• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15461 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15461 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • IRD Éditions
  • ›
  • À travers champs
  • ›
  • Jours ordinaires à la finca
  • ›
  • Quatrième partie. Le cycle domestique
  • ›
  • 9. Les grands jours des rancheros
  • IRD Éditions
  • IRD Éditions
    IRD Éditions
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral « REMPLIR ET VIDER LA CORBEILLE » : LE MARCHE ET L’ARGENT LA CHASSE ET LA CUEILLETTE... À LA PLANTATION DE QUELQUES GRANDS JOURS DE FÊTE LES BORNES DE L’IDENTITÉ Notes de bas de page

    Jours ordinaires à la finca

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    9. Les grands jours des rancheros

    p. 289-330

    Texte intégral « REMPLIR ET VIDER LA CORBEILLE » : LE MARCHE ET L’ARGENT « Remplir la corbeille » : le panier de la ménagère « Vider la corbeille » : l’« argent pour manger » des hommes « Vider la corbeille » : les « quelques centimes » des femmes Potins de ménagères ou catégories alimentaires ? LA CHASSE ET LA CUEILLETTE... À LA PLANTATION Cueillette et confidences dans le monte La cueillette dans les caféières : la contestation silencieuse des Costeñas La chasse gardée des rancherosLe calendrier de chasse et le choix des chasseursLe partage de la viande ou la domestication de l’animal sauvageUne cueillette masculine : le piégeage des petites bestioles DE QUELQUES GRANDS JOURS DE FÊTE Les finqueros entre les catholiques, les évangélistes et les « païens » Les grandes fêtes religieuses La fête de la Toussaint et des Morts« Quand les cadeaux de Noël ne tombent pas des poches du patron... »La Semaine sainte : entre le sacré et le profane Le circuit rituel des Juanatecos La double figure du finquero : de l’exploiteur au protecteur des Costeños La fête de la finca Une fête plutôt ludique Retour sur l’identité des Costeños La version de Doña Pricilia : Quetzal contre Cuca ou la lutte à mort de deux frères ennemis La version de Don Toribio : Costa Cacao versus Costa Café Donner et recevoir : les « petites fêtes » Les petits cadeaux qui entretiennent l’amitié entre rancherasL’échange généralisé de plats cuisinés : retour sur l’identité des Juanatecos LES BORNES DE L’IDENTITÉ L’espace communautaire des rancherosDu préjugé ethnique au préjugé techniqueL’autochtonie, l’ancestralité et le statut socio-économique Retour à l’autochtonie Les échanges de femmes et de travail L’organisation dualiste ou la crainte du semblable Le statut de l’Indien dans la plantation et au Guatemala Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Si les rancheros connaissent parfaitement le calendrier grégorien, ils se réfèrent volontiers à un petit nombre de dates correspondant à des occupations particulières et à des fêtes – religieuses ou laïques – pour se repérer dans l’année. Ces dates – ou « grands jours » – rythment le temps et c’est par rapport à elles qu’on situe les divers événements – naissances, décès, départs – qui affectent la vie des villageois comme celle de la collectivité.

    2En général, les rancheros datent un événement en fonction du grand jour à venir. On dira par exemple qu’« un tel est né avant Noël ». Si l’on demande plus de précision, on obtient une date en nombre de semaines : « un tel est né cinq semaines avant Noël ». Pour le décompte des années, les rancheros – en particulier les Costeños – se réfèrent à la cueillette du café. Le plus souvent, c’est une anecdote qui confère sa spécificité à chaque récolte. On dit alors : « C’était l’année où les bandits ont volé la paye de la finca d’à-côté » ; ou encore : « Cette année-là, la Parcelle Santa Eugenia n’était pas encore mûre ». Ce type de repère montre à quel point le café fait partie intégrante de la vie quotidienne des rancheros.

    3Les grands jours, sacrés ou profanes, sont également l’occasion d’échanger des produits alimentaires, d’avoir des activités exceptionnelles, de s’offrir des cadeaux, comme d’exprimer des préoccupations d’ordre symbolique. Parfois, les jours d’exception mêlent ces différentes dimensions. En tout état de cause, ils manifestent une sociabilité originale, en marge de l’organisation de la plantation. L’alternance entre la vie quotidienne et les grands jours forme – selon l’expression de Leach – une « paire d’opposition contrastée » étroitement complémentaire (1968 : 230)1.

    « REMPLIR ET VIDER LA CORBEILLE » : LE MARCHE ET L’ARGENT2

    4Les Costeñas adorent aller au marché le dimanche. Dès l’aube, vêtues de robes aux couleurs flamboyantes, elles s’engouffrent dans les cars qui mènent à Colomba. Ces derniers sont déjà presque entièrement remplis par les femmes qui viennent des fincas plus éloignées. En effet, les ménagères des fincas du Chuvá descendent au bourg dès le samedi ; elles y dorment chez des parents ou chez l’habitant avant de faire leur marché et de repartir dès la fin de la matinée. Les rancheros se rendent également au marché, mais plus tard que leurs épouses. Ils en profitent pour rencontrer des amis et aller boire un verre. Les tenanciers des buvettes viennent faire recharger les batteries qui alimentent leurs réfrigérateurs chez un mécanicien. Les gamins et les Anciennes, de leur côté, ramassent les feuilles de journaux après le marché pour en faire des liasses de papier hygiénique et du papier d’emballage. Pour les villageoises, l’expression « remplir la corbeille » est synonyme d’« aller au marché » ; l’expression « vider la corbeille » signifie en revanche « dépenser l’argent » du rancho sur le marché.

    « Remplir la corbeille » : le panier de la ménagère

    5À peine arrivées sur la place centrale du village, les rancheras jettent un œil averti sur les étalages disposés au niveau du sol. Elles connaissent parfaitement les produits et les commerçants. Elles n’hésitent pas à faire jouer la concurrence, le défi consistant à se procurer les vivres au bon moment, c’est-à-dire lorsque le vendeur baisse ses prix et que la qualité des produits est encore bonne. Pour se tenir au courant de l’évolution des cours qui baissent au fur et à mesure que le temps s’écoule, les ménagères sont assistées de jeunes corésidentes, ces dernières leur rapportant régulièrement les informations qu’elles ont pu glaner. Néanmoins, leur tâche est rude, car le marché est vaste et les commerçants, contrairement à ceux d’Europe, ne clament pas les prix haut et fort. Dans l’ensemble, les Juanatecas sont plus discrètes que les Costeñas et reviennent chez les mêmes vendeurs, le plus souvent des Indiens. Après avoir rempli leur panier de provisions, les Juanatecas s’assoient pour bavarder, tout en dégustant des glaces. Pendant ce temps, les Costeñas quittent peu à peu la place pour se rendre, à pied ou en car, au cimetière voisin.

    6Chez les Juanatecas, c’est l’épouse du chef de famille qui organise l’ensemble des achats du rancho. Elle garde précieusement l’argent que ses corésidentes lui ont confié peu avant d’aller au marché. Ce procédé, plutôt centralisateur, diffère de celui, plutôt individualiste, des Costeñas. Chez ces dernières, chaque corésidente circule en effet avec l’argent que lui a donné son époux et effectue ses achats indépendamment des autres ménagères du rancho. Mais cette distinction est plus apparente que réelle. Car, en réalité, les Costeñas achètent toujours des denrées en ayant à l’esprit la totalité des besoins alimentaires du rancho. Le procédé signifie que chaque ménagère doit montrer qu’elle participe au remplissage de la corbeille. Dans l’un et l’autre village, les femmes connaissent parfaitement les quantités d’aliments requises pour la collectivité, même si les moyens pour se les procurer sont différents.

    7De quoi se compose le panier de la ménagère à la finca Los Angeles ? Comme on a pu le constater, les menus rancheros sont monotones et la production des enclos insuffisante pour subvenir durablement aux besoins d’une famille. Dans l’ensemble, les corbeilles juanatecas et Costeñas sont donc pratiquement identiques, tout comme celles des familles de surveillants (cf. tabl. xxxiv).

    Tableau xxxiv. Le panier hebdomadaire de la ménagère à la finca Los Angeles (présenté en Quetzales et en FF).

    Quetzales

    Francs

    Maïs

    42

    57

    Haricots

    2

    2,7

    Viande (rouge, blanche)

    11

    16

    Riz

    2,5

    3,4

    Pâtes

    1,8

    2,5

    Pommes de Terre

    1,5

    2

    Fromages

    1,5

    2

    Lait

    1,8

    2,4

    Fruits

    1

    1,35

    Chaux*

    1

    1,35

    Légumes**

    3

    4

    Condiments***

    8

    11

    Autres****

    8

    11

    Total

    85

    116,7

    * La chaux, mélangée à l’eau bouillante, permet aux grains de maïs de se ramollir. Les grains perdront alors leur peau facilement (cf. chap. 7).
    ** Carottes, poireaux, concombres, tomates... Mais il faudrait prendre en compte les variations saisonnières. Au mois de juin, par exemple, les ménagères n’achètent pas les légumes qui sont produits par La Parcelle de la finca (cf. chap. 3).
    *** Sel, sucre, rocou (colorant, issu de la graine d’un fruit, à usage alimentaire) et farine essentiellement.
    **** Détergents, serpillières, piles de radio, billets de loterie, papier hygiénique... Cette catégorie comprend également les fruits.

    8Les postes budgétaires du tableau xxxiv sont ceux que distinguent les ménagères elles-mêmes. Cependant, le montant total des dépenses hebdomadaires reste indicatif, dans la mesure où certains achats sont moins réguliers que d’autres. Par exemple, alors qu’on achète de la viande rouge très irrégulièrement, on tente chaque semaine sa chance à la loterie (cf. poste « Autres »), ces deux dépenses évoluant en proportion inverse l’une par rapport à l’autre. De même, pour les grandes fêtes religieuses, les familles se procurent bougies et pétards en grand nombre. De plus, le tableau xxxiv ne concerne que les dépenses engagées sur le marché. Or, les rancheras dépensent toujours de l’argent à la finca – pour des boissons gazeuses, des petits gâteaux secs et pour moudre le maïs notamment. À elle seule, la transformation du maïs coûte environ 4 Quetzales, soit 5,40 FF, par semaine. Il apparaît aussi que les familles se restreignent moins pendant les mois de cueillette que pendant les autres périodes de l’année. Compte tenu de ces diverses incertitudes et variations, on peut néanmoins raisonnablement estimer que les ménagères dépensent entre 60 et 70 Quetzales par semaine, soit environ 260 Quetzales (350 FF) par mois, pour entretenir une famille d’une dizaine de personnes dont quatre adultes3. L’alimentation d’un ranchero, en 1988, reviendrait donc à 420 FF par an.

    9De toutes les corbeilles, celle de l’épouse de l’administrateur est la seule à vraiment se singulariser. La « seconde dame de la finca » dépense en effet bien plus d’argent en pain, en pâtisserie industrielle, en fruits et en viande rouge que les autres ménagères. En outre, La Générale ne fabrique pas ses tortillas elle-même, mais se les fait livrer le matin par une commère d’une plantation voisine.

    « Vider la corbeille » : l’« argent pour manger » des hommes

    10Quel est le montant et la part de la participation financière de chaque résident dans la corbeille collective du rancho ? Dans l’idéal, le chef de famille participe de manière plus importante que ses corésidents. Non seulement il a plus d’argent que les autres, mais il lui incombe également d’assurer le bien-être des personnes dont il est le responsable dans l’enceinte de la finca. Aux yeux de tous, la position de chef de famille n’est donc pleinement accomplie que s’il en fait profiter ses parents le plus largement possible. Selon l’expression consacrée, c’est lui qui gagne « l’argent pour manger ».

    11La comptabilité des rancheros obéit à des règles relativement simples. La participation de chaque corésident varie selon le sexe et le statut, celui-ci étant parfois lié à l’âge. La dépense mensuelle (260 Quetzales soit 350 FF) d’une famille moyenne pour se nourrir est à comparer avec le montant du salaire mensuel (minimum) de l’ouvrier permanent qui est, je le rappelle, de 180 Quetzales (243 FF)4. Comment combler cet apparent déficit ?

    12Sur son salaire, le permanent met environ 50 Quetzales (68 FF) de côté pour des frais qui concernent sa famille nucléaire (sa femme et ses enfants) : vêtements, certaines consultations médicales, médicaments, fournitures scolaires, petits suppléments alimentaires et mouture du maïs. Compte tenu de cette ponction, le chef de famille apporte donc environ 130 Quetzales (175 FF) à la corbeille collective.

    13Toujours selon mes calculs, les 130 Quetzales manquants et nécessaires proviennent du travail des autres corésidents, c’est-à-dire des éventuels. Or, l’apport des corésidents (masculins) en âge de travailler (ils sont trois en moyenne) excède rarement 43 Quetzales (58 FF) par mois, soit l’équivalent de 7 jours de travail par ouvrier5. Car, bien souvent, l’un des éventuels est marié et doit lui aussi épargner de l’argent pour subvenir aux frais médicaux, scolaires et vestimentaires de sa propre parentèle. Certes, ces frais sont moindres que chez le chef de famille (environ le quart), mais cela suffit à provoquer un déficit dans la corbeille. Bien qu’elle soit fort peu mise en avant, la participation financière des jeunes éventuels est donc indispensable, mais souvent insuffisante, au bien-être des ranchos6.

    14Le chef de famille n’a nul besoin d’un cahier de compte pour contrôler la participation financière de chacun. Il se contente de réprimander celui qui dépense trop pour lui et pas assez pour les autres. D’ailleurs, tout le monde sait que l’équilibre du rancho est trop instable pour supporter un comportement démesurément individualiste. Parfois, la sévérité des rancheros va jusqu’à solliciter l’intervention du planteur pour punir l’alcoolique ou le fauteur d’adultère. Sans qu’il en soit vraiment conscient, cette situation convient naturellement aux intérêts du planteur : il lui serait en effet impossible de contrôler le comportement des familles aussi efficacement que ne le font déjà, par nécessité, les villageois eux-mêmes. Ainsi se vérifie l’hypothèse que la reproduction économique, démographique et sociale du rancho est impossible avec le seul travail de l’ouvrier permanent. En réalité, elle requiert le travail de tous les membres de la famille. Cette situation souligne, bien évidemment, l’extrême importance du travail temporaire dans la plantation. Le fonctionnement de la plantation et la viabilité économique des ranchos sont étroitement liés, par le biais du travail temporaire.

    « Vider la corbeille » : les « quelques centimes » des femmes

    15Lorsque les revenus du chef de famille et des jeunes éventuels sont insuffisants pour assurer toute la subsistance de la maisonnée, on s’adresse aux corésidentes du rancho. Quoique cette requête aille à l’encontre des principes des villageois, qu’ils soient Costeños ou Juanatecos, elle n’en est pas moins fréquente.

    16Pour les villageoises, le moyen le plus rapide d’obtenir des liquidités est de vendre un animal de basse-cour. Dans ce cas, les Juanatecas s’adressent directement à leurs voisines ; les Costeñas, quant à elles, préfèrent négocier avec les commerçants de Colomba ou avec les rancheras des fincas voisines. Les femmes peuvent également puiser dans leurs réserves personnelles. En cas de dépense exceptionnelle, pour la maladie d’un enfant notamment, certaines Juanatecas peuvent aussi compter sur l’appui financier de la finquera, leur prestigieuse commère.

    17À Las Palmas, l’argent des femmes sert à supporter pour un temps les dépenses nucléaires à la place des maris. L’argent épargné par les hommes est alors dévolu à la corbeille familiale pour combler le déficit. Ainsi, les rancheros n’ont pas l’impression de recevoir de l’argent des femmes – ce qui serait inconcevable. De même, les femmes Costeñas ont la certitude de rester fidèles au principe selon lequel « c’est le salaire [des hommes] qui sert à manger ». Chez les Juanatecos, on assume mieux l’apport financier direct des femmes à la corbeille collective. Même si la transaction reste discrète, il n’est pas déshonorant pour un homme de recevoir de l’argent de sa femme.

    18Lorsque les Costeños parlent d’argent, ils font donc la distinction entre le « salaire pour manger », (argent des hommes) et les « quelques centimes » (argent des femmes). Il est d’ailleurs notable que ni les hommes ni les femmes ne distinguent, dans la catégorie des quelques centimes, la part de l’argent gagné grâce au travail en plantation et celle qui provient des petites activités commerciales ou de la vente d’animaux de basse-cour. Quoi qu’il en soit, « le salaire pour manger » des hommes est perçu comme essentiel à la vie du rancho tandis que les quelques centimes des femmes ne sont que supplétifs, éventuellement utiles en cas de dépenses dites exceptionnelles. Par ailleurs, cette échelle de valeur fait écho à l’attitude des hommes qui, délibérément, font tout pour que le transfert des quelques centimes des femmes soit discret et ne vienne pas diminuer le prestige qui revient au « salaire pour manger ».

    19En dépit des croyances des Costeños, ces deux sphères de circulation de l’argent sont en étroite complémentarité (cf. fig. 19). On peut même se demander ce qu’il adviendrait de l’économie domestique si les femmes complétaient les finances du rancho de façon régulière et non exceptionnelle comme les hommes le laissent entendre.

    20Dans l’un et l’autre village, l’économie domestique repose fortement sur les « quelques centimes » gagnés par les femmes soit comme éventuelles soit à leur propre compte. Néanmoins, l’attitude des hommes – surtout des Costeños – montre que l’argent des femmes n’est pas investi de la même valeur sociale, comme si l’argent pour manger et les quelques centimes étaient deux « valeurs de référence » inégales, à l’instar du statut des hommes et des femmes en général7.

