migración masiva de los hombres, las mujeres que se quedan empezaron a tomar iniciativas de distinto orden: por ejemplo han emprendido negocios, pequeños comercios; se han vuelto parteras y hasta han incursionado en la política. Durante mi última estancia en el pueblo, en octubre de 2004, una mujer que se definía como muy pasiva antes de que su marido empezara a salir “al Norte”, decía de sí misma “ahora soy una líder comunitaria” y en las elecciones de noviembre de ese año en el estado fue nombrada regidora por el prd, cargo que por primera vez lograba un indígena, y en esa oportunidad una mujer.

27Otras preparan comida para vender, lo cual se ha vuelto muy común en el pueblo ya que el dinero de la remesa ha cambiado los hábitos alimenticios. Según ellas mismas dicen, son muy pocas las que cocinan, ahora prefieren comprar unas carnitas, tortillas y refrescos y no tener la esclavitud de cocinar. El consumo de productos chatarra ha ido en aumento, si comparo lo que observé durante mi primera visita en 2001 con lo que vi en 2004, los niños en la escuela en lugar de llevar un lonche’, compran sopas Maruchan; ahora las madres las utilizan hasta para alimentar a los bebés. La rutina de estas tiendas es vender todo el día refrescos, dulces, etc. Después de mucho indagar pude darme cuenta de que el consumo de carnitas y refrescos tenía una connotación de prestigio, ya que antes de que la migración fuera una alternativa de trabajo tan generalizada, en el pueblo se comían básicamente verduras y carne sólo durante las fiestas y los refrescos no se acostumbraban por ser muy caros. La gente era delgada y apreciaba la carne con grasa que comían una vez al año. Casi en todas las entrevistas que realicé pude darme cuenta de la gravedad de la diabetes, porque en la mayoría de las casas que visitaba mencionaban que a algún familiar “le había pegado el azúcar”. Incluso entre una visita y otra, me encontraba con que algunos de mis informantes habían fallecido por esta causa.

  • 8 Véase Kearney, 1996.

28Desde mi punto de vista, las familias de los indocumentados y de los emigrados son las que han introducido mayores cambios culturales en la localidad. Experimentan una mayor diversidad en cuanto a sus inserciones laborales (como trabajadores flexibles), son verdaderos “polibios” parafraseando a Michael Kearney. Me parece que esta metáfora orgánica es muy interesante para entender la diversidad de las transformaciones de los procesos productivos que los vuelven seres que aprenden a vivir en la tierra y en el agua.8 Uno de ellos, por ejemplo, me contaba que había iniciado su proceso migratorio como “trampa” junto con unos traficantes de drogas que iban para Arizona; con ellos cruzó de “alambre” (indocumentado), de allí se trasladó a los campos de cultivo, después a San José en donde traficó con documentos (vendiendo Green Cards falsificadas), haciéndola de abogado de sus propios paisanos. Acabó trabajando en un circo donde fue muy feliz con una amante francesa.

29Me parece que los hombres, como la primera fuerza de trabajo que el capital incorpora, sufren de manera directa el impacto en la organización de sus vidas bajo la lógica de acumulación del capital. En contraste, las mujeres que “pierden” al marido migrante ganan en libertad de acción, que implementan en la práctica de la vida doméstica familiar y social (decisiones que involucran a los hijos, cambios en hábitos alimenticios, en las viviendas etc.); lo cual habla de una profunda transformación en sus vidas y en la de los niños. Lo anterior documenta de manera clara la reconfiguración del espacio y del tiempo y sus profundas implicaciones en el cambio cultural.

INGRESOS

30Los ingresos mensuales familiares de los entrevistados están en los rangos bajo, medio y alto (véase el cuadro 5). El peso de la remesa en los ingresos familiares es de 80.93%.

Cuadro 5. Ingresos mensuales familiares

Rango

Categoría

Entre 750-2400 pesos

Bajos

Entre 2 400-5 000 pesos

Medios

Entre 5 000-12 000 pesos

Altos

Fuente: Censo proporcionado por el jefe de Tenencia en 2001; para la recolección de las cooperaciones del Patronato Pro Restauración Templo de San Francisco, Acachuén, municipio de Chilchota, Mich.

31Entre los trabajadores con ingreso bajo no hay migrantes. Éstos se concentran en los ingresos medio y alto. Esto resulta lógico, ya que para salir a trabajar como contratado es necesario contar con dinero para pagar la visa, el pasaporte y el viaje. Para salir como indocumentado es necesario contar con dinero para viajar hasta la frontera y pagar al “coyote” que puede cobrar entre 700 y 1 000 dólares. Cuando no se tiene dinero es usual recurrir a los prestamistas a los cuales les pagan un interés de hasta cinco por ciento mensual, deuda que se paga con el dinero proveniente de la remesa; los agiotistas no prestan dinero a los más pobres porque éstos no tienen con qué responder.

TRANSNACIONALISMO COMO CONDICIÓN ESTRUCTURAL EXPRESADA EN LA DIMENSIÓN CULTURAL

  • 9 Véase Harvey, 1998: 141-213.
  • 10 Véase Basch, Glick Schille y Stanton Blanc, 1995.
  • 11 Véase Appaduraï, 1990: 295-310; Long, 1996.
  • 12 Hannerz, 1990: 237-251; 1993: 67-81.
  • 13 Augé, 1995: 15-117.
  • 14 Véase Marshall, 1999.