    21Chez les Juanatecos, la distinction entre l’argent des femmes et des hommes n’est pas aussi nette que chez les Costeños. En effet, si les Juanatecas parlent parfois de la « fortune » (dineral) des hommes, il ne s’agit pas d’une catégorie prenant systématique ment son sens par rapport à l’argent des femmes. Chez les Juanatecos, la fortune est plutôt synonyme de « bien vivre ».

    Figure 19. Sphères et transferts d’argent chez les Costeños.

    Image

    Potins de ménagères ou catégories alimentaires ?

    22Si la similarité des corbeilles rancheras est évidente, en apparence, les ménagères mettent en avant des différences quant à leur composition. À les entendre, on pourrait même croire que les régimes alimentaires des familles Costeñas et juanatecas n’ont rien de commun. Parfois on entend des commentaires désobligeants sur les moindres qualités gustatives, esthétiques et nutritionnelles des produits consommés par les familles de l’autre village, notamment à propos du maïs : tandis que les Costeñas affirment que celui des Altos – consommé par les Indiens – est « dur et cher », les Juanatecas soutiennent que le maïs de la côte – consommé par Celles du Bas – « ne coûte pas cher, mais n’a aucune consistance et aucun goût ».

    23Il en est de même pour d’autres produits. Par exemple, les Juanatecos n’apprécient pas la saveur des fruits qui poussent le long des chemins d’ouvriers. Les ménagères préfèrent acheter des fruits de « là-haut » – poires, pommes, tomates d’arbre et jocotes (Spondias purpurea, une sorte de prune) – sur le marché de Colomba. À propos des fruits de la finca, les Juanatecas ironisent volontiers. Elles disent en effet « ne pas vouloir toucher aux fruits du patron sous peine d’avoir le ventre qui gonfle et d’être malade ». La métaphore – qui associe les fruits, le patron, la relation sexuelle interdite, l’enfantement illicite et la maladie – exerce un puissant effet dissuasif sur le comportement des villageois. Cette croyance pourrait aussi permettre aux Juanatecos de se distinguer des Costeños par mode de consommation interposé. En délaissant ces fruits, les premiers marqueraient leur distance par rapport à l’ordre de la finca. Les fruits qui y poussent étant « empoisonnés », le fait de ne pas en manger signifierait, symboliquement, que les Juanatecos ne se laissent pas « contaminer » par la plantation aussi facilement que leurs voisins.

    24Pour leur part, les Costeñas n’achètent pas de fruits sur le marché, étant persuadées que ceux qui poussent sur la côte sont « les seuls qui soient comestibles » : les pommes, les poires et les autres fruits de terre froide – qu’elles connaissent parfaitement – sont en effet considérés comme immangeables et même préjudiciables à la santé. À la finca, les hommes et les enfants Costeños se contentent donc de grappiller des papayes, des mangues et des pépites de l’arbre cushín (l’arbre d’ombrage des caféières) pendant les pauses et dans l’enceinte du rancho. Ceci peut paraître banal dans la mesure où le fait de ne pas manger de fruits pendant les repas est une habitude répandue parmi les habitants de la côte. Néanmoins, les ouvriers ne rapportent aucun fruit originaire des caféières dans le rancho et inversement. Ce comportement se fonderait sur la croyance selon laquelle » il ne faut jamais mélanger des fruits » – fussent-ils identiques – originaires de zones géographiques distinctes.

    25Il convient cependant de nuancer ces comportements et les oppositions qui les motivent. Il arrive en effet qu’une famille juanateca qui manque d’argent à un moment donné de l’année, achète le maïs bon marché et sans saveur de la côte. Pour ne pas faillir totalement à leurs principes, les cuisinières y ajoutent plusieurs poignées de maïs domestique ; elles affinent également avec un soin particulier la pâte obtenue. Une fois cette série d’épurations réalisée, les familles juanatecas peuvent consommer les aliments sans scrupules. Inversement, les Costeñas achètent parfois les haricots ou le maïs hors de prix des Altos. Là encore, les écarts par rapport à la norme sont tolérés s’ils ne deviennent pas systématiques. En fait, tout dépend de la manière dont on présente les choses et, en dernier ressort, des circonstances. La rupture des interdits alimentaires traditionnels en période de soudure ou de disette est fréquente dans les sociétés paysannes. Mais elle est précisément tolérée parce qu’on sait qu’elle est exceptionnelle. D’une certaine manière, ces conduites anormales permettent la réaffirmation des conduites normales.

    26En dépit des apparences, les rancheras sont donc extrêmement vigilantes sur le type et la qualité des produits qu’elles consomment, sachant que les critères de qualité perçus comme pertinents sont surtout liés à l’origine géographique des produits.

    LA CHASSE ET LA CUEILLETTE... À LA PLANTATION

    27On retrouve la même préoccupation pour l’origine des produits alimentaires dans l’enceinte de la finca. Il arrive en effet que les rancheros complètent leur alimentation avec des produits de la chasse et de la cueillette à l’intérieur de la plantation. Les produits sont alors diversement valorisés selon qu’ils viennent de la forêt ou des caféières. On sait que l’espace forestier de la finca est contigu à celui d’une plantation voisine, formant un ensemble d’une trentaine d’hectares. Cet espace – plutôt rare dans cette partie de la région – revêt des fonctions différentes selon les populations. Pour les Juanatecas, le monte est un lieu de cueillette privilégié pour les fruits et les plantes à usage alimentaire et médicinal. Pour les Costeñas, en revanche, la forêt est malsaine et « réservée aux seules Indiennes ». Les hommes des deux campements vont parfois y chasser sous la supervision d’un gardien de l’exploitation. Néanmoins, et précisément parce qu’elles se déroulent à la finca, ces activités à finalité alimentaire sont réglementées et investies d’un sens particulier.

    Cueillette et confidences dans le monte

    28La fréquence des cueillettes pratiquées par les Juanatecas dans le monte dépend de la disponibilité en ressources naturelles, celle-ci étant liée au cycle des saisons. Mais les rancheras s’y rendent au moins une fois par semaine ; pendant l’hivernage, il arrive même qu’elles y aillent tous les jours. Les cueilleuses longent tout d’abord les caféières avant d’aboutir à un premier sentier, relativement bien dégagé, qui traverse la forêt sur environ 300 mètres. Alors que le relief devient de plus en plus accidenté, la lumière faiblit et la fraîcheur de l’humidité se fait sentir. On atteint alors un petit ravin, profond d’une quinzaine de mètres, débouchant sur un marécage entouré de roseaux et d’épiphytes. À cet endroit, les Juanatecas empruntent des sentes à peine perceptibles aux yeux non avertis. Elles contournent le ravin et c’est alors que débute le ramassage des herbes, ponctué de chuchotements.

    29Les femmes emploient rarement le mot de « cueillette » pour désigner leur activité de ponction. Elles disent plutôt qu’elles vont « chercher telle herbe ou tel fruit ». En outre, les villageoises ne se contentent pas de chercher des « produits du monte » lors de leurs déplacements. Elles entretiennent également des arbustes et des plantes utiles, notamment en arrachant – toujours à la main – les plantes grimpantes qui les étouffent. En général, les Juanatecas ne ramènent pas d’insectes du monte. Parfois, les larves de certains papillons sont consommées sur place.

    30L’étroite coopération entre les Juanatecas donne à la cueillette une dimension particulière. Loin de se limiter à une simple « activité de bonnes femmes » (l’expression est d’un contremaître costeño), elle est en effet l’occasion de resserrer les liens entre villageoises. Ainsi, une femme ne se rend jamais seule dans le monte : elle est toujours accompagnée d’une ou plusieurs de ses filleules de quinze ans. Tout en leur apprenant à reconnaître, à protéger, à sélectionner et à cueillir les herbes et les fruits recherchés, les Juanatecas passent un long moment avec leurs protégées. L’isolement de la forêt et la disponibilité des marraines incite incontestablement les jeunes filles à traiter de sujets qu’elles n’abordent pas avec leurs parents. On évoque les joies et les peines de cœur. En ce sens, la cueillette est un moment essentiel aux yeux des femmes : elle permet aux plus jeunes de prendre conseil auprès des plus âgées qui honorent à cette occasion la réputation dont elles sont créditées. Les filleules sont également très fières de rapporter un produit du monte à leur maman.

    31Voici la liste des produits du monte cueillies par les Juanatecas (cf. tabl. xxxv). Elle ne tient cependant pas compte des variations entre l’hivernage et la saison sèche8.

    32Précisons que les variations saisonnières concernent surtout les fruits, les autres végétaux parvenant à croître avec un minimum d’eau et d’ensoleillement. Le contraste entre les deux saisons de l’année est donc moins marqué qu’il n’y paraît car, quelle que soit la saison, les Juanatecas rapportent toujours une herbe au rancho.

    33En réalité, les rancheras sont plus sensibles aux variations de production annuelles qu’aux variations de production saisonnières des produits du monte. Les cueilleuses distinguent les « années généreuses » et les mauvaises années ». Dans l’esprit des femmes, ces deux types d’années alternent avec les caféières. Les cueilleuses – à l’instar du planteur pour le café – prévoient en effet la rareté des produits du monte – lors de l’inflorescence des caféières au mois de février – lorsque le café foisonne ou inversement. Comme seule explication, les femmes affirment que « c’est le café qui ruine le monte ». La croyance des femmes en l’alternance d’années généreuses et de mauvaises années dans le monte à cause du café est peut-être une façon d’exprimer leur rancœur envers des hommes qui monopolisent les caféières. Métaphoriquement, la raréfaction des produits du monte exprimerait la privation de travail dont souffrent les Juanatecas.

    Tableau xxxv. Liste des plantes cueillies par les Juanatecas dans le monte.

    Nom local

    Identification scientifique

    Description

    Utilisation

    Anacate

    Cantharelus cibarius

    Champignon

    Comestible

    Bledo

    Amaranthus hybridus

    Herbe

    Comestible

    Caimito

    Chrysophylum caimito

    Arbre

    Fruits comestibles

    Chayo

    Cnidoscolus chayamansa

    Arbuste

    Feuilles comestibles

    Coyol

    Acrocomia mexicana

    Arbre

    Fruits comestibles

    Chichicaste

     ?

    Herbe

    Médicinale

    Gandul

    Cajanus indicus

    Arbuste

    Graines comestibles

    Guajolote

     ?

    Herbe

    Comestible (Animaux)

    Guanabo

    Annona muricata

    Arbre

    Fruits comestibles

    Guapinol

    Hymenaea courbant

    Arbre

    Fruits comestibles

    Guayabo

    Psidium guayava

    Arbre

    Fruits comestibles

    Higuerillo

    Ricinus commuais

    Plante

    Graines oléagineuses

    Injerto

     ?

    Arbre

    Fruits comestibles

    Ishbut

    Euphorbia lancifolia

    Herbe

    « Lait » comestible

    Izote

    Yucca guatemalensis

    Arbre

    Fleurs comestibles

    Piepaloma

     ?

    Herbe

    Comestible

    Quishtán

    Solanum wendlandii

    Plante Grimpante

    Feuilles comestibles

    Pimienta negra

    Piper nigrum

    Arbuste

    Graines médicinales

    Sábila

    Aloe vulgaris

    Plante

    Médicinale

    Yierba Mora

    Solanum nigrum

    Herbe

    Comestible

    Yierbamala

    Euphorbia hoffaniana

    Arbuste

    Poison

    34La cueillette dans le monte assure un complément alimentaire et permet un resserrement des relations de parenté symboliques entre les villageoises. Si l’opposition entre le café – qui appartient au domaine masculin – et les herbes – qui relèvent du domaine féminin – est sous-jacente, elle ne remet pas en question l’intérêt alimentaire de la cueillette.

    La cueillette dans les caféières : la contestation silencieuse des Costeñas

    35Autant la cueillette de Celles du Haut dans la forêt revêt un sens alimentaire aux yeux du patron, autant le ramassage de « petites herbes » dans les caféières par Celles du Bas lui paraît absurde. Il y a une dizaine d’années, le planteur avait d’ailleurs formellement interdit la cueillette dans les caféières après une intoxication alimentaire généralisée. À l’époque, l’incident avait justifié la visite d’un médecin de Coatepeque et la distribution immédiate de médicaments aux nombreux intoxiqués : « Mais, dit le patron, ceci n’a pas suffi à dissuader les femmes d’aller grappiller des herbes ; elles continuent à le faire ». Aujourd’hui, ne pouvant pas formellement interdire aux rancheras l’accès des caféières, Don Agustín les prie simplement de ne s’y rendre que quelques jours après les aspersions (cf. chap. 5).

    36L’avis de Don Agustín n’est pas partagé par les Costeñas. Ces dernières pensent au contraire que la collecte d’herbes sauvages dans la forêt est une « habitude d’indiens » et, par conséquent, une sorte d’archaïsme culturel : pour elles, il n’est donc nullement question de pénétrer dans cet espace « sauvage et mal fréquenté ». En outre, Celles du Bas estiment que les petites herbes alimentaires et médicinales qui croissent au pied des caféiers sont nombreuses et qu’elles ne poussent nulle part ailleurs. Les femmes ajoutent enfin qu’elles n’ont pas d’autre choix que d’aller les chercher là, compte tenu de leur manque d’argent (cf. tabl. xxxvi).

    Tableau xxxvi. Liste des « petites herbes » cueillies par les Costeñas dans les caféières.

    Nom local

    Identification scientifique

    Description

    Utilisation

    Chipil

    Crotalaria sp.

    Herbe

    Comestible

    Chipilín

    Crotalaria guatemalensis

    Herbe

    Comestible

    Cushín

    Inga micheliana

    Arbre d’ombrage

    Fruits comestibles

    Epazote

    Chenopodium ambrosioides

    Herbe

    Médicinale

    Ishpinula

     ?

    Herbe

    Comestible

    Pata de Paloma

     ?

    Herbe

    Comestible

    Quishtán

    Solanum wendlandii

    Plante grimpante

    Feuilles comestibles

    Yerba Mora

    Solanum nigrum

    Herbe

    Comestible

    Zacate

     ?

    Arbuste

    Médicinale

    37La cueillette des Costeñas aurait-elle une finalité autre qu’alimentaire ? Plusieurs indices le laissent penser. De fait, les villageoises montent presque systématiquement dans les plantations lorsque les caféiers viennent d’être traités, bravant ainsi ouvertement le règlement de la finca. Comment les Costeñas justifient-elles cette conduite provocante et dangereuse alors qu’elles pourraient tranquillement cueillir leurs petites herbes en dehors des périodes d’interdiction ?

    38Les femmes répètent que « les petites plantes n’attendent pas », que « telle plante est à point en ce moment » et que, par conséquent, « c’est au patron d’interrompre les aspersions chimiques qui ruinent les plantes ». Les Costeñas savent pertinemment que le planteur ne va pas arrêter les aspersions. Elles savent également qu’il est impossible à Don Agustín de les empêcher de pénétrer dans les caféières. Une telle interdiction supposerait en effet la mobilisation des gardiens et des ouvriers, lesquels seraient alors contraints de s’opposer à leurs propres épouses.

    39Pour donner de l’envergure à leur déplacement, les rancheras se rendent en groupe dans les caféières après s’être assurées que le patron est bien présent à la finca. Une fois dans les plantations, les femmes répètent inlassablement qu’elles ne monteraient pas dans les caféières si elles gagnaient suffisamment d’argent « pour acheter les petites plantes sur le marché » ; d’autres sont encore plus directes : « On en est réduite à gratter la terre pour se nourrir comme les Indiennes parce que les hommes nous volent le travail ». Contrairement à leurs voisines, les Costeñas ne valorisent pas le ramassage des petites herbes. À les observer et à les entendre, on croirait même qu’elles se forcent à accomplir une basse besogne.

    40Pendant ce temps, Don Agustín, qui ne va pas réprimander lui-même les cueilleuses dans les caféières, s’adresse à l’administrateur et aux contremaîtres. Il leur explique que « ce n’est pas à lui de faire la loi dans les foyers » et que « pour quelques herbes, les bonnes femmes vont finir par intoxiquer tout le monde ». Don Agustín rappelle aux hommes qu’ils sont des chefs de famille et qu’ils doivent immédiatement demander à leurs épouses de cesser ce désordre. Les ouvriers rejoignent alors leurs femmes dans les caféières et les prient de bien vouloir redescendre à la ranchería. Devenues soudainement obéissantes, les cueilleuses regagnent leur logis sans protestation. Cette docilité signifierait-elle, paradoxalement, qu’elles ont atteint leur but ?

    41L’attitude à la fois provocante et pacifique des Costeñas pourrait avoir pour objet d’attirer l’attention sur elles. Ce faisant, elles manifesteraient leur réprobation contre la position subalterne qu’elles occupent dans l’échelle du travail. Le prétexte alimentaire et financier qui commande la cueillette dans les caféières accrédite cette hypothèse. Les Costeñas mettraient délibérément leurs époux dans une situation délicate par rapport au planteur. De fait, les hommes ne vont pas empêcher leurs femmes de gratter la terre » des caféières pour les nourrir. Sachant cela, les femmes n’attendraient-elles pas que les hommes prennent le relais de leur initiative et intercèdent en leur faveur auprès des surveillants et du planteur ? Finalement, la cueillette des Costeñas dans les caféières ressemble à une sorte de « contestation rentrée » dont le but serait d’améliorer l’intégration économique des femmes à la finca9. Pour elles, le fait que les hommes viennent les prier de quitter les caféières marquerait le succès partiel de l’entreprise. Car cela signifie que le planteur, sentant son autorité vaciller, a dû intervenir auprès des ouvriers et qu’il a éventuellement entendu le message des cueilleuses.

    42Ce succès reste cependant très relatif. La requête des femmes – qui s’expriment par l’intermédiaire de leurs époux – signifie bien que leur parole n’est pas prise en considération en temps normal. Pourtant, le fait qu’elles ne s’expriment pas directement n’a rien à voir avec une interdiction formelle. Si elles le souhaitaient, les femmes pourraient aller parler au planteur. Mais elles ne le font pas. Et le fait que leurs époux n’obtiennent rien pour elles auprès du patron les dissuade encore davantage d’effectuer la démarche. Il demeure néanmoins que les Costeñas franchissent un pas important. En transgressant l’interdiction du planteur, sous prétexte de nourrir leur famille, les femmes occupent pendant un bref moment l’un des espaces les plus représentatifs du pouvoir masculin. Ce faisant, elles brisent ce que Giraud et Jamard appellent le « complexe de servitude » (1976 : 26).

    43Que pense Don Agustín de tout ceci ? Force est de constater qu’il se garde d’engager le dialogue avec les rancheras. Pour cela, il utilise judicieusement leurs époux comme bouclier. Mais pourquoi notre planteur n’agrée-t-il pas la requête des Costeñas ? Il ne s’agit probablement pas d’une question d’argent. En fait, Don Agustín est intimement convaincu – à l’instar de Don Manolo – que les femmes – fussent-elles Costeñas – sont plus fidèles à leur rancho qu’aux caféières. Dans son esprit, comme dans celui de la plupart des finqueros, il serait inconséquent de confier un poste d’ouvrier permanent à une femme, en grande partie pour cette raison. La réaction des Costeñas comme du planteur montrent que le contexte des plantations est encore peu favorable à l’intégration économique des femmes10.

    La chasse gardée des rancheros

    44Le port d’armes à feu est formellement interdit aux ouvriers agricoles dans les fincas. À Los Angeles, seuls les quatre gardiens sont habilités à détenir de vieux fusils. Et encore, leur permet-on seulement de s’en munir dans les circonstances particulières des rondes nocturnes en période de cueillette. Pourtant, au mois de juillet, avant la récolte du café, le planteur autorise les rancheros à chasser dans la forêt avec les fusils des gardiens. Plus précisément, le calendrier de chasse prévoit huit dimanches de chasse par an répartis sur deux mois, chacun des campements chassant en alternance avec l’autre.

    Le calendrier de chasse et le choix des chasseurs

    45Le privilège de chasser s’accompagne de quelques restrictions. Par exemple, seuls les chefs de famille, c’est-à-dire les ouvriers permanents, ont le droit de porter un fusil en cette occasion. Avant la chasse, Don Agustín fournit personnellement les cartouches au gardien qui veillera à leur répartition et à leur utilisation dans le groupe de chasse qu’il accompagne, et dont il a la responsabilité. On appelle alors les gardiens les « maîtres de chasse ». Don Agustín impose également que le campement qui gère La Parcelle collective au moment de la chasse dépêche comme chasseurs – pour deux dimanches sur quatre – les membres de la junte directive (c’est-à-dire le président, le vice-président et le trésorier) : « Ce règlement, dit Don Agustín, sert à stimuler les membres de la junte ». Pour les autres dimanches de chasse, les modalités de sélection des chasseurs – on dit aussi les « tireurs » – sont distinctes selon les campements.

    46Chez les Costeños, on demande à une jeune fille de choisir les trois tireurs parmi les chefs de famille dont les noms – inscrits sur des morceaux de papier – sont mélangés dans une corbeille. Les hommes justifient l’équité du procédé en invoquant la « pureté » de celle qui effectue le tirage au sort. Par « pureté », ils signifient en réalité que la jeune fille n’est pas encore mariée à un chasseur ce qui, bien évidemment, influencerait son choix (la virginité de la jeune fille est ici secondaire).

    47Chez les Juanatecos, les hommes disent que les chasseurs s’autoproclament « en accord avec la communauté ». De fait, les chasseurs ne sont ni tirés au sort ni élus par une assemblée. Quelques jours avant le dimanche de chasse, ils rendent visite à leurs voisins auprès desquels ils vantent longuement leurs talents de tireur. À San Juan, ce serait donc la communauté qui – par un consensus silencieux – coopterait ses chasseurs. Mais la réalité est différente, car il semble bien que les chefs de famille deviennent tireurs chacun à leur tour. En outre, le fait de dire que les hommes s’autoproclament chasseurs est révélateur de la manière dont les Juanatecos conçoivent une prérogative ou un privilège. Dans leur esprit, un chasseur ne se contente pas d’utiliser un droit qui lui serait définitivement acquis. Au contraire, le bénéficiaire doit exprimer aux autres villageois de réelles motivations pour mériter son privilège (cf. tabl. xxxvii).

    48À raison de deux mois de chasse par an (soit huit dimanches) et de trois tireurs par dimanche, on dénombre donc 24 chasseurs par an. Mais gardons-nous de penser que le système fonctionne toujours de manière harmonieuse. Il arrive en effet qu’un chef de famille refuse d’être chasseur ou qu’il s’oppose à la nomination d’un de ses voisins. Dès lors, les hommes palabrent. Néanmoins, les maîtres de chasse ont souvent le dernier mot, surtout à Las Palmas : rappelons que les gardiens sont tous Costeños et qu’ils ont l’aval du planteur pour maintenir l’ordre pendant les chasses.

    Tableau xxxvii. Mode de sélection des chasseurs.

    Année A

    Année B

    1er dimanche

    Junte C

    Sort C

    2e dimanche

    Visites J

    Junte J

    3e dimanche

    Sort C

    Autre Sort C

    4e dimanche

    Nouvelles visites J

    Visites J

    49Dans la forêt, les hommes suivent tout d’abord le sentier qui les mène au ravin. C’est alors qu’ils s’arrêtent un instant, à l’affût du moindre bruit d’animaux. Puis, ils décident de s’enfoncer plus loin sous la végétation en empruntant des sentes quasiment invisibles. Les marches sont silencieuses et les pas précautionneux. Parfois, on rompt une liane de plusieurs petits coups de machette, toujours pour ne pas faire de bruit. D’un geste, un homme indique une trace fraîche à ses compagnons. L’itinéraire de la marche est alors modifié. L’attention des hommes redouble. Comme partout, le bon chasseur est celui qui sait observer et prévoir le comportement de l’animal traqué. Parfois, un coup de feu éclate. Des bruissements d’ailes et autres caquètements se font alors entendre pendant quelques secondes. Les hommes s’avancent silencieusement vers la cible. En cas de prise, ils se gardent de toucher à l’animal pendant quelques instants. Pendant ce temps, la forêt retrouve son rythme sonore régulier.

    Le partage de la viande ou la domestication de l’animal sauvage

    50Aux yeux des rancheros, seuls les animaux tués au fusil sont des « produits de la chasse ». La « vraie » chasse est donc celle qui permet de ramener des cervidés (les espèces locales de nos cerfs, daims et biches), un pécari (sorte de sanglier) ou un tigrillo (c’est le nom courant donné aux gros chats tigres). Toutes les sorties de chasse en forêt ne sont pourtant pas couronnées de succès : il est même fréquent que les hommes se contentent d’une sorte de gros lézard (un garrobo encore appelé iguana verde, Iguana rhinolopha), un lapin, des écureuils, des oiseaux ou, plus rarement, un tatou. Dans ces cas-là, les chasseurs disent simplement qu’ils n’ont rien chassé. Dans leur esprit, piéger une » petite bestiole » est à la portée du premier enfant venu.

    51Le mode de répartition des produits de la chasse diffère selon les animaux tués et les groupes de chasseurs. Toutefois, les coéquipiers de l’homme qui a abattu l’animal rapportent toujours une partie de celui-ci – fût-elle minuscule – chez eux. En général, les chasseurs qui reviennent au rancho avec un « vrai » gibier ne masquent pas leur joie. La bête est étendue sur le sol afin que tous les villageois puissent l’admirer. La prouesse des chasseurs est alors inlassablement racontée dans ses moindres détails. Compte tenu de l’origine et des statuts des chasseurs, quatre formes de partage peuvent être envisagées :

    52•Lorsque les coéquipiers sont costeños et qu’ils appartiennent à la junte, l’animal est divisé en quatre parts, le chasseur de l’animal n’ayant rien de plus que les autres, hormis du prestige (le maître de chasse a toujours une part). Dès lors, chaque coéquipier est libre de partager sa part avec qui bon lui semble, les donataires étant, le plus souvent, des frères et sœurs qui vivent à la ranchería.

    53•Lorsque les coéquipiers sont costefios et tirés au sort, l’animal est également divisé en quatre parts. Cette fois, chaque chasseur – y compris le maître de chasse – redistribue une partie de sa part à ses frères et sœurs ainsi qu’au parrain et à la marraine de son fils aîné. En général, les parts données aux uns et aux autres sont égales.

    54Une fois encore, gardons-nous de penser que le partage de l’animal chassé obéisse toujours strictement à ces règles. En fait de règles, il s’agit plutôt de préférences qui laissent souvent prise aux conjectures. Ainsi, un chasseur peut parfaitement donner une grande part de gibier à un voisin qui lui a prêté de l’argent ; il est également d’usage – dans l’un et l’autre village – qu’un prétendant offre une part de viande à sa future belle-famille.

    55•Lorsque les chasseurs sont juanatecos et qu’ils appartiennent à la junte, l’animal est divisé en quatre parts. Les parts sont cependant réparties entre l’ensemble des plus proches parents et des compères. Contrairement à ce qui se passe chez les Costeños, les membres de la junte redistribuent systématiquement leur part. Cette procédure est conforme à l’idée, très répandue chez les Juanatecos, selon laquelle un privilège n’est pleinement reconnu que s’il rejaillit sur le plus grand nombre de parents possible.

    56•Lorsque les chasseurs sont juanatecos, mais non membres de la junte, ils disposent librement de leur part. En général, ils redistribuent toujours quelques morceaux de viande à leurs voisins immédiats.

    57Chez les Costeños, ce sont les chasseurs qui débitent entièrement l’animal abattu. Il est pour eux hors de question qu’une femme prenne une machette pour accomplir ce travail d’homme. Bien que ce soit les femmes qui cuisinent l’animal, elles ne touchent à la viande que lorsque leurs époux ont reçu leur propre part. Ajoutons que les femmes des gardiens ne se mêlent jamais du découpage du gibier. Elles reçoivent leur part une fois que les épouses des chasseurs ont reçu les leurs.

    58Chez les Juanatecos, la procédure est plus complexe. Dans un premier temps, les chasseurs commencent à débiter l’animal à l’aide de leur machette. Dans un deuxième temps, ils laissent aux femmes le soin de sectionner, avec des couteaux de cuisine, les dernières attaches de la bête. Dans ce cas, l’animal sauvage chassé par les hommes dans la forêt est progressivement intégré au rancho et au monde des femmes, contrairement à ce qu’on observe chez les Costeños où la transition entre les deux mondes est plus brutale.

    59Dans tous les cas, les portions de gibier distribuées sont modestes. De fait, en 1988, les rancheros ne parvinrent à tuer que trois pécaris (dont deux pour les Juanatecos). Dès lors, aucune partie de l’animal ne se perd, y compris les abats réservés aux truies qui sont pleines. Les organes génitaux – lorsque c’est un mâle – connaissent un sort à part. Chez les Costeños, les parties retournent à l’homme qui a tué la bête, en plus de la part normale qui lui revient. On rapporte, mais je ne l’ai pas vérifié, que ces parties sont cuisinées à part et consommées par une jeune fille du rancho en âge de se marier. Ce régime alimentaire, dit-on, garantit une bonne fécondité aux femmes11.

    Une cueillette masculine : le piégeage des petites bestioles

    60Appelés les « bestioles », les petits animaux piégés à l’occasion des chasses sont nombreux. Sur quatre dimanches, les hommes ramènent une dizaine de lapins, quatre garrobos, une trentaine d’oiseaux et une dizaine d’écureuils. Mais la disproportion entre le nombre des animaux piégés et le nombre des animaux chassés ne fait, au bout du compte, que valoriser la « vraie » chasse. Le prestige de celui qui parvient à abattre un animal au fusil est en effet d’autant plus important que le « vrai » gibier est rare.

    61En réalité, les rancheros n’utilisent pas de pièges, ceux-ci étant défendus par le planteur. En revanche, ils prennent toujours les frondes et les lance-pierres de leurs fils lorsqu’ils vont à la chasse. Contrairement à la « vraie » chasse, le « ramassage des petites bestioles » ne fait l’objet d’aucune restriction et les villageois, les plus jeunes comme les plus âgés, se rendent presque tous les dimanches dans la forêt à cette fin. C’est donc au cours de leur marche dans la forêt que les hommes ramassent le petit gibier. Peu valorisée, cette activité s’apparente à une sorte de « cueillette masculine ». Si l’on en croit les hommes, c’est presque par hasard qu’ils ont attrapé des petites bestioles.

    62Lorsque les hommes de l’un ou de l’autre campement ramènent une petite bestiole, il n’y a aucune cérémonie particulière. Contrairement à ce qui se passe pour le « vrai gibier », on ne fait pas non plus de commentaires. Les animaux sont directement confiés aux épouses, comme si l’on devait oublier ces prises mineures le plus rapidement possible. Pour leur part, les femmes peuvent manipuler les petites bestioles sans aucune précaution. C’est même fréquemment que les jeunes filles s’occupent de leur préparation. Il s’agit, disent leurs mères, d’une excellente occasion pour « se faire la main avec la viande ».

    63Aux yeux des Costeños, le ramassage des petites bestioles est une sorte d’anti-chasse. On n’en parle donc pas et on évite même d’en apprécier le produit trop ouvertement. Dans un sens alimentaire, le piégeage des animaux serait l’équivalent de la cueillette des femmes dans les caféières. D’ailleurs, les hommes disent à ce sujet qu’« Il faut bien rapporter quelque chose aux enfants pour manger ». Les adolescents, quant à eux, aiment s’attarder dans la forêt pour improviser des petits feux à l’abri des regards. Ils savourent alors leur maigre pitance en rêvant tout haut de prises plus nobles.

    DE QUELQUES GRANDS JOURS DE FÊTE

    64Comme l’organisation de la famille ou des enclos, la manière de vivre les fêtes religieuses et profanes témoigne de l’imbrication profonde de l’univers villageois et des contraintes imposées par la plantation. La particularité des grands jours tient également au fait que le patron permet aux villageois de consommer librement de l’alcool et de faire claquer des pétards. Essentiels à la réussite des fêtes, ces ingrédients sont en effet interdits en temps normal. Les grands jours sont fériés. Les caféières sont donc vides et l’activité se concentre dans les rancherías12.

    Les finqueros entre les catholiques, les évangélistes et les « païens »

    65La plupart des fincas de café de la Costa Cuca disposent d’une chapelle. Elle rappelle le vieux fond catholique des populations rancberas comme des finqueros. À ce niveau de généralité, les ouvriers de plantation ne se distinguent donc guère du reste de la population guatémaltèque évangélisée depuis la conquête.

    66Pourtant, depuis une trentaine d’années, le taux de conversion des catholiques au protestantisme est au Guatemala l’un des plus forts d’Amérique latine.

    67À la finca Los Angeles, les rancheros sont en principe tous baptisés et catholiques. Pourtant, depuis une dizaine d’années, plusieurs familles Costeñas se sont converties au protestantisme. Certaines de ces familles ont été évincées de la plantation dans des conditions sur lesquelles je reviendrai (cf. chap. 10). D’autres, en revanche, sont restées à la finca et participent même aux fêtes religieuses catholiques. En réalité, elles pratiquent leur culte fort discrètement et font tout pour montrer que leur croyance ne les isole pas du reste des villageois. Pour leur part, enfin, les Juanatecos se présentent également comme catholiques bien qu’ils intègrent à leur foi des pratiques et des croyances « païennes ». Mais, dans l’esprit du planteur et de son épouse, le fait de rendre « un culte étrange » auprès d’un arbre de la finca n’a rien d’inquiétant. Il en est d’ailleurs de même quant aux autels domestiques. Il s’agit là de relents de « superstitions ancestrales » et en aucun cas de pratiques contestataires. Dans un sens, ces cultes étranges montrent que Ceux du Haut sont bien des Indiens, contrairement à leurs voisins du Bas.

    Les grandes fêtes religieuses

    La fête de la Toussaint et des Morts

    68Au Guatemala, la fête de la Toussaint est un jour férié. Dans les communautés des hautes terres, le 1er novembre est souvent réservé à des cérémonies collectives : courses de chevaux à Todos Santos ; cerfs-volants à San Antonio Sacatepéquez ; bal de la conquête à Chichicastenango. Le 2 novembre, le jour des Morts, est réservé à la visite des cimetières. Les familles se rendent alors en pèlerinage auprès des tombes de leurs défunts. Elles y déposent des brassées de fleurs aux couleurs vives dont l’exhalaison se mêle à l’odeur âcre de la poudre des pétards. Peu à peu, la foule se presse et les cris des uns se confondent avec les prières des autres.

    69Dans les fincas, la fête de la Toussaint ne dure qu’une petite partie de l’après-midi en raison de la cueillette du café qui est particulièrement abondante en début novembre. C’est donc de leur propre initiative que les cueilleurs continuent à travailler en ce jour férié. Ils se contentent en fait de s’arrêter un peu plus tôt qu’à l’accoutumée « pour se retrouver en famille ».