32El capitalismo en su lógica de acumulación creciente, de expansión hacia nuevos mercados y ante las rigideces del fordismo ha optado por la desregulación, que no es otra cosa que la organización del trabajo sin ningún tipo de estabilidad ni pago de prestaciones, tendencialmente. Ante esto ha sido necesaria una profunda transformación tecnológica, la automatización, la búsqueda de nuevas líneas de producción y de nichos de mercado, lo cual llevó a la dispersión geográfica en busca de zonas donde las condiciones de control de la fuerza de trabajo fueran mucho más sencillas. A este nuevo régimen de acumulación se le conoce como flexibilización de los procesos laborales, los mercados de la mano de obra, los productos y las pautas de consumo. Hecho que ha tendido a la reducción de los horizontes temporales, esto es, a un arrasamiento del espacio por el tiempo, o compresión espacio-temporal, como la llama Harvey. Este último fenómeno es particularmente importante para el análisis de las transformaciones culturales que trato en este trabajo.9 Esta nueva condición del capitalismo también ha implicado que la fuerza de trabajo al flexibilizarse se caracterice por una alta movilidad y segmentación étnica del mercado de trabajo, una de las claves fundamentales para entender la migración y el transnacionalismo contemporáneo. Para Linda Bash, Nina Glick Schiller y Cristina Stanton Blanc es necesario seguirle la pista a las formas en las que se presentan las relaciones entre capital y trabajo, como punto de arranque para comprender los campos sociales transnacionales en toda su complejidad, que involucran a los transmigrantes en sus procesos de adaptación y de resistencia e inserción “desigual y combinada” en los procesos de globalización; que dependen fundamentalmente de las diversas condiciones culturales con las que se enfrenta la hegemonía del capital.10 Esto quiere decir que la antropología se ha preocupado por señalar que la presión homologante proveniente de la globalización, que implica difusión no sólo de mercancías sino también de símbolos, no conduce a la homogeneidad cultural, con una visión unidireccional que va desde los centros hegemónicos del poder hacia las periferias, ya que los significados son reelaborados dentro de los contextos locales.11 Y, a su vez, las culturas locales se han desplazado a las ciudades mundo de las que habla Ulf Hannerz.: africanos en París, mexicanos en los Estados Unidos.12 La antropología con una perspectiva global se plantea el reto de entender a los espacios sociales con sus correspondientes dinámicas culturales que rebasan los espacios territoriales fijos y que remiten a procesos que ocurren en otros “lugares” (para evocar a Marc Augé).13 Para esto es necesario aclarar que en términos de la estructura social el capitalismo global incorpora de manera diferencial las periferias, adaptándose a las modalidades culturales de las distintas localidades.14 Lo cual explica las diferentes formas de retradicionalización que el capitalismo promueve y que resulta en una especie de “subsunción formal al capital” pero en el ámbito cultural.

33En este sentido pienso que un aspecto particular y central para analizar la conformación de comunidades transnacionales lo constituye la fiesta patronal de los migrantes porque en ella se puede observar un nuevo tipo de migrante, el transmigrante, como actor social que tiene fuertes vínculos socioculturales tanto con la sociedad de destino como con la comunidad de origen.

  • 15 Véase Basch, Glick Schiller y Stanton Blanc, 1992.
  • 16 Véase Wolf, 1989.

34Se habla pues de comunidad transnacional cuando se quiere aludir a los fuertes e intensos vínculos entre migrantes y lugar de origen.15 Tales vínculos son propiciados por la tecnología comunicativa que permite estar “aquí” y “allá” al mismo tiempo (tal es el caso de la venta de los azahares ya mencionado y la migración misma que implica a personas que van y vienen). El uso constante del teléfono doméstico, público y celular; las transferencias de dinero, etc. El transnacionalismo, es una cuestión de vieja data ya que la circulación de la fuerza de trabajo ha sido clave en la expansión del capitalismo, lo que ya advertía Wolf, sólo que en la actualidad reviste características muy intensas.16

LA FIESTA PATRONAL COMO EXPRESIÓN DE LA COMUNIDAD TRANSNACIONAL (ESPACIO Y TIEMPO RITUAL)

35Considero que para el estudio del transnacionalismo son fundamentales los espacios de la sociabilidad (como la fiesta patronal) ya que aquí se pueden observar las identidades sociales en acción, tanto propias como ajenas, y acciones necesarias para la reproducción del cuerpo social. Implica pues no sólo las relaciones estructurales sino también las subjetividades; las relaciones comunitarias, más allá de sus fronteras. La fiesta patronal es también un espacio privilegiado para observar las maneras como se expresan las relaciones de poder que tienden a la reproducción del orden social.

LA FIESTA COMO UN HIPERESPACIO QUE CONTIENE UN TIEMPO ESPECIALIZADO

36Ahora bien, la fiesta del santo patrono constituye un hiperespacio que no está necesariamente vinculado a un territorio como tal, implica también la existencia de un tiempo de trabajo ritual necesario para la pertenencia a la comunidad y diferente del tiempo de trabajo, propio de las relaciones capitalistas regido por la presión del reloj que impone secuencias estrictas en el transcurso de los acontecimientos de la vida cotidiana, lo que trastoca los ritmos de la naturaleza. Este otro tiempo, el tiempo ritual, aparece espacializado durante la fiesta y condensado en la comunidad.

  • 17 Sobre la situación de estrés, depresión y choque cultural hay una literatura muy extensa que trata (...)

37El tiempo de las relaciones capitalistas genera incertidumbre en torno a la existencia en lugares ajenos, vividos como hostiles, en los que se experimenta un gran aislamiento emocional, que muchos nombran tristeza y que alude directamente a la depresión en el sentido de una pérdida del apoyo familiar, al estrés de tener que ser “proveedores” de una familia lejana y al hecho de estar sometido a relaciones de poder que implican profundas desigualdades no sólo de clase sino también étnicas, que se objetivan en prácticas de discriminación y racismo. Ahora bien, las enfermedades no son sólo “psíquicas”, también son físicas, están expuestos a contraer el sida (en la comunidad se hablaba de dos casos, pero había otros que lo ocultaban por vergüenza); otros padecen cáncer por estar expuestos a los pesticidas o al trabajo prolongado en los campos de cultivo del tabaco; y otros reportaban lesiones en la columna por el trabajo físico intenso, así como la adicción a las drogas.17

  • 18 Véase Douglas, 1974.