    70En fin de journée, les Juanatecos assistent cependant à la messe donnée pour eux dans la petite chapelle de la finca. Ce faisant, Ceux du Haut sont fidèles au dogme catholique qui fait de la messe de la Toussaint une obligation. À cette occasion, les Juanatecos prient pour tous les saints. Aussi, c’est le lendemain que la plupart se rendent – en chemin vers les caféières – auprès du ceiba, l’arbre sacré de la plantation. Ils s’y arrêtent alors le temps de faire une prière pour les défunts de leur famille inhumés à Tejutla.

    71Le calendrier rituel observé par les Costeños est différent et pas vraiment orthodoxe. Tandis qu’ils travaillent toute la journée du 1er novembre, qui est en principe un jour férié et une fête religieuse obligatoire, les Costeños assistent à la messe de la finca, offerte à leurs morts, seulement le 2 novembre en début de matinée. C’est après qu’ils se rendent au cimetière où ils passent quelques heures avant de reprendre le travail13. Au cimetière, les villageois fleurissent les tombes de leurs défunts et prient ; en fin de journée, ils dégustent en famille le fiambre préparé spécialement pour l’occasion14.

    72En réalité, le calendrier des messes à la finca, le 1er novembre pour les Juanatecos et le 2 pour les Costeños, a été établi dès 1960 par le finquero et son épouse, de concert avec les villageois. Ces derniers, dit-on pudiquement, « ne souhaitaient pas assister aux mêmes messes à cause du monde qu’il y avait dans la chapelle ». En réalité, il semble plutôt que ce soit les Costeños qui, ne supportant pas leurs voisins, aient demandé au couple de planteurs de prévoir deux messes séparées.

    73En général, l’affluence des rancheros à la messe de la chapelle est grande. À cette occasion, la plupart des jeunes se contentent de suivre l’office de l’extérieur, n’ayant pas pu trouver de place à l’intérieur. Certains sont venus avec leur cochonnets, d’autres avec un chien. À l’intérieur de la chapelle, les permanents sont rassemblés sur la droite et leurs épouses sur la gauche. Seules les plus vieilles femmes occupent les quelques bancs de bois des premiers rangs. Le curé, qui vient de Colomba pour l’occasion, est bien connu de l’épouse de Don Agustín : » Il ne risque pas de déraper dans ses sermons » dit-elle. La messe est brève mais intense. Les chants sont nombreux et entraînent la participation de tous. Parfois, un Costeno accompagne les chants de sa guitare mal accordée.

    « Quand les cadeaux de Noël ne tombent pas des poches du patron... »

    74La fête de Noël est célébrée de manière bien moins spectaculaire que la fête de la Toussaint. L’unique chapelle de la plantation est à peine décorée. Ce détail heurte d’ailleurs profondément la finquem pour laquelle Noël devrait être « l’occasion de retrouver toute la finca à la messe de minuit ». Au lieu de cela, Dona Irina assiste à deux messes de Noël, la première vers 20 h – c’est celle des Juanatecos – et la seconde vers 23 h. Après la messe, les rancheros se retrouvent dans l’intimité de leur foyer. On offre alors quelques cadeaux, surtout aux enfants.

    75Le jour de Noël, les villageois dégustent de délicieux tantales – fourrés au poisson ou à la viande – dont certains sont offerts par des familles amies. C’est aussi le moment de manger une partie du cochon tué quelques jours auparavant. À cette occasion, la chaîne opératoire est la même que lors du partage du gibier de chasse. Tandis que les hommes Costeños accomplissent la totalité du dépeçage, leurs femmes fument les morceaux. Chez les Juanatecos, ce sont les hommes qui tuent et découpent grossièrement le cochon. Il revient alors aux femmes d’achever le travail de dépeçage et de conservation. Chez tous les rancheros, Noël est une fête intime mais joyeuse. Il est vrai que la cueillette du café vient à peine de s’achever et que « les corbeilles sont remplies d’argent ».

    76Dans la plupart des fincas de la région, les finqueros profitent de l’occasion de Noël et de la fin de la récolte pour distribuer des rations de café (environ 25 kg) aux ouvriers permanents. Il s’agit du café de consommation, de qualité inférieure, que les mécaniciens du beneficio ont fait sécher dans le bas du patio, bien à l’écart du café d’exportation (cf. chap. 6). Ce geste est indifféremment présenté comme une prestation de cueillette ou un cadeau de fin d’année par le planteur.

    77Du temps du père de Don Agustín, le café était entreposé sur le patio et chaque ouvrier venait chercher son sac sans que le planteur soit présent sur les lieux. Manifestement, cette manière de faire ne satisfaisait guère les ouvriers. Les plus âgés d’entre eux, qui ont connu l’ancien planteur, avaient en effet l’impression qu’il se désintéressait d’eux : « Le patron se fichait bien de nous ; il ne nous donnait pas le café lui-même, car il était bien trop pingre ; ça l’ennuyait d’avoir à nous donner du café lui-même ». Comme si cette renommée ne lui avait pas échappé, Don Agustín ne manque jamais d’être sur le patio pour la distribution des cadeaux. Il profite même de l’occasion pour s’adresser personnellement à plusieurs cueilleurs afin de les féliciter de leur conduite. Bien qu’elle fasse quelques heureux, cette initiative ne manque pas non plus de faire des envieux. Mais le planteur est persuadé que son geste le rapproche des ouvriers et qu’il y sont tous très sensibles15.

    78Don Agustín, quant à lui, organise deux séances de distribution des cadeaux. En principe, les mécaniciens sont les seuls admis à pénétrer sur le patio. Mais, en ce grand jour, les hommes vont chercher leur sac de café avec l’ensemble de leurs corésidents. Il se pourrait cependant que la générosité du finquero soit diversement interprétée par les ouvriers, comme le souligne l’expression d’un ouvrier juanateco selon lequel « les cadeaux de Noël ne tombent pas des poches du patron ». Le fait est que le café distribué à Noël ne coûte rien à Don Agustín. Les graines, de qualité inférieure, sont pratiquement invendables. Il va de soi que les familles préféreraient des étrennes en argent liquide – comme pour les vacances juste avant Pâques16.

    La Semaine sainte : entre le sacré et le profane

    79Un mois avant Pâques, les jeunes Costeños consacrent quelques heures à fêter le Carnaval en fin d’après-midi. Au lieu de se déguiser, comme on le fait parfois dans les villes, les adolescents s’aspergent d’eau. La journée se termine par un grand bain collectif et mixte dans la rivière sous l’œil discret, mais aguerri, des parents. À San Juan, le Carnaval est l’occasion de s’offrir entre voisins des produits de la milpa et de boire du guarapo, l’alcool de canne distillé. La célébration de la Semaine sainte, quant à elle, est précédée par distribution des étrennes à tous les permanents de la finca. À cette occasion, les hommes viennent chercher leur argent dans le bureau de l’administrateur situé au premier étage du beneficio. En général, les étrennes se montent à environ 10 % du salaire minimum (environ 25 FF). Puis, la Semaine sainte commence. Dans la plupart des fincas de la région, elle correspond aux congés payés annuels des ouvriers permanents. En général, la Semaine sainte est ponctuée d’événements chargés d’un symbolisme qui illustre la nature ambivalente des relations entre les villageois et le finquero. Mais la fête de Pâques, une fois encore, est différemment vécue selon les villages.

    Le circuit rituel des Juanatecos

    80À cette occasion, la majorité des chefs de famille juanatecos regagnent Tejutla17.

    81Il ne m’a malheureusement pas été possible d’assister à la fête de Pâques sur place. Bien que les intéressés l’affirment, je ne peux donc pas dire si les Juanatecos effectuent un transfert de valeur significatif dans leur communauté d’origine, notamment en participant au financement de la fête. Quoi qu’il en soit, les Juanatecos sont alors accompagnés de leur épouse et de plusieurs corésidents.

    82Néanmoins, les ranchos ne sont jamais entièrement vides, une ou plusieurs personnes y demeurant en permanence. Pour les Juanatecos, le voyage à Tejutla est un moment fort et un repère temporel extrêmement important dans l’année. Apparemment, les villageois sont ravis de quitter le campement. Ils tiennent parfois des propos inhabituels, mais qui semblent sortir du fond du cœur : « Ici, ce n’est pas vraiment chez nous ; on va revoir les nôtres et nos terres ancestrales ; on va pouvoir vraiment célébrer la Semaine sainte18 ».

    83Lorsqu’on leur demande ce qu’ils pensent de la fête de Pâques telle qu’elle se déroule en leur absence à la finca, les Juanatecos sont volontairement évasifs : « Quelle fête de Pâques ? Il n’y a aucune fête ici ; c’est pour cela qu’on s’en va ! ». Ayant leur propre fête à Tejutla, les Juanatecos se désintéressent entièrement, pour une quinzaine de jours, de la vie à la finca. On remarque d’ailleurs que les villageois se préparent à leur départ quelques jours auparavant. Ainsi, ils ne se rendent plus dans les buvettes de Las Palmas pour y acheter des sucreries ; de même, ils ne sortent plus le soir de la finca pour aller boire un verre. Avant de regagner le pays de leurs origines, les voyageurs donnent l’impression de vouloir s’isoler en famille pour mieux oublier les habitudes acquises sur la côte. Cette brève phase de purification s’accompagne également d’une visite à l’Arbre. À l’occasion d’un rituel propitiatoire, on priera pour que le voyage en car se passe bien et pour que les frères qui restent à la finca soient protégés. C’est juste avant le départ que Don Agustín offre une ration de bois – un tas d’environ 0,60 m de large sur 1,20 m de haut – à ses compères juanatecos19.

    84Avant de se rendre à Tejutla, plusieurs villageois font de larges détours pour se rendre sur des lieux de culte dispersés dans le pays. Il est notable que les voyageurs ne parlent pas ouvertement de ces pèlerinages : dans leur esprit, l’efficacité de la démarche tient précisément à sa dimension secrète. Par ailleurs, il est fréquent que les Juanatecos qui ne souhaitent pas se rendre eux-mêmes sur les lieux de culte demandent à un corésident de charger un chamane d’effectuer le rituel à leur place. Ils confient alors l’argent du service à leur frère20.

    85Dans le pays, les lieux de culte visités par les populations rancheras, d’origine indienne ou pas, sont multiples. Comme le dit Medrano : « Chacun de ces endroits se visite pour demander des faveurs distinctes parce que chacun possède des qualités inhérentes qui octroient différents résultats » (1992 : 6). Il s’agit, notamment, d’églises. D’après le même auteur, le pèlerinage à l’église de Palín (située à environ 200 km à l’est de la finca) favoriserait les sorties de prison et le pèlerinage à l’église d’Escuintla (une importante ville côtière située à 150 km à l’est de la finca juste avant Palin) accélérerait les démarches auprès de la Sécurité sociale.

    86Mais les lieux de culte fréquentés consistent également en « Pierres Sacrées » qui ne sont d’ailleurs pas toujours d’origine précolombienne (1992 : 6)21.

    87Il existe d’autres lieux de culte à côté de ces centres réputés. Ainsi, les Juanatecos se rendent tout d’abord dans une clairière qui se situe également au cœur de l’une des plus grandes exploitations sucrières du pays. Puis, ils se rendent auprès du cours d’eau qui traverse une grande plantation de café – non loin de la route qui mène au lac Atitlán à partir de la route panaméricaine du bas. Dans ces deux lieux de culte, les Juanatecos prient pour la santé, la fécondité et le succès des relations amoureuses de leurs frères. Une fois sur place, les Juanatecos accomplissent un rituel qui reproduit, avec toutefois plus de lenteur et d’abondance, celui rendu auprès du ceiba de la finca. Tout en priant, on fait brûler des bougies, on étale au sol des pétales de fleurs aspergés d’alcool blanc et on grille des bâtons d’encens. Parfois, c’est l’ensemble des membres de la maisonnée qui accomplit les rituels ; d’autres fois, ils sont le fait d’un seul individu.

    88Au bout du compte, le pèlerinage des Juanatecos est coûteux, car il faut payer les transports, se nourrir et se loger. Pour un minimum de trois jours de voyage, il faut compter environ 40 Quetzales (54 FF). Ce coût explique pourquoi, en général, seul un membre de la famille accomplit le circuit rituel pour ses frères. On remarque cependant qu’à cette occasion, la dépense est partagée par l’ensemble des corésidents. Une fois le pèlerinage accompli, les Juanatecos ne s’attardent donc pas sur la côte. Ils prennent rapidement la route de Tejutla, passant parfois avec regret une nuit dans une pension bon marché.

    89Il reste à savoir comment les villageois ont eu connaissance de ces endroits sacrés. Quelques indices plaident en faveur d’une fréquentation relativement ancienne de ces lieux de culte. Ainsi, les Juanatecos affirment qu’ils en ont toujours entendu parler par leurs parents qui y allaient déjà dans leur jeunesse, c’est-à-dire il y a une cinquantaine d’années environ. Mais ceci ne constitue pas une preuve suffisante. Aussi, je propose une explication complémentaire. La région de Tejutla fut une importante pourvoyeuse de main-d’œuvre ouvrière pour les plantations à la fin du xixe siècle22. Or, la culture du café s’intensifia à cette époque tout le long des piémonts de la Sierra Madre, précisément là où se trouvent les lieux de culte fréquentés par les Juanatecos actuellement. Cette hypothèse confirmerait celle de Medrano : « Il est très probable que [l’existence de lieux de culte sur la côte en général] résulte de l’influence de travailleurs temporaires qui commença au début de l’introduction de la culture du café dans la région à la fin du siècle passé » (1992 : 7). Cette conjonction de facteurs pourrait signifier que des ouvriers agricoles originaires de Tejutla se sont définitivement installés sur la côte dès la fin du xixe siècle et qu’ils y ont transplanté divers cultes. Pendant au moins une génération, ces ouvriers auraient entretenu des relations avec leurs frères restés à Tejutla, tout comme le font les Juanatecos de la finca aujourd’hui. C’est dans ce contexte que les migrants auraient vanté l’efficacité des nouveaux lieux de culte de la côte à leurs frères des hautes terres qui, de leur côté, en auraient transmis l’existence à leurs propres descendants – dont les actuels Juanatecos font partie. Les Juanatecos et les habitants des fincas où ils vont rendre un culte sont-ils des frères qui s’ignorent ? Il est malheureusement impossible de vérifier cette hypothèse, car ces rancheros ont perdu – à l’instar de la plupart des populations rancheras – la mémoire exacte de leur terroir d’origine.

    La double figure du finquero : de l’exploiteur au protecteur des Costeños

    90Un peu partout au Guatemala, à l’époque de Pâques, il est fréquent d’exhiber d’inquiétants personnages faits de papier et de chiffon. Cette coutume est vraisemblablement d’origine espagnole. Appelés du terme générique de « Maxímon », ces mannequins symbolisent des individus de grande importance et connus de tous. Maxímon, qui est la contraction mayanisée de saint Simon, représente « [...] Judas Iscariote, Pedro de Alvarado [le découvreur et conquérant du Guatemala], saint André, saint Michel, capitaine des anges, saint Pierre le premier apôtre et Mam, une divinité des anciens Maya » (Mendelson, 1965 : 62). Dans les communautés indiennes, Maxímon représente souvent le Ladino en général, le commerçant métis que l’on exècre ou même le militaire, le policier, voire un homme politique. Dans l’identification de Maxímon, le vêtement a donc un rôle essentiel23.

    91La fonction de ce personnage ambivalent est complexe. Il est à la fois sujet d’adoration et de crainte. On le vénère et on le rejette. On s’en protège et on lui demande son aide. D’après Castaneda Medinilla, la relation ambiguë des Indiens avec Maxímon aurait pour but de s’approprier sa force et sa puissance, selon le principe de la « magie imitative » (1979 : 139). Cette fonction est confirmée par J. Nash (1979 : 151) selon laquelle : « Dans leur représentation de Judas, les habitants [indiens] de Cantel ont symbolisé la transaction à travers laquelle Judas trahit le Christ moyennant la somme de trente monnaies d’argent. Ils reconnaissent, en saint Simon [Maxímon], la supériorité commerciale des Ladinos et cultivent son patronage pour s’assurer le succès dans leurs affaires [notamment les tenanciers de buvette] »24.

    92Le mannequin que les Costeños vénèrent puis détruisent pendant que les Juanatecos sont en voyage est-il une sorte de Maximón ? Le grand jour, c’est-à-dire le Vendredi saint, le village Las Palmas entre dans une véritable effervescence. Les villageois exhibent à travers la ranchería un mannequin de chiffon et de papier blanc qui ressemble étrangement à un planteur de café, bien qu’il soit de la taille d’un enfant. Assis sur une chaise de bois, le mannequin est juché sur un petit socle que quatre hommes hissent sur leurs épaules. Le cortège passe devant chaque logis sous les cris, les rires et aussi les insultes et les crachats des rancberos. La cérémonie dure environ deux heures25.

    93La fabrication du mannequin – on l’appelle simplement Judas – et de son accoutrement a été soigneusement assurée par certaines femmes du village. Ces dernières se relaient tous les ans de façon que chaque famille puisse, au moins une fois tous les dix ans, participer à la fête. Le corps de Judas, rempli de chiffons, est revêtu d’une veste usagée et d’un pantalon rapiécé tandis que sa tête est ornée d’un vieux chapeau et d’une paire de lunettes cassées. Avant d’exhiber Judas, on lui fourre un cigarillo dans la bouche, on lui glisse un billet de banque dans sa poche de veston et on lui passe autour des jambes une paire de guêtres de cuir bien cirées.

    94En réalité, les guêtres du mannequin appartenaient à l’arrière-grand-père de Don Agustín, le fondateur de la finca. Nul ne sait comment les villageois ont pu se les procurer. Il est d’ailleurs vain de poser la question au planteur, celui-ci feignant de ne pas savoir de quoi on parle. Don Agustín n’ignore rien de l’exhibition du mannequin. Aussi, il évite le sujet et s’organise pour être absent de la finca pendant la Semaine sainte : « Ce sont les vacances des travailleurs, alors j’en profite pour en prendre aussi » dit-il habilement.

    95Après la cérémonie, le Judas est brutalement descendu de sa chaise. Puis, on lui enlève discrètement ses guêtres avant qu’il ne soit roué de coups, piétiné, lapidé et entièrement déchiqueté par l’ensemble des rancberos – du plus jeune au plus âgé. Avant de le brûler, les hommes prennent soin de rassembler tous les morceaux du mannequin en un tas unique. Ensuite, les villageois restent pensifs quelques instants. Soudain, on lance des pièces de monnaie sur les lambeaux de chiffons. D’autres y glissent de petits papiers pliés appelés des « intentions » dont le contenu est tenu secret. Les rancberos prennent néanmoins bien soin de ne pas effleurer les reliques de Judas. Par ce geste, ils hypothéqueraient la réalisation de leurs vœux. Pendant que le mannequin se consume sous les flammes, les villageois regagnent leur logis. Les cendres de Judas restent alors sur place sans que personne n’y touche. Elles sont peu à peu dispersées par le vent.

    96Les Costeños nourrissent-ils les mêmes attentes et les mêmes craintes à l’égard de leur propre mannequin que les Indiens des hautes terres vis-à-vis de Maximón ? À la finca, le mannequin symbolise en effet le patron qui exploite et qui protège à la fois. Il fait alors l’objet d’une requête (comme en témoignent les intentions et les pièces de monnaie qu’on lui offre) et d’une destruction. Le mannequin incarnerait donc bien la figure de celui qui gagne de l’argent mais qui, pour ce faire, doit trahir (ici exploiter).

    97En tout cas, la réinterprétation du drame de la Passion par les ouvriers de plantation montre qu’il ne s’agit pas d’un phénomène typiquement indien26. En ce sens, l’attitude des Costeños confirmerait l’idée de J. Nash selon laquelle : « [...] [les acteurs] projettent [dans ce rituel ancien] des conflits de la société contemporaine. [...] [cette projection] révèle un sentiment d’oppression, une définition du groupe ladino dominant comme oppresseur et une victoire imaginaire sur lui » (1979 : 144). Plus loin, l’auteur ajoute que : « Les Indiens, avec toute la subtilité et l’intensité des dominés, ont transfiguré l’haïssable vilain de la Passion chrétienne, antisémite, en l’icône de leur propre oppresseur ; le Ladino chrétien » (1979 : 154).

    98Le mannequin des Costeños, à la fois Judas et finquero, protecteur et exploiteur, jouerait donc ce rôle de bouc émissaire. Sa figure canaliserait les haines de la communauté ce qui, d’une certaine manière, permettrait d’éviter les débordements27. Mais, précisément parce qu’elle remplit une fonction d’exutoire, la destruction du Judas-finquero ne manifesterait-elle pas un grand désarroi chez Ceux du Bas ? Le rituel pourrait signifier que Don Agustín reste un patron et une figure inaccessible avec laquelle on ne peut entretenir de relations d’égal à égal. Partagés entre des sentiments de haine et de passion à l’égard du planteur, les villageois réitèrent ce rituel chaque année.

    99Le fait que tous les Costeños – y compris ceux qui fréquentent les sectes évangéliques – participent au rituel du mannequin me paraît confirmer cette interprétation. Les villageois trouvent en effet un terrain d’entente absolu à ce moment précis. Leur situation et leur rapport au patron subsument, en quelque sorte, leurs différences de croyances. On constate d’ailleurs les mêmes phénomènes dans les hautes terres. À propos du village de Santiago Atitlán où les convertis au protestantisme sont nombreux, J. Nash rapporte que les Indiens trouvent un terrain d’entente autour du culte de Maxímon, notamment parce qu’il attire les touristes et que, par conséquent, il rapporte de l’argent à l’ensemble de la communauté (1979 : 157). Dans le contexte de la finca, la fonction économique du Judas-finquero n’est nullement contradictoire avec sa fonction symbolique. Le personnage ne représente-t-il pas aussi celui qui gagne beaucoup d’argent et qui le redistribue aux ouvriers ?

    La fête de la finca

    Une fête plutôt ludique

    100La plupart des plantations du pays qui portent un nom de saint consacrent un jour de l’année à célébrer celui qui leur assure une protection. Mais cette célébration n’a pas systématiquement un caractère religieux. Au contraire, on passe même souvent plus de temps à boire, à écouter de la musique et à jouer au football qu’à prier pour l’avenir de la finca. Dans certains cas, le saint patron de la plantation est exhibé dans les rancherías sur un socle – exactement comme le Judas. Il arrive également qu’il séjourne, plus ou moins durablement, dans le logis d’une famille qui en fait la demande. Le saint patron est alors censé protéger ses hôtes temporaires avant de retourner à la chapelle. Dans le cas des communautés agraires de la région, les comuneros organisent des parties de football durant la matinée avant de passer aux jeux (tir à la carabine, fléchettes, baby-foot) pendant l’après-midi. Le soir, on organise un bal. Il arrive que les villageois de la finca Los Angeles se rendent à ces fêtes extrêmement animées : pour eux, c’est l’occasion de s’amuser, de rencontrer des connaissances et, surtout, de boire quelques verres d’alcool. Pour les adolescents Costeños, il s’agit d’opportunités privilégiées pour rencontrer des jeunes filles.

    101Comme son nom l’indique, la finca Los Angeles est placée sous la protection de tous les saints et de tous les anges. Logiquement, il conviendrait donc de « fêter la finca » le jour de la Toussaint. Au lieu de cela, le grand jour a été fixé au 15 août, une date doublement symbolique. Elle correspond en effet à la fois à la mort de la Vierge Marie et au début de la récolte du café qui commence le lendemain. Les fincas ne portant pas le nom d’un saint particulier sont fréquemment fêtées le 15 août.

    102Selon l’avis des rancheros, la fête de la finca Los Angeles est moins « complète » que les fêtes dans les fincas voisines. En effet, si le patron permet de boire de l’alcool pendant l’après-midi, qui est férié, il ne participe pas aux frais de location de la marimba et des jeux, contrairement à son père et à d’autres planteurs28. Parfois, faute d’avoir pu réunir suffisamment d’argent, les rancheros se contentent de jouer au football pendant la matinée avant de boire pendant la majeure partie de l’après-midi. En fait, seuls les Costeños participent activement à la fête de la finca. En la circonstance, les Juanatecos disent qu’ils ne se sentent pas concernés par l’événement.

    Retour sur l’identité des Costeños

    103Le 15 août est également l’occasion pour les Anciens de rappeler aux adolescents l’histoire du village Las Palmas et l’origine du mot « Cuca ». Ce type de récits, que les villageois appellent les « contes », sont extrêmement variés et répandus dans la région. En vérité, les habitants des plantations adorent dire ces contes où se mêlent des expériences personnelles et des données de l’histoire. Le style des récits est également très particulier. Par exemple, les narrateurs utilisent de nombreux diminutifs : ils disent « le petit bonhomme » ; « la petite plante » ; « le petit volcan ». Ils utilisent également des expressions dont la répétition rythme le récit : « ainsi » (pués), « dit il » (asi dijó), » allez savoir ! » (a saber !). Enfin, lorsqu’ils évoquent un lieu, ils en nomment toutes les composantes géographiques : collines, cours d’eau, végétation. En général, les récits sont narrés dans l’intimité familiale, de manière informelle et en fin de journée. Il s’engage alors une discussion entre les Anciens et les plus jeunes. C’est dans ces circonstances que j’ai recueilli deux contes traitant du même thème et dont voici le résumé.

    La version de Doña Pricilia : Quetzal contre Cuca ou la lutte à mort de deux frères ennemis

    104Dans le récit de Dona Pricilia, le Quetzal (Pharomachrus mocina) – l’oiseau emblématique de la nation guatémaltèque – avait naguère un rival, le Cuca, un oiseau multicolore aujourd’hui disparu. Leurs prises de bec étaient bruyantes et fréquentes. Pourtant, le Cuca ne faisait que défendre son territoire contre les assauts du Quetzal, un volatile agressif et dominateur originaire d’« on ne sait où ». Finalement, le Cuca perdit face au Quetzal, mais les témoins du combat, les Costeños, donnèrent son nom à la région. C’est pour cela qu’on l’appelle la « Costa Cuca » depuis29.

    La version de Don Toribio : Costa Cacao versus Costa Café

    105D’après l’autre récit, le mot » Cuca » n’a rien à voir avec un oiseau, mais avec le terme de cacao dont il serait la déformation. À l’origine, Cuca serait donc le nom d’une prestigieuse cacaoyère qui se trouvait en contrebas de la finca, – non loin de l’endroit où vivaient les Costeños à l’époque ». La mise en valeur de la cacaoyère Cuca était assurée – « depurs des temps très reculés » – par les ancêtres directs des ouvriers actuels. Pourtant, elle fut arrachée et remplacée par une caféière sous l’impulsion d’un « étranger » (gringo). De génération en génération, on conserva toutefois le souvenir du nom de « Cuca » qui donna plus tard la « Costa Cuca »30

    106En dépit de leurs différences de forme, les deux récits convergent sur le fond. D’une part, dans la première version, un prédateur puissant et allogène déloge un oiseau autochtone de son territoire. En outre, le prédateur – le Quetzal – représente le pouvoir de « ceux qui décident » d’investir la région et de se la partager. La seconde version du récit précise le thème de l’usurpation foncière. Cette fois, l’usurpateur est personnifié puisque c’est un étranger qui impose sa culture (le café) aux natifs de la région. D’autre part, les deux récits convergent pour conférer au terme « Cuca » une origine locale. En dépit de l’intervention des étrangers, la région garderait donc la trace de son état antérieur. Le toponyme rappellerait, sur fond de spoliation, l’existence des « vrais » habitants de la zone. Enfin, l’étymologie du mot Cuca, présentée par les Costeños, manifeste des préoccupations très actuelles. Chacun des récits ne tente-t-il pas, à sa manière, de légitimer l’attachement de la population à un territoire ? On retrouve le thème de l’autochtonie abordé précédemment (cf. chap. 7). Aussi, le fait d’évoquer le mythe à l’occasion de la fête de la finca comporte une portée symbolique. Aux yeux des Anciens, il s’agit de rappeler aux jeunes générations que les Costeños n’ont jamais été entièrement inféodés à l’univers patronal et qu’ils conservent une identité originale31.

    Donner et recevoir : les « petites fêtes »

    107Les grandes fêtes religieuses et laïques ne sont pas les seuls moments où les villageois du même campement resserrent leurs liens. Pendant l’année, il arrive fréquemment que les rancheras s’offrent des « petits cadeaux », les Juanatecas disent des « dons ». Précisons d’emblée que seules les femmes participent à ces cycles de prestation et de contre-prestation.

    Les petits cadeaux qui entretiennent l’amitié entre rancheras

    108À Las Palmas, où les enclos sont peu entretenus et peu productifs, les villageoises achètent parfois des denrées alimentaires (pain, huile, pâtisserie, sucre) sur le marché pour les offrir à leurs parentes, voisines et commères. À San Juan, en revanche, on offre surtout les produits de la milpa qui sont hautement valorisés : épis de maïs, haricots, courges, huisquiles (la chrysophine qui pousse sous la treille), œufs, fruits. En dépit de leur modestie, les petits cadeaux sont extrêmement importants aux yeux des rancheras. Pour elles, faire un cadeau est un signe d’amitié et de relations de bon voisinage. À ce titre, il s’agit de se conformer à la célèbre formule selon laquelle les amis font des cadeaux et les cadeaux font des amis.

    109Dans leur discours, les villageoises disent des « petits cadeaux » ou des « dons » qu’ils sont sans contrepartie. Pourtant, chaque don implique un contre don, même si le geste n’est pas perçu comme obligatoire. En général, les présents sont offerts lors d’une visite informelle. Mais la donataire ne rend pas immédiatement le cadeau à sa donatrice ; celle-ci ira en effet visiter la première quelques jours plus tard. À cette occasion, elle lui offrira à son tour un petit cadeau32. Comme partout, faire un petit cadeau est une manière d’initier un échange et de resserrer des liens.

    110Si le présent reçu n’est pas toujours identique à celui offert, il a néanmoins la même origine. Une femme qui offre un épis de maïs de sa milpa, par exemple, reçoit une poignée de haricots provenant également d’une milpa. Il en est de même pour la canne à sucre que l’on échange de préférence contre des huisquiles. À terme, les cadeaux sont donc équivalents, à condition qu’ils aient été produits dans des milpas. Symétriquement, la femme qui offre une bouteille d’huile achetée à Colomba reçoit en retour des gâteaux ou du sucre, c’est-à-dire un produit acheté sur le marché. Le fait de rendre un produit n’ayant pas la même équivalence, c’est-à-dire la même origine que le cadeau initial, serait perçu comme absurde voire insultant. En échangeant des produits de nature trop différente, ne risquerait-on pas en effet de transformer une relation de bon voisinage en une relation de débiteur à créditeur ?

    111Le fait que les villageoises ne sauraient rendre un petit cadeau ou un don de l’enclos en échange d’un cadeau acheté sur le marché – et vice versa – semble attester l’existence de « sphères d’échange » homogènes et indépendantes les unes des autres. L’absence de spéculation et de conversion monétaire accrédite cette hypothèse. Les produits de l’enclos d’un côté et les produits manufacturés de l’autre constitueraient donc deux sphères d’échange imperméables à l’intérieur desquelles se maintiendraient des cycles de dons et de contre-dons présentés comme gratuits. La fonction de ces échanges, qui est explicitement reconnue, est donc essentiellement de maintenir des relations de bon voisinage entre rancheras du même village.

    L’échange généralisé de plats cuisinés : retour sur l’identité des Juanatecos

    112Indépendamment de leur fonction alimentaire, les milpas des Juanatecas revêtent également une fonction symbolique. Ainsi, lors des grandes fêtes religieuses de l’année, Toussaint, Noël, Pâques, les familles s’offrent de petites quantités de nourriture préparée sous forme de plats : tamales farcis à la viande de porc (chuchitos) ou aux légumes (tatuyos) et fiambre (sorte de ratatouille) notamment. On appelle « plats de fête » ces préparations culinaires. Les plats de fête sont préparés par l’ensemble des ménagères du rancho, chacune participant d’une manière ou d’une autre à leur confection. En général, les Juanatecas commencent à sélectionner et à préparer les produits la veille du jour de l’échange. Il est notable que les Costeñas n’établissent pas de cycles de dons et de contre-dons similaires lors des grandes fêtes.

    113À l’occasion de ces échanges de plats cuisinés, les villageois – hommes, femmes et enfants confondus – mettent en avant le fait que les partenaires sont des compères. En principe, chaque filleul(e) est censé(e) offrir un plat à ses parrains et marraines, sachant que la réciproque n’est pas obligatoire. Or, rappelons que le Campement du Haut compte entre 90 et 100 personnes – répartis sur 15 ranchos – dont à peu près une cinquantaine d’enfants ayant chacun jusqu’à quatre parrains et marraines. Dans ce contexte, tous les adultes – hommes et femmes mariés – sont une ou plusieurs fois compères. À ce titre, ils reçoivent donc tous au moins un plat de fête en cadeau. Mais ces compères ont souvent des enfants eux-mêmes protégés par des parrains et marraines à qui ils doivent à leur tour cuisiner des plats. De cette façon, un couple peut donc recevoir un plat cuisiné de la part d’un couple de villageois et ne rien devoir lui donner en échange tandis qu’il offrira un plat à un autre couple qui, à son tour, pourra ne rien lui rendre en contrepartie. D’une certaine manière, chaque couple reçoit et rend donc toujours un plat de fête, les dons finissant à terme par s’équilibrer entre eux33. La figure 20 illustre le cas fort répandu dans lequel un couple est à la fois donateur et donataire de plats cuisinés.

    Figure 20. Don et contre-don de plats de fête chez les Juanatecos.

    Image

    114Pour la composition des plats de fête, les produits du monte et ceux de la milpa sont particulièrement prisés. On dit d’ailleurs qu’ils s’accommodent fort bien entre eux et qu’un plat de fête ne saurait être « complet » sans leur harmonieuse combinaison. Ce type de jugement ne relève pas uniquement d’une affaire de goût. La composition des plats et leur destination est en effet révélatrice de la manière dont les Juanatecos appréhendent la sociabilité.

    115Le plat de fête est, dit-on, « offert par la famille » tandis que le « don est fait par une seule personne » (la maîtresse de maison en l’occurrence). En effet, tous les membres du rancho ont participé à l’élaboration du plat cuisiné : si les femmes ont entretenu l’enclos et fait la cuisine, les hommes ont tué le cochon ou la volaille. Au contraire, les dons ne concernent que les femmes et n’engagent que des produits de la milpa leur appartenant en propre. Symboliquement, l’échange de plat cuisiné aurait donc pour fonction de sceller, à l’occasion d’une fête religieuse, des liens durables entre des familles. L’échange de petits cadeaux marquerait plutôt la volonté de maintenir de bonnes relations sur une base interindividuelle.