38Regresar para las fiestas implica también vivir una espacialidad diferente, ya que después de haber experimentado el hacinamiento en el que viven en los campos de cultivo o en departamentos en las ciudades, los migrantes vuelven al pueblo para poder recorrer libremente sus calles. Este regreso anual de “los norteños” para celebrar la fiesta patronal implica no sólo la construcción de un tiempo colectivo propio, en el que los migrantes compatibilizan los tiempos sociales del mundo del trabajo en los Estados Unidos con los tiempos locales (adscritos a la ritualidad). Es todo un acontecimiento para los que permanecen en el pueblo y que esperan la llegada de los que se fueron. Para los que regresan, participar de las fiestas patronales implica la posibilidad de revitalizar vínculos más seguros, estables y de valores más duraderos como la “pertenencia” y “el prestigio”. Esto es muy importante porque contrasta con el mundo del trabajo flexible en los Estados Unidos, y que los propios migrantes definen con palabras como: “para los gringos somos basura, aquí somos conocidos y apreciados”. Lo cual refleja una tensión entre el ser “alguien localmente y ninguno, en el Norte”. No obstante, esta pertenencia ritualizada anual de los “norteños” es un campo conflictivo en el que éstos son vistos no sólo con admiración por los que se quedan y que envidian los bienes materiales, las posibilidades económicas de consumo que tienen (ropa, carros), así como en forma negativa ya que también los consideran como los causantes de los males del pueblo. Para los locales la droga, el SIDA, la desintegración familiar y sobre todo la violencia, son producto de la migración al Norte. Que en palabras de los locales se concreta en afirmaciones tales como: “allá se acholan (se vuelven pandilleros) y traen enfermedades que por aquí no había como la sida”. Cuando se trata de establecer claras diferencias entre “norteños” y “locales”, a estos últimos se les asigna el lugar de la “pureza”, de lo no “contaminado”; se establecen en forma bien delimitada fronteras, márgenes, que actúan como marcaje cultural.18

  • 19 Véase Mauss, 1971: 360-430.

39La fiesta patronal constituye un ritual en el que los ausentes se reintegran a su comunidad y en el que el mal proveniente de la migración puede ser conjurado cuando todos se reúnen en tomo al bien común, al cooperar con la fiesta (participan como cargueros de los santos 14.29% de los entrevistados). Este regreso también permite evocar el análisis que hace Marcel Mauss para referirse a las distintas espacialidades en las que se habita dependiendo de la estación.19 Así, pues, los migrantes de Acachuén tienen que interrumpir su trabajo durante los últimos meses del año y este tiempo coincide con las fiestas del pueblo. De tal manera que el ciclo ecológico no sólo incide directamente sobre las posibilidades de trabajar, ya que es sólo en verano, sino que hasta se ahorra. El periodo inactivo en los Estados Unidos que es a finales del año (octubre a diciembre) es aprovechado por los migrantes para regresar al pueblo en ocasión de las fiestas patronales.

40Después de la fiesta, el pueblo se queda solitario y sus habitantes permanecen a la expectativa de llamadas y comunicaciones de esos ausentes siempre presentes, que es la condición que signa la vida transnacional.

  • 20 Véase Harvey, 1998: 323.

41La fiesta patronal se constituye en un espacio fundamental de los intercambios de bienes simbólicos, favores, cooperaciones y obligaciones comunitarias que dan a los ausentes todo un sentido de pertenencia a la comunidad y que a la vez los endeuda; de tal manera que cada envío o recepción, tanto de locales como norteños, está inscrito en una cadena de favores que lo preceden y que signan también el futuro de tales relaciones. En estos sistemas juega un papel muy importante la reciprocidad. De acuerdo con M. Mauss se trata de un dar, un recibir y devolver que obliga, estas reglas del don también operan con los santos cuando se les paga una promesa por un favor recibido. Todo este intercambio se relaciona con diversas personas: compadres, parientes, amigos (que son “coyotes” o contactos en “el otro lado”); implican recursos materiales (pagos por el paso, por el enganche en los campos de cultivo o envíos de remesas por ejemplo) o bienes simbólicos; todo este intercambio sigue rutas diversas y distintos usos de tecnología. Se puede hacer el intercambio vía giros bancarios, de mensajería internacional o a través de algún paisano. Paradójicamente, de todos estos intercambios, los objetos más valorados y solicitados son aquellos que no tienen un gran valor comercial: videos de las fiestas familiares y del pueblo, comida (quesos, chiles), máscaras y atuendos del lugar, juguetes de madera para los niños. Es decir, objetos en los que se depositan los afectos más estables, los que conforman a distancia la memoria del lugar y el sentido de pertenencia; estos son objetos importantes en la construcción de identidades y no tienen valor especial como mercancías.20 Mantener un sentido de pertenencia y de continuidad histórica implica un reto frente a la fragmentariedad y transitoriedad impuestas por la acumulación flexible. Aunque como una paradoja, esta misma condición es la que permite llegar a fortalecer las tradiciones que muchas veces se inventan.

  • 21 Sobre la importancia de este fenómeno, Robert Smith hace las consideraciones siguientes basado en (...)