    116Les Juanatecos établiraient-ils une correspondance entre la vie religieuse et la famille d’une part, la vie quotidienne et l’individu d’autre part ? En tout état de cause, l’échange, fût-il modeste, est la garantie d’une bonne sociabilité au niveau villageois. Les Juanatecos ne s’y trompent d’ailleurs pas puisqu’ils affirment eux-mêmes qu’il leur est « impossible de s’entendre avec les Costeños qui ne leur offrent jamais rien ».

    LES BORNES DE L’IDENTITÉ

    117Les identités des populations rancheras se caractérisent par la vigueur et la complexité du processus d’affirmation. Alors que les cultures et les acteurs (planteurs et ouvriers) sont allogènes, la finca apparaît comme un véritable creuset au sein duquel les identités se définissent et se redéfinissent sans cesse.

    L’espace communautaire des rancheros

    Du préjugé ethnique au préjugé technique

    118Le territoire villageois et ses prolongements dans la finca favorisent incontestablement le développement d’une identité ranchera. Les femmes jouent un rôle central dans ce territoire qu’elles aménagent et utilisent quotidiennement. Les points d’eau, les rivières, la forêt, les aires de jeu ne sont pas des espaces neutres. Les villageoises contribuent à les personnaliser en se les appropriant physiquement et symboliquement. En cela, les populations rancheras ne se distinguent d’ailleurs guère de la plupart des populations paysannes.

    119La spécificité des populations rancheras tient à ce qu’elles développent des formes de sociabilité à l’intérieur de la finca. Celle-ci, on l’a vu, impose un rythme à l’existence des familles. Chacune est en effet placée sous la responsabilité morale et matérielle d’un homme qui a le statut d’ouvrier permanent dans l’exploitation : le chef de famille est le représentant de la finca dans l’univers féminisé et relativement autonome des ranchos. En général, les hommes se situent plutôt dans la logique de la plantation. Comme ils sont les seuls à pouvoir prétendre y occuper un poste, ils intériorisent les règles et les valeurs qui y sont en vigueur. Parmi ces règles et valeurs, le travail est essentiel.

    120Le travail ne se limite cependant pas à l’accomplissement de gestes techniques stéréotypés. Il fournit en effet l’occasion aux hommes de développer des formes de sociabilité originales dans le cadre des équipes de travail. Loin d’être strictement fonctionnelles, celles-ci conditionnent et reflètent les identités masculines. Bien qu’elles se ressemblent, les identités masculines dans le cadre du travail ne sont pas tout à fait les mêmes selon les campements d’ouvriers. Les Costeños occupent en effet les quelques fonctions de responsabilité tandis que les Juanatecos sont relégués aux postes subalternes. Et si cette répartition inégalitaire des responsabilités n’a rien à voir avec l’efficacité technique des individus, elle finit cependant par influer sur elle.

    121Au départ, les deux groupes d’ouvriers n’ont pas la même histoire à la plantation. Alors que Ceux du Bas sont « nés avec elle », les autres n’en sont que des « pièces rapportées » récentes. Les ancêtres des actuels Costeños ont par conséquent activement participé au développement de la finca tandis que les autres n’ont fait que profiter de ce développement. À ceci s’ajoute le fait que Ceux du Haut sont d’origine indienne. Or, on sait que cette importante fraction de la population fait l’objet de violentes discriminations tant sur le plan socio-économique que symbolique. En arrivant à la finca en 1960, Ceux du Haut n’étaient donc pas neutres aux yeux de Ceux du Bas. D’emblée, on les tenait pour des êtres inférieurs, c’est-à-dire pour des Indios.

    122Don Agustín a-t-il délibérément cherché à maintenir les Juanatecos dans le statut d’Indios, en les empêchant d’occuper des fonctions de responsabilité ? Les choses sont plus complexes qu’il n’y paraît. Dans un premier temps, il est vraisemblable que le planteur a effectivement affecté les Juanatecos à des tâches peu qualifiées, dans le but de parfaire leur apprentissage. Jusqu’en 1960, les Juanatecos savaient en effet cueillir le café, mais n’avaient jamais été préparés à le soigner. Par ailleurs, les préoccupations du planteur n’étaient pas vierges de tout préjugé. Par exemple, Don Agustín confia aux Juanatecas le soin de réparer les sacs de café déchirés sous prétexte qu’étant Indiennes, elles devaient être d’habiles couturières. Mais il est probable que, dans un deuxième temps, le patron aurait volontiers favorisé l’ascension socio-économique des Juanatecos, en se conformant ainsi à la mission civilisatrice dont la plupart des planteurs se sentent investis auprès des populations indigènes. C’était compter toutefois sans l’opposition des Costeños qui déployèrent tous les moyens pour maintenir leurs « droits » acquis, contribuant ainsi à pérenniser une identité dans laquelle le savoir-faire agricole et l’identification au café ont une place centrale.

    L’autochtonie, l’ancestralité et le statut socio-économique

    Retour à l’autochtonie

    123Dans ce processus de création identitaire, la quête de l’autochtonie, on l’a souvent mentionné, est fondamentale. Ce type de légitimation est d’ailleurs fréquent dans les régions de colonisation où les occupants proviennent d’univers socio-géographiques et culturels distincts34.

    124Pour conforter leur position d’autochtones, les Costeños ont recours à divers supports, les uns matériels les autres idéels. À cet égard, l’exemple des toits de palme est révélateur. Le groupe s’approprie un élément de la flore locale, la palme, qui devient le symbole de leur nouvelle identité. Le matériau n’était plus utilisé depuis le début du siècle par les villageois, les planteurs en ayant interdit l’usage pour éviter les incendies. En exhumant la palme, les villageois revendiquent un savoir-faire typiquement côtier, signifiant qu’ils sont réellement des natifs de la côte. Ce faisant, ils se démarquent naturellement des Indios originaires des hautes terres. La valorisation des ancêtres est la conséquence logique de cette quête d’autochtonie. On raconte que ceux-là furent les témoins visuels de la naissance de la Costa Cuca, ce qui sous-entend d’ailleurs que les Costeños étaient présents dans la région avant les planteurs de café.

    Les échanges de femmes et de travail

    125De leur côté, les Juanatecos s’identifient clairement au terroir dont ils sont originaires dans les hautes terres. Cette identification est-elle d’autant plus forte et idéalisée que le statut social qu’ils occupent à la finca est plus faible ? Il faut nuancer la réponse en effectuant un bref retour en arrière dans l’histoire. Au départ, les Juanatecos étaient des ouvriers saisonniers du café. Ils appartenaient donc à la fraction la plus pauvre de leur communauté. Le fait qu’ils en soient partis, même à contrecœur, signifie qu’ils ne pouvaient probablement plus y assurer leur avenir. En acceptant l’emploi permanent que leur proposait Don Agustín, les Juanatecos pressentaient certainement l’accueil peu chaleureux qu’on allait leur réserver à la finca. En outre, il est vraisemblable que leur condition d’exilés et d’ouvriers subalternes contribua à raviver chez eux l’attachement à la communauté qu’ils avaient quittée. Le souvenir idéalisé des ancêtres leur permit sans doute de supporter des conditions de vie dans un contexte humain difficile et nouveau.

    126La référence à la communauté va-t-elle changer de sens pour les nouvelles générations ? Pour les Anciens, la communauté reste un point d’ancrage central dans leur existence et une source de sens intarissable. Lorsqu’ils prennent leur retraite, les vieux juanatecos retournent à Tejutla dans l’espoir d’y renouer les anciennes relations et d’y retrouver de la terre. Mais qu’en est-il pour les nouvelles générations ? Jusqu’à présent, la référence à la communauté perdure grâce au travail temporaire, aux relations de compérage et aux vacances de Pâques. D’une certaine manière, les intérêts des Juanatecos de Tejutla et de la finca se rejoignent donc étroitement : tandis que les uns fournissent du travail, les autres procurent des époux et des épouses.

    127De fait, on a vu que les Juanatecos de Tejutla venaient cueillir le café de la finca trois mois par an, en s’embauchant comme éventuels. Or, pour eux, le fait de pouvoir descendre sur la côte sans passer par les agents recruteurs est un avantage économique décisif. Ne serait-ce que pour cette raison, ils ont tout bénéfice à maintenir des relations avec leurs frères en exil. De plus, une fois sur place, ils sont hébergés dans de meilleures conditions. Là encore, il s’agit d’une opportunité exceptionnelle pour des personnes habituées à travailler dans des conditions de vie et de travail autrement plus pénibles.

    128À l’occasion des vacances de Pâques, les jeunes juanatecos vont visiter leur second parrain dans les hautes terres, lequel leur présente des épouses potentielles. De même, les jeunes filles sont demandées en mariage à la finca par les jeunes gens qui les ont courtisées pendant les vacances de Pâques à Tejutla (cf. chap. 7). À ce titre, les relations de compérage verticales entre les frères des Altos et les frères de la côte contribuent à resserrer les liens entre la communauté d’origine et le campement de la plantation. Avec le temps, c’est donc un véritable réseau d’échanges entre deux univers géographiquement distincts – mais économiquement et socialement complémentaires – qui s’est perpétué. Le fait que le nombre d’alliances entre les deux communautés ne soit finalement pas très élevé ne remet pas en cause le principe de cette complémentarité presque idéale. Liés par les mêmes intérêts, engagés dans le même destin, puisant aux mêmes sources de légitimation symbolique, il est probable que les relations entre les frères des Altos et les frères de la côte continueront d’être vivaces. On pourrait objecter que les enfants des deux campements de la plantation fréquentent la même école, ce qui finira par uniformiser les conduites et les modes de pensée. Mais, justement, c’est dans ce paradoxe que réside l’originalité des identités rancheras : plus les conditions objectives d’existence sont semblables, plus les gens se donnent les moyens de se différencier les uns des autres, comme si l’ordre de la plantation finissait par stimuler la création des identités. L’inévitable brassage culturel propre au mode de vie en plantation n’a donc pas brisé les anciennes solidarités. Au contraire, on peut dire qu’elles s’en trouvent à la fois renforcées et renouvelées.

    L’organisation dualiste ou la crainte du semblable

    129La dynamique identitaire qui apparaît dans la plantation repose sur le fait que les mncheros tiennent un discours à la fois sur eux et sur ceux qui les entourent, les deux étapes n’étant distinctes qu’au niveau de l’analyse. Dans le contexte de la finca Los Angeles, la dimension interactive de ce processus est renforcée par la présence de deux groupes amenés à vivre sur le même espace et dans un contexte de relative compétition économique. La plantation contribue ainsi certainement à façonner des images, des réputations et des préjugés positifs ou négatifs sur les groupes d’ouvriers35. Il s’ensuit une division hiérarchique fonctionnelle et symbolique du travail. Mais, comme l’écrit Taylor : « [...] le problème est alors de savoir si [l’identité] revendiquée est d’une nature véritablement distincte de celle qui lui est imposée » (1991 : 243, l’auteur, certes, parle d’ethnicité, mais le problème me semble être de même nature).

    130Chez les populations rancheras, la part de l’identité » assignée » n’épuise pas totalement le contenu et le sens des identités (l’expression est empruntée à Barth 1969). Les habitants des deux villages se fabriquent en effet des identités qui empruntent à la fois à la réputation dont on les crédite et à la nécessité de se distinguer entre eux. Les rancheros transforment donc des images et se les approprient pour se situer les uns par rapport aux autres.

    131Au niveau interindividuel d’abord, les identités masculines prennent souvent le statut socio-économique comme prétexte, enjeu et moyen d’affirmation. Les identités féminines sont quant à elles plus complexes : soit elles manifestent l’identité masculine poussée à l’extrême comme chez les Costeñas, soit elles se situent à sa marge comme chez les Juanatecas.

    132Au niveau inter-villageois ensuite, toutes les particularités de la vie matérielle et sociale des Juanatecos sont démesurément grossies et interprétées comme des archaïsmes : le fait qu’ils dorment sur un sol de terre, le fait qu’ils aient abattu la cloison qui sépare les chambres dans les ranchos, leur manière de porter le bois, le fait que les femmes aillent cueillir des herbes dans la forêt, les prières au pied de l’Arbre, tous ces indices constituent la preuve – aux yeux des Costeños – que les Juanatecos sont bien des Indios, c’est-à-dire des hommes et des ouvriers de seconde catégorie.

    133À ce niveau, les dissemblances culturelles entre les deux villages sont donc moins des différences objectives que des différences perçues comme pertinentes dans le processus de structuration des identités. La nécessité de se distinguer et de se définir impose le recours à des marqueurs identitaires – ces derniers fussent-ils presque invisibles. Sur ce point, les rancheros donnent raison à Barth pour lequel : « Les éléments pris en compte [dans l’identification] ne se résument pas à la somme de différences « objectives », mais seulement à ceux que les acteurs considèrent comme signifiants » (Barth, 1969 : 14).

    134La question est cependant complexe dans le cadre de la plantation, car les conditions de vie et de travail tendent à devenir les mêmes pour tous les groupes, quelle que soit leur histoire. Avec le temps, les différences « objectives » déjà minimes entre les campements s’amenuisent encore davantage. Qu’est-ce qui explique donc la persistance tenace de cette dualité identitaire ? Bien que cela puisse sembler paradoxal, je pense que c’est justement l’uniformisation progressive du niveau de vie qui pousse les rancheros à trouver de nouveaux marqueurs pour se distinguer – ces derniers n’étant pas forcément matériels.

    135D’une certaine manière, il semble que les deux villages de la plantation ne peuvent plus se passer l’un de l’autre pour exister. Leur opposition, parfois systématique, serait même la condition de leur existence propre. Synthétisant la pensée de Barth, Bonniol écrit que : « [les unités ethniques] se définissent avant tout par leurs limites et ne peuvent jamais être considérées isolément, puisque c’est justement le contraste avec les unités voisines qui les définit » (1992 : 26)36. Paradoxalement, la plantation renforcerait ce contraste puisque, pour pallier l’uniformisation des modes de vie, les rancheros devraient sans cesse se trouver de nouveaux codes culturels d’identification et donc de distinction. Le dualisme géographique et symbolique de la plantation serait finalement une forme d’organisation permettant la survie sociale des individus37.

    136Par ailleurs, ce processus n’exclut nullement les différences identitaires au sein du même groupe de référence. Elles sont en fait intégrées tant qu’elles ne remettent pas en cause la reconnaissance globale du groupe par rapport au groupe voisin. C’est ainsi qu’en dépit des apparences, des pratiques comme la conversion religieuse chez les Costeños ou le séparatisme économique chez les Juanatecas ne contredisent pas l’affirmation identitaire, car elles n’obèrent pas la nécessité de se distinguer du groupe voisin. Dans ce sens, les identités sont des tentatives de classement, d’appréciation et de positionnement perpétuellement renouvelées, à la fois internes et externes aux individus et aux groupes dont ils se réclament. Ces groupes n’ont donc pas de sens pris isolément, mais les uns en relation avec les autres38.

    137Ce faisant, les rancheros sont en tout cas fidèles aux exigences de la pensée analogique et classificatoire telles que les a présentées Lévi-Strauss (1962). De fait, Costeños et Juanatecos appartiennent tous à la plantation : ils y travaillent quotidiennement et y développent leurs propres formes de sociabilité. En outre, le fait qu’ils mettent tout en œuvre pour se distinguer est le signe qu’ils se reconnaissent mutuellement. Ils se considèrent certes comme des concurrents, voire des ennemis, mais cette attitude tend paradoxalement à prouver qu’ils participent du même univers de référence symbolique, ici la plantation. L’opposition entre les Costeños et les Juanatecos confirmerait ainsi la nécessité, pour les groupes sociaux, de se reconnaître et de se distinguer à la fois39.

    Le statut de l’Indien dans la plantation et au Guatemala

    138J’ai déjà insisté sur le fait que l’opposition Indien/Ladino était un clivage identitaire et politique central au Guatemala. Or, ce clivage existe aussi dans la plantation, bien que les individus ne se définissent jamais eux-mêmes comme Indiens. C’est toujours le voisin qui l’est40. Dans le cas de la finca Los Angeles, les Juanatecos sont les Indiens des Costeños mais ne sont déjà plus « ceux » du planteur : « Ils ont, dit-il, fait leurs preuves ». Et même s’ils n’ont pas encore accès aux fonctions de responsabilité, on peut penser que cette promotion viendra. Pour leur part, les Juanatecos se présentent comme les « Natifs » de San Juan, mais pas comme les « Indiens de San Juan » qui seraient descendus à la finca. Pour eux, le statut d’Indien revient aujourd’hui aux 20 cuadrilleros qui séjournent chaque année à la finca pour récolter le café et aux journaliers qu’on leur impose dans les parcelles. Si les Juanatecos se montrent moins hostiles envers les premiers que les seconds, ils ne leur témoignent pas non plus de sympathie et ne se solidarisent guère de leur sort, en dépit de leurs origines ethniques prétendument communes. Comme si les Juanatecos avaient finalement intériorisé – bien qu’à un degré moindre puisque les cuadrilleros et les journaliers ne vivent pas durablement à la plantation – le préjugé dont ils avaient eux-mêmes fait l’objet des années auparavant. Pour les Costeños, en revanche, les cuadrilleros seraient encore plus indiens que les Juanatecos, d’où leur surnom de « petits Indiens ». Dans une plantation, on est souvent l’Indien de quelqu’un et il faut toujours se trouver plus indien que soi41.