42Al fenómeno de retorno a las comunidades de origen durante la fiesta patronal se le ha denominado il campanilismo por il campanile, el campanario.21 La migración de retorno ha transformado el paisaje de las localidades, y en particular de ésta a la que me estoy refiriendo, en tanto reconfigura el paisaje ritual con elementos provenientes de los Estados Unidos.

LA FIESTA DE SAN FRANCISCO, SÍMBOLO DOMINANTE Y DE REUNIFICACIÓN DE LO LOCAL, NACIONAL Y TRASNACIONAL

43Esta fiesta tiene lugar el 4 de octubre para los de la comunidad y una segunda parte se hace el día 18 del mismo mes para aquellos que vienen de “afuera”. Llegar a la comunidad el día de la fiesta, implica el encuentro con la algarabía de la música que sale de los carros que ofrecen discos compactos y casetes para la venta de sones, abajeños y pirekuas (música tradicional purépecha), música norteña y purépecha tropical, que compran tanto los lugareños como los visitantes. Las calles están saturadas de carros y de visitantes, pobladores locales y vecinos de La Cañada, que llenan de vida el espacio comprando en el tianguis (mercado que se instala durante los días festivos), lo cual denota la importante función económica (vía el comercio) que cumple la fiesta. Los carros de “mayor lujo” pertenecen a migrantes de retorno. La feria se coloca frente al atrio y en ella se divierten niños y jóvenes usando sus juegos mecánicos. Todos se desplazan del tiro al blanco a la rueda de la fortuna y de ahí a cualquier puesto de tacos, hamburguesas o hot dogs. La feria es regional, ya que recorre los pueblos de esta zona y evoca dicha identidad.

44Es la fiesta más importante en términos de la identidad local y de la ratificación de la pertenencia de los del lugar y de los migrantes que son cargueros; de hecho, muchos de los entrevistados de la muestra mencionaron que dentro de la remesa se destina una cantidad para el cuidado de los santos. Esta celebración unifica de manera simbólica tanto a los del “barrio de arriba” como a los del “barrio de abajo”, y a los de “El Mogote”, los de “adentro” y los de “afuera”. La unificación simbólica se expresa en la actividad ritual que tiene lugar en el espacio público, en el privado y en el interior del templo. La decoración de éste se hace con unas cortinas amarradas a los costados, de colores blanco y amarillo, en un templo recién remozado para el lucimiento de las fiestas, como señalan los informantes con orgullo. A todos los santos se les engalana el día de San Francisco. Este día están adornados con arreglos florales y cirios encendidos como ofrenda. Este día vienen peregrinos (“promeseros”) de otros pueblos. Éstos se distinguen por llevar un escapulario grande con corazones bordados en rojo y el cinturón de San Francisco amarrado a la cintura; constituyen una especie de identidad proyectiva del santo en el escenario de la representación, el atrio. Las velas simbolizan, como en la época prehispánica, la pervivencia de la vida ritual del pueblo.

45Como otras importantes actividades rituales están la elaboración del pan y los tamales que se consumen durante la fiesta junto al churipo. El pan que se elabora es de dos tipos:

46Uno para compartir con los del pueblo y otro que se le ofrenda a las imágenes y que se les “avienta” a los visitantes el día 18, y que es de figuras zoomorfas; lo que recuerda la época en la que se ofrendaban verdaderos animales a los santos, y que compartían en una comida con los visitantes.

47La imagen del santo se rodea de mazorcas de maíz y pan que simbolizan la producción local (el maíz en este caso funciona como marcaje étnico; el pan fue traído a México por los españoles en el siglo xvi), alimentos principales de la gente del pueblo, y el agradecimiento al santo por tenerlos. La virgen de Guadalupe luce enmarcada con la bandera y es colocada junto al santo como símbolo nacional. La manera como están dispuestos los santos implica un espacio de reunificación simbólica de lo local, San Francisco; lo nacional, simbolizado por la virgen de Guadalupe y lo transnacional, representado en los dólares que adornan las imágenes, que como símbolo habla de la integración de un pequeño pueblo al capitalismo global.

  • 22 Véase Horcasitas, 1974: 71-80.

48El uso de los espacios abiertos para la realización de las actividades religiosoculturales tiene lugar en escenarios diversos y esto también es una característica de la cultura indígena prehispánica que Horcasitas reseña con mucho detalle.22 Es necesario mencionar que durante mi última visita en 2004 había sido nombrado un nuevo párroco en la zona de La Cañada, que impugnaba abiertamente las actividades del jefe de la Tradición (quien tiene a su cargo pautar cada uno de los movimientos rituales) por considerar que la práctica de la religiosidad indígena no se apega a la religiosidad católica oficial. La inconformidad creciente con la presencia de este sacerdote se expresaba en términos tan claros como “el cura, como es un ‘emigrado’, es un racista que además participó en la guerra y por eso está loco”.

49Otro de los espacios festivos importantes es la cancha adyacente al atrio, ahí se llevan a cabo campeonatos de basquetbol durante el día, entre los equipos de los pueblos de La Cañada; en la noche, en ese mismo lugar, se lleva a cabo un baile popular con un conjunto que combina música norteña y tropical, lo cual junto a la feria, el tianguis y los eventos deportivos hacen del ritual religioso un hecho más amplio, festivo.

50Una de las resignificaciones de San Francisco como símbolo está en el hecho de que su carguero sea migrante y que la “manda” o promesa se haga para agradecer el “favor” de haber podido ir a trabajar “al otro lado” (agradecimiento que también se le hace a los intermediarios ceremoniales, los cabildos, con una danza e invitándolos a tomar atole con pan).