    139La mise en œuvre de ces catégories confirme l’existence de ce qu’on appelle couramment « le processus de ladinisation » au Guatemala. Les individus et les groupes seraient ainsi définis par rapport à leur niveau de ladinité, celui-ci se définissant par rapport à l’indianité et vice versa. Mais, contrairement à ce que les monographies des années cinquante avaient tendance à laisser croire, la ladinité et l’indianité ne sont pas des catégories en soi qui existent à l’état pur. En fait, il est impossible de mesurer l’indianité et personne n’incarne « le Ladino ». Il s’agit en réalité de deux mondes et de deux grands pôles de référence identitaires par rapport auxquels on se situe globalement. La frontière entre les deux pôles, qui n’est pas réductible à des rapports de travail ou à une somme de traits culturels, est une caractéristique et un enjeu central dans toutes les relations sociales au Guatemala. À la plantation comme dans le reste du pays, l’indianité et la ladinité continuent à jouer le rôle de signifiants identitaires tout en changeant de signifiés.

    140De tout ceci, il ressort que les identités des deux groupes de rancheros de la finca Los Angeles sont le résultat, et non la caractéristique de départ, d’un processus de recomposition sociale et culturelle permanent. Loin de se réduire à un pâle reflet des conditions techniques du travail et de la production du café, ces identités façonnent à leur tour le fonctionnement de la finca. Afin de les appréhender dans toutes leurs dimensions, il convient maintenant de sortir du cadre de la plantation pour la resituer avec ses habitants, dans le contexte sociologique plus vaste dans lequel ils s’intègrent. Ceci permettra de mieux comprendre la complexité de la situation actuelle.

    Notes de bas de page

    1 Pour les ouvriers du sucre colombiens d’origine africaine dont parle Taussig, il existe également des « jours privilégiés » dans les plantations. Ces journées sont l’occasion de planter des cultures vivrières, de se soigner et d’obtenir diverses faveurs du Ciel (1980 : 107).

    2 Je commence par ce grand jour, car il s’agit du plus fréquent.

    3 Bossen, pour sa part, estime à environ 700 FF par an le coût de l’alimentation d’un habitant de la communauté qu’il a étudiée au début des années quatre-vingt (1984 : 65). Mais l’auteur précise que l’individu en question (qui est fictif) achète la totalité de son alimentation, ce qui n’est pas le cas des rancheros.

    4 En moyenne, les couples ont chacun cinq enfants, mais on suppose que deux enfants au moins sont partis de la finca, ce qui est un cas fréquent

    5 Globalement, mes chiffres corroborent les conclusions de Whitaker Cruz (1981) sur la gigantesque sous-utilisation de la main-d’œuvre en âge de travailler contre un salaire dans les campagnes guatémaltèques : le taux de sous-emploi concernerait en effet près de 530 000 personnes, soit 46,7 % de la population agricole active. Précisons cependant que ces chiffres ne sont pas valables pour la période des récoltes sur la côte où la plupart de la population travaille pendant au moins trois mois.

    6 Néanmoins, le système est plus souple qu’il n’y paraît. Par exemple, on laisse un futur marié mettre de l’argent de côté en vue de sa prochaine installation (surtout si celle-ci est prévue à l’extérieur de la ranchería). De même, lorsque les jeunes hommes ne parviennent pas à trouver de travail, les permanents restreignent leurs dépenses nucléaires et parviennent à économiser 15 à 20 Quetzales par mois (environ 23 FF).

    7 L’expression de « valeur de référence » est empruntée à Dehouve (1992 : 328). Chez les Indiens de la région de Tlalpa (Mexique), l’auteur montre la coexistence de deux systèmes d’opérations mentales, l’un s’appliquant aux « gros comptes » et l’autre aux « petits comptes ». Même s’ils ne changent pas de système décimal, les Costenos n’en investissent pas moins les sphères d’argent qu’ils distinguent de sens sociaux très différents.

    8 Je remercie Esther Katz, ethnobotaniste à l’Orstom, pour m’avoir aidé dans l’identification des plantes qui figurent dans les tableaux xxxv et xxxvi. D’après l’auteur, les Indiens mixtèques du Mexique cueillent aussi une dizaine de plantes « sauvages » (souvent des adventices appelées quelites en Amérique centrale) dans leurs petites parcelles de café (1990 : 272).

    9 L’expression de « contestation rentrée » est empruntée à Giraud et Jamard (1985 : 85). Elle s’applique aux actes de sabotage et d’insubordination pacifique menés par les esclaves de plantations aux Antilles.

    10 Dans une plantation voisine, j’ai montré comment la cueillette illicite des femmes dans les caféières avait servi de prétexte à leurs époux – des ouvriers permanents – pour exiger une hausse salariale auprès du planteur. Dans ce cas, le patron avait très bien su éviter la confrontation directe avec les femmes (De Suremain, 1992).

    11 Cette pratique semble fort répandue. En haute Provence, Govoroff (1987) observe que le partage du sanglier entre les chasseurs obéit à une « chaîne opératoire symbolique » qui tend à féminiser l’animal – notamment par la castration – pour l’intégrer progressivement à la sphère domestique.

    12 Rappelons que l’achat de pétards et d’alcool n’est pas pris en compte dans les postes budgétaires des rancheros, comme s’il s’agissait de produits jouissant d’un statut à part. Les sommes dépensées à l’occasion de fêtes sont pourtant importantes : de 10 à 20 Quetzales (13,50 FF à 27 FF) par jour et par rancho.

    13 Rappelons également qu’ils profitent du jour des Morts pour vendre des fleurs dans le cimetière.

    14 Le fiambre est l’équivalent de notre ratatouille à ceci près que les légumes sont confits dans le citron ; on y ajoute également des œufs durs et des morceaux de viande. Ce plat est exclusivement préparé pour la Toussaint.

    15 Cette pratique se rapproche de celle de l’employé du mois que l’on retrouve dans les fast-food américains comme dans les usines staliniennes. Dans les fast-food, on expose en effet la photo du meilleur vendeur à proximité des caisses afin que tous ses collègues aient son exemple à l’esprit. Il est remarquable que, à la finca comme dans les institutions citées, les employés modèles ne touchent aucun supplément en argent ou en nature. Dans un cas comme dans l’autre, on estime que la reconnaissance de la société et le prestige qui en découle pour l’individu sont suffisants.

    16 À propos des grandes plantations de café du plateau central du Costa Rica, Mauro – qui se fonde sur les informations de Stone (1968) – rapporte que : « Les fêtes religieuses rassemblaient la communauté. Par exemple, le rezo del nino, la prière à l’Enfant Jésus, qui avait lieu après la Chandeleur et qui était surtout la fête des péons, avec de longues oraisons, chantées parfois en latin par le rezador. On servait ensuite des boissons alcoolisées et un repas suivi d’un bal qui durait tard dans la nuit. Le péon pouvait même danser avec la femme du patron. Celui-ci n’était pas toujours là mais s’il venait c’était un grand honneur fait aux péons et surtout à celui qui recevait. À la Noël, le patron venait admirer les crèches faites par les péons. Étaient importantes également et obligatoires les visites de condoléances, en cas de deuil » (1991 : 134).

    17 Les communautés indiennes du pays se remplissent à l’occasion des grandes fêtes. Ce fait est confirmé par Bossen : « [...] les villageois disent que le seul moment de l’année où toute la population du village est présente est en fin octobre, pour la récolte et la fête [du village], et pour Pâques. Durant le reste de l’année, à peu près la moitié de la population peut être absente à n’importe quel moment à cause du travail salarié dans les plantations de la côte [...] » (1984 : 66).

    18 Dans le village côtier étudié par Taussig en Colombie, les ouvriers temporaires qui travaillent de l’autre côté de la cordillère des Andes dans des plantations de sucre rentrent également chez eux à Pâques afin de participer aux cérémonies religieuses. Mais, plutôt que de resserrer des liens entre les individus, les cérémonies sont l’occasion de conflits violents entre les participants. Taussig interprète ces conflits comme un sorte de rite de passage manqué dont la fonction première serait de réintégrer les migrants qui travaillent dans la sphère capitaliste à la sphère non capitaliste. Pour l’auteur, la dimension conflictuelle des cérémonies est le signe de l’érosion des relations sociales précapitalistes fondées sur la réciprocité et la complémentarité (1982 : 4 et 16).

    19 « Pour une fois, le patron n’a pas dû intervenir pour que chaque village ait sa messe, sa cérémonie... Pourtant, dans le village voisin de San Juan Ostuncalco où les Indiens sont aussi nombreux que les Métis, les autorités ecclésiastiques ont dû imposer l’organisation alternative de la procession de Pâques par l’un et l’autre groupe sur une base annuelle à cause des nombreux différends qui les opposaient » (Ebel, 1988 : 176). Par ailleurs, ce village présente, dans un autre type d’encadrement, des formes de bipartition communautaire comparables à celles de la finca Los Angeles.

    20 Dans son article sur les lieux de culte de la côte guatémaltèque, Medrano mentionne également l’existence de chamanes – qui vivent en permanence dans la région – spécialisés dans ce genre de service (1992 : 6).

    21 La « Pierre » dont parle Medrano est une tête géante appartenant au site archéologique d’El Baúl (200-900 après J.-C), lui-même situé dans un grand domaine sucrier (1992 : 4).

    22 Comme l’indique Cambranes, le « chargé des affaires indiennes » de l’époque (1864) mentionnait le grand nombre d’indiens de Tejutla qui, faute de terres, partaient déjà travailler temporairement dans les terres chaudes (1992 : 28).

    23 Sur la description et la signification de l’exhibition de Maximon dans trois communautés indiennes guatémaltèques, cf. J. Nash (1979).

    24 D’après Taussig, la croyance des ouvriers du sucre selon laquelle il est nécessaire de sceller un pacte avec le Diable pour accroître sa productivité et ses revenus est une manière de récupérer son histoire dans un contexte global particulièrement aliénant (1980 : 94, 96, 101). Aux Antilles françaises, Giraud et Jamard rapportent que, pour les ouvriers du sucre, la richesse était toujours le fruit de sordides tractations avec le Diable qui, à l’occasion, revêtait la face du patron d’usine blanc (1985 : 80).

    25 On assiste à des cérémonies similaires en Équateur au moment du Carnaval, c’est-à-dire un mois avant Pâques. On brûle alors publiquement d’énormes mannequins à l’effigie d’« Oncle Sam » ou d’hommes politiques locaux.

    26 À moins que les Costenos n’aient conservé quelques traits culturels indiens malgré les apparences. Ainsi, les habitants du município d’El Palmar, qui jouxte la Costa Cuca, ont un comportement proche de celui des Costeños de la finca, mais s’identifient aux habitants (« a la raza – dit-on) de Momostenango, une communauté indienne des hautes terres, notamment pour ce qui concerne les pratiques religieuses. Les pèlerinages, processions et autres fêtes patronales s’inspirent en effet de ceux de la communauté que les habitants ont quittée il y a plus de 100 ans (Tedlock, 1992 : 21).

    27 On retrouve des phénomènes identiques dans nombre de sociétés passées et présentes, par exemple en Grèce antique lors de la cérémonie bien connue des Bacchanales. Actuellement, dans des grandes entreprises japonaises, cadres et ouvriers détruisent des mannequins à l’effigie de leur patron après le travail.

    28 La marimba est une sorte de xylophone en bois, d’origine africaine, dont les caisses de résonance sont en noyaux de fruits. L’instrument est extrêmement populaire au Guatemala, tant parmi les Indiens que les Ladinos. En général, les Costenos louent la marimba et les musiciens d’une finca voisine.

    29 Dona Pricilia, âgée d’environ 70 ans, est veuve depuis de nombreuses années. Elle est née à la finca ainsi que ses parents et ses grands-parents. Elle vit chez l’un de ses petits-fils qui est actuellement ouvrier permanent. Le récit, que je n’ai pas enregistré, dure environ cinq minutes. Aussi, les jeunes gens n’hésitent pas à poser des questions à Dona Pricilia sur tel ou tel épisode du récit.

    30 Don Toribio vient de prendre sa retraite. Sa famille, maternelle et paternelle, est native de la finca. L’un de ses petits-fils va occuper le poste qu’il laisse vacant. Le récit, là encore, prend cinq minutes. Comme dans le cas précédent, les adolescents posent des questions au locuteur une fois que celui-ci a fini.

    31 Le travail de Ruz sur la tradition orale des petits colons et des ouvriers de plantation des Chiapas confirme la mémoire historique, l’imagination et l’identification au territoire de populations dont on sait qu’elles sont allogènes à la région (1991).

    32 Conformément à ce qu’écrit Mauss : – [Dans bon nombre de civilisations] [...] les échanges et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaires, en réalité obligatoires – (1991 : 147).

    33 Ces cycles de dons et de contre-dons différés – mais symétriques – de nourriture correspondent finalement assez bien au – modèle généralisé » de l’échange des femmes présenté par Lévi-Strauss (1967 : 270).

    34 Il en est ainsi dans les sociétés créoles où chaque nouvelle vague de migrants tente de s’approprier réellement et symboliquement les lieux. Les planteurs n’échappèrent pas eux-mêmes à cette reconstruction imaginaire des origines.

    35 Ce principe a d’ailleurs été mis en œuvre dans maintes situations coloniales. Comme l’écrit justement Bonniol : – Ce que les hommes pensent comme réel peut se révéler réel dans ses conséquences » (1992 : 14).

    36 Cette idée a également été développée par Leach dans le contexte des hautes terres de Birmanie (1972).

    37 Comme je l’ai déjà montré sur la côte équatorienne, la plantation est particulièrement propice au développement d’organisations sociales de type dualiste originales par rapport à celles étudiées en milieu indigène (1993).

    38 À la limite, les particularités religieuses et économiques des populations rancheras pourraient relever de ce que Hobsbawm et Ranger appellent l’« invention de la tradition – (1983). Mais, pour devenir des « traditions * au sens entendu par les auteurs, il faudrait cependant que ces pratiques deviennent presque institutionnelles ou au moins qu’elles s’épanouissent au grand jours – ce qui n’est pas (encore ?) le cas.

    39 C’est ainsi que les rapports entre les deux groupes sont plus proches de l’ethnocentrisme que du racisme. D’après Michel Adam, en effet : « [...] tandis que [l’ethnocentrisme] part de la culture (altérité symbolique perçue comme vide symbolique) pour induire la nature, le [racismel part de la nature (différenciation somatique) pour déduire la culture. L’un s’appuie sur l’absence de traces culturelles déchiffrables pour conclure à de pseudo-différences naturelles. L’autre discerne dans le visage de l’étranger l’indice nécessaire et suffisant d’un rejet hors de la culture – (1984 : 90).

    40 Friedlander étudie cette dynamique identitaire, non sans certains excès cependant, au Mexique dans un ouvrage qui s’intitule L’Indien de l’autre (1979). Dans un article récent, Pitt-Rivers reprend cette discussion dans une perspective historique et comparative (1992).

    41 Les Juanatecos et les Costenos sont extrêmement gênés et parfois contradictoires lorsqu’on leur demande de définir rigoureusement l’« Indien » ou le – petit Indien » auquel ils se réfèrent. C’est ce qu’explique Bazin dans un tout autre contexte : « [...] [les locuteurs indigènes] peuvent devenir conscients de la polysémie des catégories qu’ils utilisent quotidiennement et dont l’ambiguïté n’est pas gênante dans la pratique mais devient pure incohérence quand elle doit être explicitée » (1985 : 110).

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Chroniques des cendres

    Chroniques des cendres

    Anthropologie des sociétés khmou et dynamiques interethniques du Nord-Laos

    Olivier Évrard

    2006

    La chute d’un Eden éthiopien

    La chute d’un Eden éthiopien

    Le Wolaita, une campagne en recomposition

    Sabine Planel

    2008

    Biodiversités en partage

    Biodiversités en partage

    Reconfigurations de ruralités dans le corridor forestier betsileo tanàla (Madagascar)

    Hervé Rakoto Ramiarantsoa et Chantal Blanc-Pamard

    2014

    Genre et savoirs

    Genre et savoirs

    Pratiques et innovations rurales au Sud

    Hélène Guétat-Bernard et Magalie Saussey (dir.)

    2014

    Partir et cultiver

    Partir et cultiver

    Essor de la quinoa, mobilités et recompositions rurales en Bolivie

    Anaïs Vassas Toral

    2014

    À la croisée des pouvoirs

    À la croisée des pouvoirs

    Une organisation paysanne face à la gestion des ressources (Basse Casamance, Sénégal)

    Pierre-Marie Bosc

    2005

    Apprivoiser la montagne

    Apprivoiser la montagne

    Portrait d'une société paysanne dans les Andes (Venezuela)

    Pascale de Robert

    2001

    Figures du métayage

    Figures du métayage

    Étude comparée de contrats agraires (Mexique)

    Jean-Philippe Colin (dir.)