51A partir del censo de jefes de familia y de la separación que hice entre “locales” y “norteños” se pueden apreciar claramente las aportaciones de unos y otros. Este censo no incluye por supuesto las cooperaciones especiales que hacen los “norteños” para que los campeonatos cuenten con premios (trofeos y dinero) que pueden ir de 2 000 a 7 000 pesos, para los equipos ganadores (véase el cuadro 6).

Cuadro 6. Aportes económicos para la realización de la fiesta por jefe de familia

Locales

%

Norteños

%

Maestros

9.41%

Contratados

32.94%

Obreros tabiqueros

15.02%

Emigrados

12.65%

Migrantes internos

10.88%

indocumentados

10.59%

Comerciantes

0.88%

Músicos

0.88%

Soldados

1.76%

Porcentaje

56.18%

Artesanos

0.88%

Ingeniero

0.59%

Mecánico

0.29%

Policía

0.59%

Veterinario

0.29%

Mayores dependientes

2.35%

Porcentaje

43.82%

Fuente: Censo del Patronato Pro Restauración Templo San Francisco, Acachuén, municipio de Chilchota, Michoacán, 2001.

52Como puede verse en el cuadro 6, 56.18% de las cooperaciones para las fiestas son aportaciones de los que han trabajado o trabajan en los Estados Unidos, lo cual habla de su importante presencia en la fiesta patronal; los locales contribuyen con 43.82%,

LA PROPUESTA DE LA HEGEMONÍA (FUNCIÓN ECONÓMICA Y POLÍTICA)

53Durante la misa, el sacerdote en su homilía enfatiza la importancia de la humil, dad y pobreza de San Francisco. El polo ideológico del símbolo de San Francisco comunica a los ritualistas el sometimiento y aceptación del orden, la pobreza y la humildad que se destacan como atributos del pueblo purépecha. Se lee en purépecha el libro Hechos de la Biblia para recordar a los presentes que sus abuelos purépechas fueron evangelizados por franciscanos en esa región. El sacerdote habla de San Francisco, hombre rico que abandonó sus riquezas para seguir a Jesucristo, por esto, les dice: “bienaventurados los pobres porque de ellos será el reino de los cielos. Ustedes que son gente pobre deben vivir en paz y tranquilidad”. Y el sacerdote prosigue: “San Francisco decidió casarse con la hermana pobreza y se despojó de sus ropas en señal de que renunciaba a todos los bienes de la tierra. Hermanos y hermanas, no se les olvide que sus abuelos fueron evangelizados y amaron la pobreza de Jesús y decidieron vivir como San Francisco. [....] [H]ermanos, hay que vivir en paz, vamos a desterrar todo lo malo [en alusión al conflicto permanente por los linderos de tierras] que hay con Tanaquillo, con Urén, con Chilchota”. En este sentido, puede decirse que en el ámbito lógico significativo la fiesta cumple con funciones de integración social y simbólicas de identidad ya que para los ritualistas “participar en esta fiesta es importante porque con ella les decimos a todos quiénes somos los de Acachuén”, en la que los migrantes son actores fundamentales. Algunos, los que vienen del Norte, dicen: “Un año más en nuestra comunidad, con nuestra gente”.

  • 23 Véase Mariángela Rodríguez, 1991.

54A nivel particular, como rito, como evento comunicativo, la fiesta vehiculiza las propuestas hegemónicas que se aseguran a través de la movilización de importantes contenidos emocionales: lengua purépecha, música y danza y el atuendo de los santos vestidos como purépechas; hechos que les permiten una identificación con éstos y con la ofrenda, que es la manera como los indígenas celebran a los santos desde el siglo xvi.23

55Los símbolos rituales son, pues, eficaces en la medida en que resultan una fusión entre la cosmovisión y el ethos de este pueblo en tanto sintetizan lo emocional y lo normativo.

56Cumple además con una función de “adiestramiento” a través de prácticas hegemónicas profundamente útiles al capital transnacional que necesita disciplinar a la fuerza de trabajo para adaptarla a las condiciones de flexibilidad laboral y a un profundo cambio cultural lleno de contradicciones. La fiesta conmemora hechos pasados reactualizados de manera permanente e integra a las categorías sociales proporcionándoles un lugar de pertenencia, para que hechos del pasado y paradigmáticos tengan una vigencia contemporánea.

57En éste, como en todos los rituales religiosos, se invoca un poder sobrenatural en busca de la transformación del mundo en algún sentido. Las razones que adujeron los ritualistas para participar fueron: poder pasar al otro lado, empleo, salud, tranquilidad, la reunión de la familia, etc. Efectivamente, el tema del ritual es la conmemoración del santo patrono que representa a un indígena pobre que es además un santo migrante “porque lleva dólares” en el traje (antes, cuando no se migraba, portaba pesos mexicanos en el traje). Este santo es representante de valores fundamentales de la organización social local. Como símbolo resignificado, habla de cómo la comunidad se ha adaptado a nuevas circunstancias, se ha flexibilizado, y ratifica su continuidad, ahora como comunidad migrante. San Francisco es, entonces, piedra angular de la economía de Acachuén y, a la vez, representa el núcleo a partir del cual se interrelacionan todos los conjuntos sociales del pueblo. Los contenidos ideológicos se transmiten en forma pedagógica, de la misma manera en que se llevó a cabo la evangelización se utiliza el purépecha para rezar y cantar, lengua que refuerza la propuesta ideológica, con la finalidad de que los receptores de tales propuestas las asuman como naturales y verdaderas; esta forma particular de estructurar el ritual moviliza algo tan importante como la identidad étnica, con el recordatorio de que también son indígenas, como lo fueron sus abuelos evangelizados que abandonaron sus creencias “paganas” como la adoración al sol. Y para que en la actualidad acepten seguir siendo pobres en los Estados Unidos en condiciones de esclavos del siglo xxi.

LA LOCALIDAD CULTURAL

58El día 18 se caracteriza por una mayor afluencia de visitantes del Norte. Las bandas musicales de los barrios tocan sones tradicionales y acompañan a los santos: San Francisco, San Isidro Labrador y la virgen en los recorridos (procesiones) por los barrios que simbolizan la unidad del pueblo, que culminan con la reunión de actores y espectadores del ritual en el atrio. Éste como escenografía tiene una milpa y muchas ramas de árbol de las cuales penden los panales de miel y los hombres representan los oficios masculinos del pueblo: agricultores y panaleros. Entre ellos se pueden distinguir locales y norteños –estos últimos reparten cervezas (los mayores)– y los jóvenes cholos. Las mujeres, que también vienen danzando, lo hacen a las orillas del atrio, como dándole marco a éste. Portan sus canastos de pan haciendo gala de uno de los oficios de las mujeres del pueblo.

EL RITUAL ES UNA PUESTA EN ESCENA

  • 24 Corona Núñez, 1977.

59La propia fiesta es una representación de las labores de la cosecha, ya que los hombres bailan frente a los santos en el atrio, con la milpa como escenario y amarradas a la cintura mazorcas que después les “avientan” a los visitantes. Las ramas de árbol que portan a la espalda y de las cuales penden panales y abejas que revolotean entre los participantes. Esta representación tiene una reminiscencia prehispánica de la fiesta Cahen Uapánscuaro que parecía significar “la fiesta grande de los barrios” o gran “fiesta de combate” aludiendo a la cosecha del maíz en la que se hacía una fiesta llamada combate “[...] en dicha fiesta hay música, hay mole, ajiaco, corundas y pulque. El origen de este nombre puede verse en la lámina xxvii del códice Vindobonensis (Códice de Viena) en la que aparece esta fiesta y donde se ven luchando, con escudos redondos y atacándose con mazorcas de maíz, a ocho danzantes disfrazados de tlaloques ayudantes del dios de la lluvia Tláloc, que en tarasco se llaman Tiripeme. En esta página de la Relación de Michoacán se aprecia que los danzantes bailaban con matas de maíz a las espaldas y esta fiesta que se celebraba el 14 de noviembre”.24 La fiesta en la actualidad sigue incluyendo danzantes que bailan con las matas de maíz a las espaldas y “el combate” se hace no sólo con mazorcas de maíz que son aventadas a los espectadores sino también con los panes que lanzan las mujeres al público. En el caso de los migrantes jóvenes, los llamados “cholos”, se caracterizan porque visten ropa dos o tres tallas más grande, el pelo a rape, aretes y tatuajes, que es el atuendo que caracteriza a las pandillas mexicoamericanas en los Estados Unidos. Hijos de migrantes o migrantes ellos mismos, también danzan con su espiga de maíz y su panal a la espalda y las mazorcas amarradas a la cintura, recordando que también son agricultores y panaleros del pueblo. La diferencia radica en que lo hacen con ropa mejor, con cadenas de oro en el cuello. Algo muy importante es que bailan con enorme emoción en medio de borracheras catárticas en las que refrendan su entrañable amor al pueblo; esto permite recordar a Durkheim cuando señalaba el hecho de que los ritos son espacios catalizadores de profunda emoción. Este espacio es muy importante porque les otorga existencia social y el reconocimiento que les es negado en la sociedad norteamericana.

LOS CHOLOS, PERSONAJES LIMINALES25

  • 25 Véase Turner, 1988: 101-136.

60Los cholos representan a seres “liminales” en tanto no están dentro de las categorías sociales establecidas, frente a los conjuntos sociales culturalmente definidos y con sus roles comunitarios claramente establecidos. Son nuevos adolescentes en una sociedad campesina que no contaba con esta categoría social ya que se transitaba de la niñez a la adultez a partir de la inserción temprana en el mundo del trabajo. Son “hijos” de la migración, en la medida en que el envío de remesas permite tener a estos adolescentes problemáticos viviendo en el pueblo al cuidado de abuelos que no tienen autoridad sobre ellos. Según datos del imca O casa de atención a jóvenes migrantes con sede en la ciudad de Tijuana. Este centro dio atención a 2462 menores en 2003 y se esperaba la misma cantidad para 2004, la migración de estos jóvenes se incrementó 400% en una década. La mayoría llegan solos a la frontera buscando reunirse con sus familiares que están del otro lado. Los estados de donde provienen más migrantes menores son: Michoacán, Guerrero, Jalisco, Distrito Federal, Oaxaca y Chiapas (La Jornada, 12 de octubre de 2004).

  • 26 Douglas, 1974.

61Ante la ausencia de los padres, los jóvenes recurren a la pandilla para encontrar relaciones familiares sustitutas que también recrean en el pueblo; habitan en los márgenes y en los alrededores oscuros del atrio de la iglesia. Se agrupan al anochecer, para drogarse alejados del control social. Los cholos son considerados una vergüenza pública. Una mujer para referirse a ellos decía: “Yo a los norteños los escupo, no quiero ver a mis hijas con ninguno de ellos”. Para la gente de la comunidad éstos representan “lo contaminado”, “lo impuro”, lo adquirido en el Norte. Dicen de ellos: “vienen a hacer su desmadre, no respetan”. Como personajes impuros puede decirse que los cholos son personajes emblemáticos. Son “delincuentes que adquieren malas costumbres en el Norte, no respetan a sus mayores, tampoco se sabe si son hombres o mujeres porque llevan aretes, collares y pulseras [...] andan disfrazados pues”, esto decía una madre con tristeza refiriéndose a lo peor de la migración.26 Por esto, estos seres sin clasificación se identifican con la aparición de lo disruptivo y violento en la comunidad. Por tratarse de personas inclasificables, son estigmatizados. Son seres que están entre, en el medio, su condición es la paradoja, la ambigüedad. Al ser integrados al ritual, al ser incorporados como danzantes, de alguna manera se conjura su peligro porque entran a las redes del control social. Según lo observado por mí, lo bueno, lo no contaminado está localizado en el pueblo, en las comunidades indígenas. En contraste, lo sucio, lo malo, lo impuro proviene del mundo mestizo y del mundo “gabacho” (norteamericano) como consecuencia de la migración, es el caso de los cholos. De esta manera, la dicotomía entre el bien y el mal que se representaba a partir de concebir como opuestos el mundo indígena versus el mundo de la “gente de razón”, expresión de origen colonial que se sigue utilizando para referirse al mundo mestizo no es un arcaísmo sino una realidad reactualizada. Esta dicotomía se sobrepone a otra, la contemporánea; la que contrapone el mundo indígena frente al mundo gringo, o “gabacho”.

COMMUNITAS

62Este momento tiene lugar en la parte del ritual cuando se hace la “aventada” del pan y de las mazorcas que se lanzan “a manera de combate” entre los ritualistas en el atrio; cuando se muestra un vínculo social generalizado, de relaciones jubilosas “cara a cara”.

63Como consecuencia de la movilización afectiva que tiene lugar en el reencuentro con parientes y paisanos y del grado de alcoholización que se observa, la violencia es una dimensión siempre presente en el ritual. La gente teme la violencia de los “cholos” personajes que empezaron a hacerse presentes a partir de la crisis de 1994 según cuentan mis informantes; antes de esto no había hechos de violencia y ahora sí los hay.

64A pesar de la presencia disruptiva de estos nuevos personajes, este día se. recuerdan y reafirman los lazos de amistad, de compadrazgo, de vecindad.

65Así, pues, la fiesta patronal está signada por cambios sociales profundos que la reconfiguran; tal es el caso de la migración internacional, se adapta a ellos y hasta se revitaliza. Este cambio fundamental ha implicado para los habitantes de Acachuén la pérdida del territorio que ellos ubican en 1965 cuando empezó el proceso migratorio a los Estados Unidos. En ese camino de la desterritorialización los migrantes de retorno reterritorializan el espacio transformándolo, lo cual quiere decir que lo resignifican, recreando cíclicamente un tiempo ritual que se vive de manera intensa y en ocasiones catártica.

CONCLUSIÓN

661) Los procesos del trabajo en los que se insertan los habitantes de Acachuén son fundamentales para entender el profundo cambio sociocultural que se expresa en todas las circunstancias de la vida familiar, sexual, ritual y de reorganización de la vida social que se materializa y objetiva en nuevas formas culturales y prácticas del consumo.

672) La fiesta patronal para los migrantes es un espacio fundamental para la integración social. Ante circunstancias como la flexibilización laboral, las enfermedades profesionales, el estrés, la depresión inherente al aislamiento emocional y la vulnerabilidad causada por pobreza; la fiesta otorga a los migrantes y ritualistas una existencia social y un reconocimiento, una identidad, un lugar de pertenencia. Es además un espacio en el que pueden resignificarse elementos disruptivos provenientes de la migración internacional que son resemantizados y reinterpretados en términos de su propia gramática cultural. En un mundo de tanta incertidumbre, el espacio y el tiempo del ritual representan al menos la certeza de una identidad estable, espacializada y temporalizada que conjuga el pasado, el presente y el futuro en el cambiante mundo contemporáneo.

683) Es también un espacio en el que se promueve la reproducción de las pautas de la hegemonía que se expresan a partir de valores axiomáticos que son asegurados a partir de movilizaciones afectivas (lengua y música purépechas). Ésta es una función muy importante, ya que es una de las vías a través de las cuales se busca disciplinar a la fuerza de trabajo, para que acepte como hecho natural las jornadas extensivas e intensivas de trabajo; además de las humillaciones y el racismo que enfrentan en los Estados Unidos.

694) Se trata de un hecho social en el que los ritualistas cumplen con las obligaciones de participar, de cooperar, ya que la pertenencia a la comunidad impone; y con los santos a quienes se les hacen promesas, por los dones recibidos.

705) La fiesta patronal da testimonio de la permanencia de los ausentes que continúan cultivando su parcela ritual local, mientras haya en el pueblo manos que se encarguen de las velas, las flores y el cuidado directo de la milpa y de los santos. Es, por tanto, un hiperespacio en el que se vive un tiempo colectivo propio (de locales y norteños).

716) La fiesta se ha refuncionalizado históricamente desde la época prehispánica hasta la actualidad. En ésta como escenario se integran todos los hijos de Acachuén, aunque se trate de jóvenes cholos cuyo comportamiento es estigmatizado, pero que con su participación anual en el ritual refrendan su pertenencia al pueblo, dando testimonio de la emergencia de una categoría social (los jóvenes) que era inexistente.

Notes

1 Véase Sáenz, 1996.

2 Realicé una encuesta aleatoria del 12.65% del total de número de familias que cooperan para las fiestas patronales que son 614. De 52 familias entrevistadas 10 se negaron a dar información, por lo cual de 42 encuestas realizadas obtuve información de 292 personas. Censo proporcionado por el jefe de Tenencia en 2001; para la recolección de las cooperaciones del Patronato Pro Restauración Templo de San Francisco, Acachuén Municipio de Chilchota, Mich. La información obtenida a partir de la muestra, difiere de los datos proporcionados por el jefe de Tenencia en cuanto a migración de contratados e indocumentados, ya que éste tomó en cuenta a todos los jefes de familia.

3 La nueva migración por contrato no difiere en mucho de lo que acontecía con los mexicanos durante el Programa Bracero firmado por México y los Estados Unidos entre 1942 y 1946 (periodo del primer Programa Bracero); pero hay pruebas de que hasta 1967 se contrataban trabajadores sobre la base de dicho convenio binacional. De acuerdo con los testimonios de ellos mismos sus condiciones laborales eran: “Trabajé durante tres años y nunca cumplieron lo que decía el contrato, nos tenían en barracas techadas con lámina y muchos hasta lloraban del frío. Nos daban cobijas viejas y colchones sucios. El patrón nunca nos dio alimentación. Nos juntaban de a ocho braceros para cocinar en una sola estufa y terminábamos de cenar a las doce de la noche. La jornada de trabajo era de 17 horas y nunca pagaron el tiempo extra. Sufrimos bastante, los mayordomos nos maltrataban y muchos mejor se ponían a llorar para no perder la chamba. Era una humillación muy fea, nos trataban como animales, nunca hubo dignidad para nosotros” (Francisco Vásquez Ramírez), y otro testimonio dice lo siguiente: “Entrábamos al trabajo a las cinco de la mañana y salíamos a las 12 de la noche porque los gringos’no querían perder la lechuga. Las camas las usábamos sólo un día porque toda la semana cenábamos a media noche y después íbamos por el cobertor y hacíamos fila, porque a las tres de la mañana estaban tocando el riel para el desayuno. Así estuvimos seis mil braceros en ese campo. Parecía que el gobierno nos había vendido porque hacían con nosotros lo que querían. Éramos sus esclavos” (Ricardo López), La Jornada, Suplemento “Masiosare”, 22 de febrero de 2004, p. 5. Estas descripciones no distan mucho de los testimonios de los actuales migrantes que laboran por contratos temporales en los Estados Unidos.

4 De acuerdo con los datos proporcionados por Milenio Diario de Monterrey y con el título “Contratarán aquí a trabajadores migrantes agrícolas” se proporciona la siguiente información: Monterrey será sede de una oficina de atención a trabajadores migrantes agrícolas, interesados en participar en un proyecto para contratarlos legalmente, en un programa que prevé otorgar, además, documentos a miles que ahora son indocumentados en los Estados Unidos.
La Asociación de Cultivadores de Carolina del Norte, en Estados Unidos, y la empresa Mount Olive Pickel, informaron que habían logrado un acuerdo para contratar legalmente a ocho mil trabajadores indocumentados. El consulado de Monterrey participará en el programa.
El presidente de la organización Farm Labor Organizing Commitee (floc), Baldemar Velásquez, anunció un contrato que permitirá igualar incrementos salariales durante los próximos tres años. Agregó que se establecerá un sistema de antigüedad basado en el número de años trabajados, con preferencia de quienes ya hayan trabajado de esta manera. En Monterrey se prevé dar alojamiento gratis durante los trámites (Primera Plana, 5 de octubre de 2004).

5 Véase Gramsci, 1975: 39.

6 Véase Fraginals, 2002: 6-18.

7 Véase Gell, 2001.

8 Véase Kearney, 1996.

9 Véase Harvey, 1998: 141-213.

10 Véase Basch, Glick Schille y Stanton Blanc, 1995.

11 Véase Appaduraï, 1990: 295-310; Long, 1996.

12 Hannerz, 1990: 237-251; 1993: 67-81.

13 Augé, 1995: 15-117.

14 Véase Marshall, 1999.

15 Véase Basch, Glick Schiller y Stanton Blanc, 1992.

16 Véase Wolf, 1989.

17 Sobre la situación de estrés, depresión y choque cultural hay una literatura muy extensa que trata la cuestión desde el punto de vista sociológico y cultural. Me referiré sólo a dos trabajos que en particular tocan el caso mexicano en los Estados Unidos en mi reflexión en este artículo. Véanse Aranda, Castaneda, Lee y Sobel, 2001: 37-48; Beltrán y Kamau, 2001: 123-132.

18 Véase Douglas, 1974.

19 Véase Mauss, 1971: 360-430.

20 Véase Harvey, 1998: 323.

21 Sobre la importancia de este fenómeno, Robert Smith hace las consideraciones siguientes basado en el trabajo de Richard Alba: “En México y en Italia muchas comunidades alrededor de su santo patrono. En Italia se conoce esta estructura social centrada en torno a la Iglesia como campanilismo, por il campanile, el campanario. El santo patrono es la encarnación y el protector de la comunidad, y la fiesta anual en su honor es un suceso fundamental en la localidad. En las comunidades de migrantes, tanto de México como de Italia, regresar para la fiesta forma parte del paisaje ritual de la comunidad de origen y de los ‘ausentes’. Los rituales y las formas comunitarias se adaptan también al Nuevo Mundo y se convierten en estructuras importantes para adaptarse a la vida del nuevo país” (Smith, 1994). Véase también Smith, 1999: 55-86. Haciendo referencia a estudios de caso en Michoacán; John Gledhill también habla del importante papel desempeñado por aquellos que pasan gran parte de sus vidas en Estados Unidos y siguen manteniendo vínculos con las comunidades en México, financiando fiestas y proyectos sociales que beneficien a la población local. Véase Gledhill, 1995: 203-204.

22 Véase Horcasitas, 1974: 71-80.

23 Véase Mariángela Rodríguez, 1991.

24 Corona Núñez, 1977.

25 Véase Turner, 1988: 101-136.

26 Douglas, 1974.

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© IRD Éditions, 2007

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