    2003

    Jardins au désert

    Jardins au désert

    Évolution des pratiques et savoirs oasiens (Jérid tunisien)

    Vincent Battesti

    2005

    Le coton des paysans

    Le coton des paysans

    Une révolution agricole (Côte-d’Ivoire 1880-1999)

    Thomas J. Bassett

    2002

    Les deux visages du Sertão

    Les deux visages du Sertão

    Stratégies paysannes face aux sécheresses (Nordeste, Brésil)

    Marianne Cohen et Ghislaine Duqué

    2001

    Les orphelins de la forêt

    Les orphelins de la forêt

    Pratiques paysannes et écologie forestière (Les Ntumu du Sud-Cameroun)

    Stéphanie Carrière

    2003

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Chroniques des cendres

    Chroniques des cendres

    Anthropologie des sociétés khmou et dynamiques interethniques du Nord-Laos

    Olivier Évrard

    2006

    La chute d’un Eden éthiopien

    La chute d’un Eden éthiopien

    Le Wolaita, une campagne en recomposition

    Sabine Planel

    2008

    Biodiversités en partage

    Biodiversités en partage

    Reconfigurations de ruralités dans le corridor forestier betsileo tanàla (Madagascar)

    Hervé Rakoto Ramiarantsoa et Chantal Blanc-Pamard

    2014

    Genre et savoirs

    Genre et savoirs

    Pratiques et innovations rurales au Sud

    Hélène Guétat-Bernard et Magalie Saussey (dir.)

    2014

    Partir et cultiver

    Partir et cultiver

    Essor de la quinoa, mobilités et recompositions rurales en Bolivie

    Anaïs Vassas Toral

    2014

    À la croisée des pouvoirs

    À la croisée des pouvoirs

    Une organisation paysanne face à la gestion des ressources (Basse Casamance, Sénégal)

    Pierre-Marie Bosc

    2005

    Apprivoiser la montagne

    Apprivoiser la montagne

    Portrait d'une société paysanne dans les Andes (Venezuela)

    Pascale de Robert

    2001

    Figures du métayage

    Figures du métayage

    Étude comparée de contrats agraires (Mexique)

    Jean-Philippe Colin (dir.)

    2003

    Jardins au désert

    Jardins au désert

    Évolution des pratiques et savoirs oasiens (Jérid tunisien)

    Vincent Battesti

    2005

    Le coton des paysans

    Le coton des paysans

    Une révolution agricole (Côte-d’Ivoire 1880-1999)

    Thomas J. Bassett

    2002

    Les deux visages du Sertão

    Les deux visages du Sertão

    Stratégies paysannes face aux sécheresses (Nordeste, Brésil)

    Marianne Cohen et Ghislaine Duqué

    2001

    Les orphelins de la forêt

    Les orphelins de la forêt

    Pratiques paysannes et écologie forestière (Les Ntumu du Sud-Cameroun)

    Stéphanie Carrière

    2003

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    IRD Éditions
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1 Pour les ouvriers du sucre colombiens d’origine africaine dont parle Taussig, il existe également des « jours privilégiés » dans les plantations. Ces journées sont l’occasion de planter des cultures vivrières, de se soigner et d’obtenir diverses faveurs du Ciel (1980 : 107).

    2 Je commence par ce grand jour, car il s’agit du plus fréquent.

    3 Bossen, pour sa part, estime à environ 700 FF par an le coût de l’alimentation d’un habitant de la communauté qu’il a étudiée au début des années quatre-vingt (1984 : 65). Mais l’auteur précise que l’individu en question (qui est fictif) achète la totalité de son alimentation, ce qui n’est pas le cas des rancheros.

    4 En moyenne, les couples ont chacun cinq enfants, mais on suppose que deux enfants au moins sont partis de la finca, ce qui est un cas fréquent

    5 Globalement, mes chiffres corroborent les conclusions de Whitaker Cruz (1981) sur la gigantesque sous-utilisation de la main-d’œuvre en âge de travailler contre un salaire dans les campagnes guatémaltèques : le taux de sous-emploi concernerait en effet près de 530 000 personnes, soit 46,7 % de la population agricole active. Précisons cependant que ces chiffres ne sont pas valables pour la période des récoltes sur la côte où la plupart de la population travaille pendant au moins trois mois.

    6 Néanmoins, le système est plus souple qu’il n’y paraît. Par exemple, on laisse un futur marié mettre de l’argent de côté en vue de sa prochaine installation (surtout si celle-ci est prévue à l’extérieur de la ranchería). De même, lorsque les jeunes hommes ne parviennent pas à trouver de travail, les permanents restreignent leurs dépenses nucléaires et parviennent à économiser 15 à 20 Quetzales par mois (environ 23 FF).

    7 L’expression de « valeur de référence » est empruntée à Dehouve (1992 : 328). Chez les Indiens de la région de Tlalpa (Mexique), l’auteur montre la coexistence de deux systèmes d’opérations mentales, l’un s’appliquant aux « gros comptes » et l’autre aux « petits comptes ». Même s’ils ne changent pas de système décimal, les Costenos n’en investissent pas moins les sphères d’argent qu’ils distinguent de sens sociaux très différents.

    8 Je remercie Esther Katz, ethnobotaniste à l’Orstom, pour m’avoir aidé dans l’identification des plantes qui figurent dans les tableaux xxxv et xxxvi. D’après l’auteur, les Indiens mixtèques du Mexique cueillent aussi une dizaine de plantes « sauvages » (souvent des adventices appelées quelites en Amérique centrale) dans leurs petites parcelles de café (1990 : 272).

    9 L’expression de « contestation rentrée » est empruntée à Giraud et Jamard (1985 : 85). Elle s’applique aux actes de sabotage et d’insubordination pacifique menés par les esclaves de plantations aux Antilles.

    10 Dans une plantation voisine, j’ai montré comment la cueillette illicite des femmes dans les caféières avait servi de prétexte à leurs époux – des ouvriers permanents – pour exiger une hausse salariale auprès du planteur. Dans ce cas, le patron avait très bien su éviter la confrontation directe avec les femmes (De Suremain, 1992).

    11 Cette pratique semble fort répandue. En haute Provence, Govoroff (1987) observe que le partage du sanglier entre les chasseurs obéit à une « chaîne opératoire symbolique » qui tend à féminiser l’animal – notamment par la castration – pour l’intégrer progressivement à la sphère domestique.

    12 Rappelons que l’achat de pétards et d’alcool n’est pas pris en compte dans les postes budgétaires des rancheros, comme s’il s’agissait de produits jouissant d’un statut à part. Les sommes dépensées à l’occasion de fêtes sont pourtant importantes : de 10 à 20 Quetzales (13,50 FF à 27 FF) par jour et par rancho.

    13 Rappelons également qu’ils profitent du jour des Morts pour vendre des fleurs dans le cimetière.

    14 Le fiambre est l’équivalent de notre ratatouille à ceci près que les légumes sont confits dans le citron ; on y ajoute également des œufs durs et des morceaux de viande. Ce plat est exclusivement préparé pour la Toussaint.

    15 Cette pratique se rapproche de celle de l’employé du mois que l’on retrouve dans les fast-food américains comme dans les usines staliniennes. Dans les fast-food, on expose en effet la photo du meilleur vendeur à proximité des caisses afin que tous ses collègues aient son exemple à l’esprit. Il est remarquable que, à la finca comme dans les institutions citées, les employés modèles ne touchent aucun supplément en argent ou en nature. Dans un cas comme dans l’autre, on estime que la reconnaissance de la société et le prestige qui en découle pour l’individu sont suffisants.

    16 À propos des grandes plantations de café du plateau central du Costa Rica, Mauro – qui se fonde sur les informations de Stone (1968) – rapporte que : « Les fêtes religieuses rassemblaient la communauté. Par exemple, le rezo del nino, la prière à l’Enfant Jésus, qui avait lieu après la Chandeleur et qui était surtout la fête des péons, avec de longues oraisons, chantées parfois en latin par le rezador. On servait ensuite des boissons alcoolisées et un repas suivi d’un bal qui durait tard dans la nuit. Le péon pouvait même danser avec la femme du patron. Celui-ci n’était pas toujours là mais s’il venait c’était un grand honneur fait aux péons et surtout à celui qui recevait. À la Noël, le patron venait admirer les crèches faites par les péons. Étaient importantes également et obligatoires les visites de condoléances, en cas de deuil » (1991 : 134).

    17 Les communautés indiennes du pays se remplissent à l’occasion des grandes fêtes. Ce fait est confirmé par Bossen : « [...] les villageois disent que le seul moment de l’année où toute la population du village est présente est en fin octobre, pour la récolte et la fête [du village], et pour Pâques. Durant le reste de l’année, à peu près la moitié de la population peut être absente à n’importe quel moment à cause du travail salarié dans les plantations de la côte [...] » (1984 : 66).

    18 Dans le village côtier étudié par Taussig en Colombie, les ouvriers temporaires qui travaillent de l’autre côté de la cordillère des Andes dans des plantations de sucre rentrent également chez eux à Pâques afin de participer aux cérémonies religieuses. Mais, plutôt que de resserrer des liens entre les individus, les cérémonies sont l’occasion de conflits violents entre les participants. Taussig interprète ces conflits comme un sorte de rite de passage manqué dont la fonction première serait de réintégrer les migrants qui travaillent dans la sphère capitaliste à la sphère non capitaliste. Pour l’auteur, la dimension conflictuelle des cérémonies est le signe de l’érosion des relations sociales précapitalistes fondées sur la réciprocité et la complémentarité (1982 : 4 et 16).

    19 « Pour une fois, le patron n’a pas dû intervenir pour que chaque village ait sa messe, sa cérémonie... Pourtant, dans le village voisin de San Juan Ostuncalco où les Indiens sont aussi nombreux que les Métis, les autorités ecclésiastiques ont dû imposer l’organisation alternative de la procession de Pâques par l’un et l’autre groupe sur une base annuelle à cause des nombreux différends qui les opposaient » (Ebel, 1988 : 176). Par ailleurs, ce village présente, dans un autre type d’encadrement, des formes de bipartition communautaire comparables à celles de la finca Los Angeles.

    20 Dans son article sur les lieux de culte de la côte guatémaltèque, Medrano mentionne également l’existence de chamanes – qui vivent en permanence dans la région – spécialisés dans ce genre de service (1992 : 6).

    21 La « Pierre » dont parle Medrano est une tête géante appartenant au site archéologique d’El Baúl (200-900 après J.-C), lui-même situé dans un grand domaine sucrier (1992 : 4).

    22 Comme l’indique Cambranes, le « chargé des affaires indiennes » de l’époque (1864) mentionnait le grand nombre d’indiens de Tejutla qui, faute de terres, partaient déjà travailler temporairement dans les terres chaudes (1992 : 28).

    23 Sur la description et la signification de l’exhibition de Maximon dans trois communautés indiennes guatémaltèques, cf. J. Nash (1979).

    24 D’après Taussig, la croyance des ouvriers du sucre selon laquelle il est nécessaire de sceller un pacte avec le Diable pour accroître sa productivité et ses revenus est une manière de récupérer son histoire dans un contexte global particulièrement aliénant (1980 : 94, 96, 101). Aux Antilles françaises, Giraud et Jamard rapportent que, pour les ouvriers du sucre, la richesse était toujours le fruit de sordides tractations avec le Diable qui, à l’occasion, revêtait la face du patron d’usine blanc (1985 : 80).

    25 On assiste à des cérémonies similaires en Équateur au moment du Carnaval, c’est-à-dire un mois avant Pâques. On brûle alors publiquement d’énormes mannequins à l’effigie d’« Oncle Sam » ou d’hommes politiques locaux.

    26 À moins que les Costenos n’aient conservé quelques traits culturels indiens malgré les apparences. Ainsi, les habitants du município d’El Palmar, qui jouxte la Costa Cuca, ont un comportement proche de celui des Costeños de la finca, mais s’identifient aux habitants (« a la raza – dit-on) de Momostenango, une communauté indienne des hautes terres, notamment pour ce qui concerne les pratiques religieuses. Les pèlerinages, processions et autres fêtes patronales s’inspirent en effet de ceux de la communauté que les habitants ont quittée il y a plus de 100 ans (Tedlock, 1992 : 21).

    27 On retrouve des phénomènes identiques dans nombre de sociétés passées et présentes, par exemple en Grèce antique lors de la cérémonie bien connue des Bacchanales. Actuellement, dans des grandes entreprises japonaises, cadres et ouvriers détruisent des mannequins à l’effigie de leur patron après le travail.

    28 La marimba est une sorte de xylophone en bois, d’origine africaine, dont les caisses de résonance sont en noyaux de fruits. L’instrument est extrêmement populaire au Guatemala, tant parmi les Indiens que les Ladinos. En général, les Costenos louent la marimba et les musiciens d’une finca voisine.

    29 Dona Pricilia, âgée d’environ 70 ans, est veuve depuis de nombreuses années. Elle est née à la finca ainsi que ses parents et ses grands-parents. Elle vit chez l’un de ses petits-fils qui est actuellement ouvrier permanent. Le récit, que je n’ai pas enregistré, dure environ cinq minutes. Aussi, les jeunes gens n’hésitent pas à poser des questions à Dona Pricilia sur tel ou tel épisode du récit.

    30 Don Toribio vient de prendre sa retraite. Sa famille, maternelle et paternelle, est native de la finca. L’un de ses petits-fils va occuper le poste qu’il laisse vacant. Le récit, là encore, prend cinq minutes. Comme dans le cas précédent, les adolescents posent des questions au locuteur une fois que celui-ci a fini.

    31 Le travail de Ruz sur la tradition orale des petits colons et des ouvriers de plantation des Chiapas confirme la mémoire historique, l’imagination et l’identification au territoire de populations dont on sait qu’elles sont allogènes à la région (1991).

    32 Conformément à ce qu’écrit Mauss : – [Dans bon nombre de civilisations] [...] les échanges et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaires, en réalité obligatoires – (1991 : 147).

    33 Ces cycles de dons et de contre-dons différés – mais symétriques – de nourriture correspondent finalement assez bien au – modèle généralisé » de l’échange des femmes présenté par Lévi-Strauss (1967 : 270).

    34 Il en est ainsi dans les sociétés créoles où chaque nouvelle vague de migrants tente de s’approprier réellement et symboliquement les lieux. Les planteurs n’échappèrent pas eux-mêmes à cette reconstruction imaginaire des origines.

    35 Ce principe a d’ailleurs été mis en œuvre dans maintes situations coloniales. Comme l’écrit justement Bonniol : – Ce que les hommes pensent comme réel peut se révéler réel dans ses conséquences » (1992 : 14).

    36 Cette idée a également été développée par Leach dans le contexte des hautes terres de Birmanie (1972).

    37 Comme je l’ai déjà montré sur la côte équatorienne, la plantation est particulièrement propice au développement d’organisations sociales de type dualiste originales par rapport à celles étudiées en milieu indigène (1993).

    38 À la limite, les particularités religieuses et économiques des populations rancheras pourraient relever de ce que Hobsbawm et Ranger appellent l’« invention de la tradition – (1983). Mais, pour devenir des « traditions * au sens entendu par les auteurs, il faudrait cependant que ces pratiques deviennent presque institutionnelles ou au moins qu’elles s’épanouissent au grand jours – ce qui n’est pas (encore ?) le cas.

    39 C’est ainsi que les rapports entre les deux groupes sont plus proches de l’ethnocentrisme que du racisme. D’après Michel Adam, en effet : « [...] tandis que [l’ethnocentrisme] part de la culture (altérité symbolique perçue comme vide symbolique) pour induire la nature, le [racismel part de la nature (différenciation somatique) pour déduire la culture. L’un s’appuie sur l’absence de traces culturelles déchiffrables pour conclure à de pseudo-différences naturelles. L’autre discerne dans le visage de l’étranger l’indice nécessaire et suffisant d’un rejet hors de la culture – (1984 : 90).

    40 Friedlander étudie cette dynamique identitaire, non sans certains excès cependant, au Mexique dans un ouvrage qui s’intitule L’Indien de l’autre (1979). Dans un article récent, Pitt-Rivers reprend cette discussion dans une perspective historique et comparative (1992).

    41 Les Juanatecos et les Costenos sont extrêmement gênés et parfois contradictoires lorsqu’on leur demande de définir rigoureusement l’« Indien » ou le – petit Indien » auquel ils se réfèrent. C’est ce qu’explique Bazin dans un tout autre contexte : « [...] [les locuteurs indigènes] peuvent devenir conscients de la polysémie des catégories qu’ils utilisent quotidiennement et dont l’ambiguïté n’est pas gênante dans la pratique mais devient pure incohérence quand elle doit être explicitée » (1985 : 110).

    Jours ordinaires à la finca

    X Facebook Email

    Jours ordinaires à la finca

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Jours ordinaires à la finca

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Suremain, C.- Édouard de. (1996). 9. Les grands jours des rancheros. In Jours ordinaires à la finca (1‑). IRD Éditions. https://doi.org/10.4000/books.irdeditions.26379
    Suremain, Charles-Édouard de. « 9. Les grands jours des rancheros ». In Jours ordinaires à la finca. Marseille: IRD Éditions, 1996. https://doi.org/10.4000/books.irdeditions.26379.
    Suremain, Charles-Édouard de. « 9. Les grands jours des rancheros ». Jours ordinaires à la finca, IRD Éditions, 1996, https://doi.org/10.4000/books.irdeditions.26379.

    Référence numérique du livre

    Format

    Suremain, C.- Édouard de. (1996). Jours ordinaires à la finca (1‑). IRD Éditions. https://doi.org/10.4000/books.irdeditions.26304
    Suremain, Charles-Édouard de. Jours ordinaires à la finca. Marseille: IRD Éditions, 1996. https://doi.org/10.4000/books.irdeditions.26304.
    Suremain, Charles-Édouard de. Jours ordinaires à la finca. IRD Éditions, 1996, https://doi.org/10.4000/books.irdeditions.26304.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    IRD Éditions

    IRD Éditions

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.editions.ird.fr

    Email : editions@ird.fr

    Adresse :

    IRD

    44, bd de Dunkerque

    CS 90009

    13572

    Marseille

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement