Repenser la fabrique des identifications féminines

1« Venez visiter la coopérative d’huile d’argan réalisée par les femmes », « argan de la vallée », « produits du terroir », « artisanat local » : autant d’expressions que le visiteur est invité à lire sur les panneaux installés le long de la route qui serpente dans la vallée de l’Ourika (photo 1). Pourtant, cette vallée proche de Marrakech est loin de la forêt d’arganiers qui fournit les amandons dont on extrait l’huile, et qui se situe dans la région du Souss (arrière-pays d’Agadir et d’Essaouira). Dans l’Ourika, les femmes se contentent de produire, à partir d’amandons importés de l’arganeraie du Souss, l’huile d’argan qui sera vendue aux touristes de passage. Ce détournement est exemplaire d’une dynamique devenue courante dans les arrière-pays méditerranéens – et singulièrement au Maroc : depuis quelques années se multiplient les projets agricoles et touristiques qui vantent la spécificité, la qualité des produits et des savoir-faire paysans et artisanaux, et leur lien à un territoire – quitte parfois à travestir la réalité. Si les « identités »18, territoriales autant qu’ethniques, sont omniprésentes dans les discours touristiques, les « identités féminines » sont elles aussi particulièrement à l’honneur (« tapis berbères féminins », « folklore amazigh »), en lien avec la création de nombreuses coopératives artisanales et agricoles féminines. Cet article propose de déconstruire ces discours, d’en décrypter les logiques et les effets pour les territoires et les populations des arrière-pays marocains, et se veut ainsi une contribution à l’étude genrée des processus d’identification en lien avec le développement touristique.

Un contexte favorable aux expressions identitaires, des enjeux multiples

2Le sens et les enjeux de ces processus d’identification se situent dans un contexte qui encourage les acteurs des arrière-pays marocains à lutter contre la stigmatisation dont ces espaces sont victimes depuis la période coloniale. En effet, les arrière-pays ont été marginalisés par des politiques publiques qui les considéraient comme des réservoirs de ressources naturelles pour les plaines littorales et les grandes villes, à exploiter plutôt qu’à développer (Boujrouf, 1996) ; et ce, sur fond de stigmatisation « ethnique » (les populations du « Maroc inutile », berbérophones, étant opposées à celles, arabophones, des plaines [Naciri, 1999]). On assiste dans ces espaces marginalisés à une mobilisation tous azimuts d’acteurs qui cherchent à « retourner le stigmate », c’est-à-dire à faire des spécificités de ces espaces des atouts pour enrayer le processus de marginalisation et pour construire des formes de « différenciation » permettant d’ouvrir des marchés centrés sur des produits nouveaux ou différents, ou encore porteurs de qualités qui font sens dans un parcours touristique.

3Des acteurs économiques des secteurs de l’agriculture, de l’artisanat et du tourisme cherchent ainsi à valoriser des produits propres à tel ou tel territoire, utilisant l’ancrage local pour marchandiser le terroir et la différence. Ce faisant, ils prétendent renforcer les acteurs les plus vulnérables tels que les femmes : les coopératives et les associations agricoles et artisanales qui se multiplient depuis le début des années 2000 dans les arrière-pays sont conçues comme de nouvelles organisations permettant de valoriser des savoir-faire féminins spécifiques et de rémunérer un travail des femmes qui ne l’était pas jusque-là19. Dans certaines structures, les femmes peuvent suivre des cours d’alphabétisation ou des formations professionnalisantes qui les aident à améliorer leur savoir-faire. Ces démarches reçoivent des soutiens de la part des acteurs institutionnels : le pilier 2 du Plan Maroc Vert, adopté en 2009 par le ministère de l’Agriculture et de la Pêche maritime, vise à encourager tout à la fois la labellisation des produits du terroir dans les montagnes et les oasis, la promotion de ces produits à travers l’activité touristique et l’organisation des acteurs de l’agriculture dans des structures associatives et coopératives, notamment pour les femmes. Ces encouragements s’inscrivent dans la continuité des discours prononcés par Mohammed VI au début de son règne en faveur des femmes, du Plan d’action pour l’intégration des femmes au développement adopté en 1999, de la nouvelle Moudawana (code qui régit le droit de la famille) adoptée en 2004, qui promeut les droits des femmes, et de l’Initiative de développement humain (INDH) lancée en 2005, qui entend promouvoir le rôle des femmes dans la lutte contre la pauvreté. De plus, la valorisation de produits du terroir élaborés par les femmes est encouragée par une demande croissante pour ces produits de la part des élites urbaines au Maroc et des consommateurs de la rive nord de la Méditerranée20. On voit donc les enjeux socio-économiques des associations et des coopératives féminines : dans des régions à la marge, on attend de telles structures qu’elles permettent de créer des emplois et des revenus complémentaires. Reste que la réalité ne se conforme pas toujours à ces bonnes intentions et que la « valorisation du territoire » engendre des dynamiques sociales complexes qui sont loin de constituer un dépassement de toutes les inégalités de genre. Nous nous demanderons si, effectivement, les associations et les coopératives féminines permettent de créer de nouvelles ressources socio-économiques, à quelles conditions, et si elles permettent aux femmes coopérantes d’obtenir davantage d’autonomie économique et sociale. Cela pose la question de la place des femmes dans le développement territorial des marges.

4Parallèlement, dans les arrière-pays émergent de nouveaux acteurs qui portent des revendications identitaires amazighes et/ou féministes. Des associations amazighes voient le jour dans les régions les plus marginalisées : le Sud-Est marocain ou le Souss, où le militantisme amazigh connaît une grande popularité (Le Saout, 2009), les arrière-pays montagneux tels que la vallée du Zat ou la région de Taliouine (Oiry-Varacca, à paraître). Les membres de ces associations sont fortement insérés dans des réseaux militants basés dans les grandes villes – dans lesquelles le mouvement amazigh s’est constitué à partir des années 1960-1970 – et à l’étranger, où des associations telles que le Congrès mondial Amazigh ou Tamaynut ont été constituées à partir des années 2000 en lien avec la diaspora (Pouessel, 2010). Inspirés par ces mouvements, les militants des milieux ruraux expriment les revendications des réseaux (reconnaissance institutionnelle plus importante des cultures et dialectes amazighs), tout en réclamant des droits spécifiques pour les arrière-pays, dont une « loi-montagne » qui permettrait de mettre en place des mécanismes de solidarité nationale. Ces militants sont souvent aussi des acteurs de la valorisation touristique des « identités » des marges. Leurs revendications d’ordre culturel et politique s’articulent à des revendications d’ordre socio-économique. Il en va de même pour les femmes membres de réseaux associatifs féministes marocains, africains et internationaux : elles militent pour les droits des femmes tout en s’impliquant dans des projets locaux favorisant l’autonomie des femmes des marges.

5Ces revendications sont portées sur la scène publique marocaine dans un contexte favorable à leur expression : en juillet 2011, pour répondre aux manifestations qui avaient eu lieu les mois précédents au Maroc, en écho au « printemps arabe », le Roi avait soumis au vote des électeurs une nouvelle Constitution, qui a été adoptée. Elle accorde une reconnaissance officielle aux dialectes amazighs et reconnaît l’amazighité comme partie intégrante de l’identité marocaine, alors que la précédente Constitution considérait celle-ci exclusivement comme arabo-musulmane. Quant aux revendications féminines et féministes, le Roi s’est attelé à y répondre depuis le début de son règne, comme indiqué précédemment. De nombreuses limites à la mise en application pratique de la reconnaissance des droits des Amazighs et des femmes peuvent être pointées, notamment dans les marges : pas de loi-montagne malgré les promesses, projet de régionalisation considéré comme peu favorable aux arrière-pays, aides réduites accordées aux associations et aux coopératives féminines, etc. Même si l’on peut se demander si les réponses apportées aux revendications ne visent pas à les désamorcer (Aït Mous, 2011), les mesures prises, même symboliques, témoignent d’une volonté des pouvoirs publics, a minima, de ne pas entraver l’expression de revendications identitaires depuis les marges. On voit donc les enjeux politiques de ces projets qui mobilisent des « identités » : à l’échelle nationale, la (non-)reconnaissance des droits des groupes de populations minorés politiquement constitue un précieux « indice de la pluralité politique et culturelle » (Stora, 2011 : 144), un indicateur des avancées et des failles de la démocratie. À l’échelle locale, la réussite ou les limites des projets réalisés en faveur de ces groupes indiquent comment évoluent les rapports de pouvoir dans les marges, notamment entre les hommes, acteurs traditionnellement dominants, et les femmes, qui, bien que jouant un rôle clé dans les familles, ont un accès restreint à l’espace social et politique.

6Quant aux projets touristiques, artisanaux et agricoles qui mobilisent des « identités » féminines, ils recouvrent également des enjeux culturels. Il s’agit de répondre aux attentes des visiteurs en attisant des imaginaires (en particulier celui de la « femme berbère ») façonnés depuis la période coloniale par les opérateurs touristiques européens, ce qui fait craindre à certains acteurs une « folklorisation » des cultures locales. Ce jeu sur les « identités » présentées aux Autres reconfigure profondément la manière dont la société d’accueil s’identifie en tant que groupe (pour elle-même), et modifie le sentiment d’appartenance au collectif. Nous nous interrogerons sur la façon dont le développement touristique recompose les identifications, ainsi que sur les collectifs ainsi reconfigurés, revalorisés ou au contraire dévalorisés : la mise en avant dans des projets touristiques d’« identités » féminines renforce-t-elle un sentiment d’appartenance à un groupe féminin, à un groupe culturel amazigh ? Comment les différenciations sociales, les identifications à des groupes sociaux s’articulent-elles avec ces identifications féminines et amazighes ? Il s’agit ainsi de se demander comment les contours des groupes socioculturels et sociopolitiques sont redessinés par les processus de valorisation d’« identités » initiés par des acteurs de l’agriculture, de l’artisanat ou du tourisme, qui sont parfois eux-mêmes membres de réseaux associatifs amazighs et féministes. Cet article vise donc à décrypter les logiques et les effets non seulement socio-économiques mais aussi politiques et culturels des projets touristiques mobilisant des « identités », notamment des « identités » féminines.

Questionner les interfaces

7Pour répondre à cet ensemble de questions, il nous a semblé utile de partir de différents types de projets en adoptant une démarche relevant de l’anthropologie (observations participantes réalisées sur le temps long). La première partie de l’article s’intéressera à des coopératives et des associations féminines. Une perspective critique à l’égard de ces structures plébiscitées par les acteurs institutionnels et les médias sera adoptée, dans la lignée des travaux menés depuis une dizaine d’années par des anthropologues et des géographes (voir, entre autres, Borghi et El Amraoui [2006], Tizza [2012], Simenel et al. [2009]). Dans une seconde partie, il s’agira d’analyser et d’éclairer des initiatives moins médiatisées mais intéressantes du point de vue des dynamiques individuelles et collectives qu’elles initient, surtout au plan des dynamiques d’identification. Décrypter les itinéraires socio-spatiaux des femmes portant ces projets – des itinéraires faits d’ancrage aux territoires des marges marocaines ainsi que de mobilités et de branchement sur des réseaux d’acteurs internationaux, nationaux et locaux – nous amènera à nous demander comment ces initiatives pionnières réalisées dans et pour les arrière-pays se construisent en lien avec des acteurs basés ailleurs, en ville, à l’étranger. Il s’agira alors d’interroger les jeux d’échelles à l’œuvre dans les marges, et d’étudier comment ces dernières sont reconfigurées par des acteurs et processus transnationaux.

8Les discours sur les « identités » féminines et leurs usages ont été collectés dans divers cadres. Des entretiens semi-directifs ont été réalisés dans le cadre d’une thèse en géographie (Oiry-Varacca, 2014) et d’un programme de recherche, le programme MIST-AA21, auprès de coopérantes et de membres d’associations agricoles et artisanales, d’acteurs touristiques et de militants associatifs concernés par ces structures, et d’habitants, dans les vallées des Aït Bouguemez (Haut Atlas central), de l’Ourika (Haut Atlas occidental) et dans la région de Taliouine (Anti-Atlas). Ces terrains d’étude ont été choisis car l’articulation entre histoire du tourisme et histoire des coopératives féminines (toutes très récentes) y est sensiblement différente : dans la vallée de l’Ourika, la présence de coopératives féminines d’argan se développe en lien avec un tourisme d’excursion à la journée, lié au « tourisme de masse » de Marrakech, datant de la période coloniale. Dans la vallée des Aït Bouguemez, les acteurs du tourisme de randonnée, développé à partir des années 1980 avec les services de la coopération française, développent une nouvelle offre de tourisme patrimonial en y intégrant les coopératives féminines, dans lesquelles sont produits essentiellement du miel, de l’huile de noix et des tapis. Dans la région de Taliouine, l’activité touristique n’est ni prépondérante ni première. L’ONG Migrations et développement, implantée dans la région depuis les années 1980, a commencé par encourager la production du safran, avec l’amélioration des savoir-faire paysans et l’organisation des acteurs en coopératives – certaines étant féminines – avant d’envisager, au milieu des années 2000, de bâtir un réseau d’auberges et des circuits participant à la valorisation du safran. Dans ces trois terrains, l’articulation entre activités agricoles et artisanales, d’un côté, activité touristique, de l’autre, et les discours sur les « identités » féminines et les stratégies des acteurs diffèrent, permettant d’appréhender les dynamiques en cours dans leurs nuances et leur complexité. De plus, des observations participatives et des enquêtes ont été effectuées par Ouidad Tebbaa dans des réseaux associatifs féministes, dans les arrière-pays et en ville, pendant de nombreuses années. Elles ont permis d’identifier et d’analyser des projets présentés ici comme pionniers. En parallèle, un corpus de documents de promotion touristique, de la période coloniale à la période actuelle, a été constitué, afin d’analyser quels imaginaires de la féminité ils véhiculent. Ces documents ont été collectés auprès des acteurs interrogés, pour la période actuelle, et dans des fonds d’archives22 pour l’époque coloniale. Tous ces matériaux – paroles et documents – ont été traités à travers une analyse de discours classique permettant de déconstruire les discours, d’en décrypter les logiques, les enjeux et les effets23.

Coopératives et associations féminines

La féminité mise en tourisme dans les arrière-pays : perspective historique

9Quelles images et quels imaginaires de la féminité véhiculent ces structures ?

10Les discours produits par les acteurs des coopératives et des associations féminines s’inscrivent en partie dans l’héritage colonial. Le tourisme d’arrière-pays commence en effet à l’époque du Protectorat français, dans les années 1930, une fois la « pacification » assurée et les routes d’accès construites. Les compagnies de transport, les associations (comme le Club Alpin Français) qui organisent les premiers voyages dans ces régions et les institutions coloniales chargées de développer l’activité touristique et d’en faire un instrument au service de la propagande coloniale diffusent des brochures et des affiches de promotion touristique qui vont façonner les représentations occidentales des régions montagneuses et désertiques marocaines.

11Dans cette iconographie, les femmes sont très présentes. Elles apparaissent comme les figurantes de scènes présentées comme immuables (danses, départ de caravanes). Le fait de présenter « la » femme, au premier plan, comme un « type » permet d’en faire un archétype de la tradition et de l’archaïsme. Cela fait écho aux systèmes d’opposition sur lesquels joue la puissance coloniale (nomades/sédentaires, hommes/femmes, arabes/berbères) pour mieux diviser la société indigène en catégories et la contrôler. Quant aux représentations des femmes « en situation » dans les arrière-pays, elles concentrent les stéréotypes et reflètent spécialement les stratégies de domination coloniales : les femmes, minuscules par rapport à la kasbah* qui symbolise la puissance du caïd* local, enveloppées dans leurs voiles, fantomatiques, semblent écrasées par le poids de la religion et du caïd, comme si elles vivaient dans un autre temps. L’iconographie coloniale fabrique donc un imaginaire stéréotypé de la berbérité et de la féminité, celui de la « femme berbère » étant doublement teinté de condescendance.

12Les acteurs agricoles, artisanaux et touristiques qui jouent sur l’image de la femme composent avec ces imaginaires hérités de l’époque coloniale, non sans une certaine ambiguïté. La plupart des responsables des coopératives féminines interrogés disent vouloir prendre leurs distances par rapport à ce qu’ils considèrent comme des caricatures, en valorisant les gestes, les savoir-faire vivants et la vie quotidienne des femmes dans leur diversité et leur complexité. Néanmoins, ils continuent d’exploiter les stéréotypes – du moins dans les documents de promotion –, car ils jugent que cela permet d’attirer le client. Ainsi, les panneaux publicitaires reprennent l’image de la femme laborieuse, reproduisant des gestes ancestraux, vêtue d’habits colorés et traditionnels, qui passent pour exotiques, et ils se gardent de mettre en avant ce qui pourrait renvoyer à des signes de modernité24. Ils jouent aussi sur la mode du « biologique », du « terroir » et du « traditionnel » : présenter les produits vendus comme fabriqués par des femmes « gardiennes de la tradition » permet de conforter le caractère « typique » des productions, mais comporte un risque certain de « folklorisation » des « identités » féminines, en particulier dans les vallées les plus touristiques, comme dans le cas des coopératives d’argan de l’Ourika évoqué précédemment. L’image de la femme sur laquelle jouent les acteurs touristiques sert alors uniquement des stratégies commerciales, et les stéréotypes s’en trouvent renforcés.

Les « identités » féminines, levier de développement territorial ?

13Cette mise en scène des « identités » féminines dans le cadre des coopératives permet-elle de créer de nouvelles ressources socio-économiques pour des régions et des populations marginalisées ? À l’échelle des territoires étudiés, les apports des coopératives apparaissent intéressants mais limités. Ces coopératives permettent de diffuser les effets du phénomène touristique en termes de création de revenus, y compris pour les femmes. Elles peuvent aussi contribuer à la création d’identités territoriales plus lisibles et plus fortes : autour du safran à Taliouine (Landel et al., 2014), les producteurs se sont regroupés en coopératives (parfois féminines) au niveau des villages à partir du début des années 2000. Ces structures permettent de mobiliser des subventions, d’organiser la production, d’améliorer le conditionnement du safran (photo 2) ou servent d’appui à des événements tels que le festival du safran organisé depuis 2007 – un événement qui mêle foire commerciale, rencontres professionnelles et soirées festives –, de manière à centrer l’image du territoire autour du safran, la figure du crocus mauve étant reprise sur tous les conditionnements mais aussi dans les documents de promotion touristique. Ces initiatives ont reçu l’encouragement d’acteurs institutionnels (en janvier 2011, le Roi a inauguré la Maison du Safran, espace d’exposition et de vente) et des acteurs touristiques locaux (une association a été créée pour coordonner les actions des acteurs touristiques entre eux et avec les producteurs de safran25). Il reste cependant beaucoup à faire : les efforts de coordination entre acteurs agricoles, acteurs touristiques et autorités locales sont encore trop limités : la Maison du safran, « parachutée » par les autorités sans travail préalable avec les acteurs locaux, n’est pas appropriée localement. Les acteurs peinent à enrichir, par d’autres productions locales, cette identité territoriale bâtie autour de la référence à un « pays du meilleur safran du Maroc ». Les plantes aromatiques, les amandes ou encore les tapis, fabriqués eux aussi par les femmes, mériteraient d’être davantage valorisés dans cette perspective.

14Du point de vue de la création de revenus pour les coopérantes, l’intérêt des coopératives féminines doit aussi être relativisé. Les femmes ne touchent que des revenus d’appoint et elles comptent beaucoup sur les pourboires donnés par les touristes (la rémunération mensuelle est rare : la plupart du temps, les femmes sont payées seulement lorsqu’un produit qu’elles ont fabriqué a été vendu). La précarité de leurs revenus reflète d’autres difficultés : problèmes de gestion liés à un manque de formation, absence de fonds de roulement, absence de stratégie de communication, coût élevé des labels et difficulté à respecter les cahiers des charges, concurrence des entreprises privées et pression des intermédiaires revendeurs qui font de la plus-value sur le dos des coopératives. Rares sont les coopératives qui parviennent à commercialiser leurs produits avec des partenaires fiables, comme les coopératives féminines de Taliouine créées grâce à l’aide de Migrations et Développement, qui écoulent leurs produits via des réseaux de migrantes basés en France.

15Au plan sociopolitique, les coopératives féminines sont-elles facteurs d’émancipation ? Confèrent-elles aux femmes une place plus importante dans la vie et l’espace public ? On ne peut que constater que les rapports de pouvoir entre hommes et femmes évoluent peu et très lentement en leur faveur et que les femmes émergent difficilement comme actrices sociales et politiques. La plupart des femmes actives au sein de coopératives sont veuves, célibataires ou divorcées, car il reste difficile pour les femmes mariées d’aller travailler en dehors de chez elles. De plus, les coopératives sont le plus souvent gérées par des hommes, et les femmes sont rarement présidentes d’associations. Elles continuent à jouer un rôle réduit dans la gouvernance locale puisqu’elles ne sont pas admises dans les jemaa (les assemblées villageoises qui rassemblent les chefs de lignage26). Il reste difficile pour elles de siéger dans les municipalités et, quand elles le font, comme certaines femmes très actives au sein des coopératives féminines de la vallée des Aït Bouguemez, elles doivent subir maintes pressions et des moqueries permanentes. Les associations et coopératives féminines ne parviennent donc pas à aller contre le maintien des divers systèmes d’oppression liés à la fois au genre et au statut marital.

16Les apports de ces structures en termes d’émancipation sont plus évidents à une échelle individuelle et familiale. Les coopérantes mettent en avant le fait que les revenus qu’elles gagnent, aussi faibles soient-il, leur donnent de l’autonomie et leur permettent de peser dans le choix des dépenses familiales. Les cours d’alphabétisation dont elles bénéficient parfois leur permettent de participer davantage à l’éducation de leurs enfants et de gérer certaines tâches administratives. Elles disent que le fait d’avoir une activité en dehors du foyer et parfois de participer à des salons leur donne confiance en elles. Tout cela concourt à changer leur place dans la famille et leur permet de gagner la considération des hommes. Si elles s’affirment individuellement grâce au système des coopératives, elles se sentent également appartenir à un groupe de femmes. Cette conscience va de pair avec le renforcement des solidarités féminines : les femmes s’entraident pour parvenir à mener de front tâches ménagères, travail à la coopérative et cours d’alphabétisation. Le groupe est aussi renforcé par la fréquentation du lieu de travail, qui constitue un nouvel espace de liberté, entre la sphère domestique, domaine exclusif des femmes, et la sphère publique, masculine. Les femmes s’affirment enfin en tant que groupe dans leur volonté de peser face aux hommes, pour améliorer leur quotidien et celui de leur famille, et gagner en autonomie.

17Malgré tout, le monde des coopératives de femmes n’échappe pas à la reproduction des stratifications sociales locales. La coopérative est hiérarchisée, tant dans les revenus tirés de l’activité collective qui peuvent être très différents d’une femme à l’autre que dans les positions de pouvoir au sein même de la coopérative. Quoi de commun entre celles qui appartiennent aux élites locales, dirigent, administrent, recrutent, participent aux foires, deviennent des intermédiaires des ONG internationales, jouent un rôle dans la vie publique et celles qui font provisoirement fonction de figurantes pour concasser les noix d’argan devant le touriste de passage ? Le monde des coopératives ne correspond donc pas à l’image idéale d’un monde pacifié et égalitaire qui permettrait l’autonomisation de toutes : il peut aussi constituer un univers violent où des femmes exploitent d’autres femmes.

Tisseuses de liens : des initiatives pionnières

18Le second temps de notre réflexion vise à mettre en lumière des figures de femmes et des initiatives pionnières qui ne se distinguent pas forcément par le type de projet qu’elles portent (il peut s’agir de coopératives ou d’associations féminines comme d’autres formes d’initiatives) mais par les cheminements, les parcours socio-spatiaux individuels de ces femmes, leur capacité à tisser des liens, à l’image des tisserandes et à les mettre au service de leurs projets. Elles se distinguent également par les dynamiques collectives qu’elles suscitent et les changements profonds qu’elles initient. Plonger dans les histoires de vie et les expériences individuelles permet de pénétrer la complexité des destins, mais aussi la richesse des hasards qui déterminent le succès ou l’échec des projets de développement.

19Mais cela montre surtout que la théorie du « branchement » (Amselle, 2000) suppose l’existence d’acteurs très spécifiques qui sont des passeurs entre le global et le local. Comme l’expriment les théories de l’acteur-réseau (Latour, 2005), il faut des liens, des « traducteurs », des personnalités qui catalysent des énergies à partir d’un positionnement singulier qui leur permet d’opérer simultanément à plusieurs échelles de temps et d’espace. Ce positionnement vient du parcours singulier des personnes, qui est marqué par un nomadisme (elles voyagent beaucoup) et s’inscrit dans une transhumance professionnelle internationale. La vie même de ces personnes est une vie d’entre-deux, et c’est dans l’entre-deux qu’elles peuvent avoir une influence qui n’a rien d’anecdotique, comme on le verra tout particulièrement dans le renouveau des « Sabras » à la suite de l’action de Brigitte Perkins. Ces personnes sont des passeurs au sens où elles font s’articuler des acteurs, y compris dans la distance, des échelles (mettant au service du local des acteurs et des ressources qui circulent à l’international) et des pratiques sociales profondément ancrées dans des savoirs traditionnels, mais renouvelées et en quelque sorte fécondées par l’action incessante de travailleuses aussi discrètes qu’acharnées.

20Les projets dont il est question ici ont ceci de singulier que les femmes qui les portent réfléchissent à l’importance du lien dans la valorisation des savoir-faire féminins et l’amélioration de la place des femmes dans les sociétés des arrière-pays marocains. Elles travaillent sur la question de la transmission des savoir-faire et cherchent à mettre les femmes artisanes des arrière-pays en lien avec des réseaux qui leur permettront de valoriser leur travail.

21Leurs itinéraires singuliers leur permettent de jouer ce rôle de « tisseuses » de liens, de « passeuses » entre les mondes. Ces femmes ont en commun d’avoir un ancrage fort et revendiqué avec les arrière-pays : certaines y ont grandi ou passé leurs vacances parce qu’elles y avaient des attaches familiales, d’autres s’y sont attachées plus tard parce qu’elles se sont liées avec un homme originaire de ces régions, souvent guide touristique, d’autres sont simplement tombées amoureuses de ces régions. Elles possèdent par ailleurs un certain capital social et culturel, parce qu’elles sont originaires de familles de notables locaux, parce qu’elles sont étrangères, parce qu’elles ont fait des études, souvent supérieures, ont vécu en ville et parfois à l’étranger. Mobiles, elles font des allers-retours permanents entre rural et urbain, entre sud et nord de la Méditerranée. Leurs parcours socio-spatiaux les inscrivent dans des réseaux locaux, mais aussi nationaux et transnationaux27. En revanche, elles préfèrent garder leurs distances avec des réseaux amazighs dans lesquels les femmes sont encore peu présentes : elles revendiquent des identifications qu’elles jugent plus universalistes, car féminines et féministes, que les « identités amazighes ». Elles font de leurs ancrages territoriaux et de leurs branchements sociaux des ressources pour leurs projets : leurs liens avec un territoire d’arrière-pays leur permettent d’insérer ces projets dans des dynamiques locales, tandis que, via leurs réseaux nationaux et internationaux, elles échangent des expériences, réfléchissent aux référents identitaires qu’elles mobilisent, trouvent des ressources financières et attirent des personnes à même de servir leurs projets.

22Quelques portraits de « tisseuses de liens » peuvent être esquissés pour donner chair à ces parcours-types et montrer les inflexions qui font la richesse des parcours individuels.

Annie Lauvaux : transmettre, relier, faire circuler

23Annie Lauvaux, une Toulousaine née au milieu des années 1960, grandit dans une famille de militants de gauche. Elle suit un Deug de sociologie et travaille à Bruxelles dans diverses associations. Elle obtient une licence en économie au Canada. Elle a deux enfants. En 2000, elle voyage au Mali avec l’association Croq’Nature. Elle entre au conseil d’administration de l’association Amitié franco-touareg, qui gère les fonds de Croq’Nature consacrés au développement. Active au sein du mouvement Éclaireuses et Éclaireurs de France, elle organise des chantiers internationaux, en Côte d’Ivoire et au Maroc. En 2009, elle crée avec Mahjoub Bajja, guide touristique qu’elle a rencontré quelques années auparavant, l’association Maroc Inédit, qui conçoit et organise des circuits sur mesure. L’association travaille en priorité sur la région de Taliouine et utilise le réseau d’auberges créées par l’intermédiaire de Migrations et Développement. Annie et Mahjoub s’efforcent de participer à la promotion et à l’amélioration des offres de tourisme « alternatif » au Maroc : ils sont à l’origine du Réseau marocain d’écotourisme solidaire. Croyant à l’intérêt d’articuler projets touristiques et projets agricoles et artisanaux, et aux vertus des réseaux associatifs pour lutter contre la marginalisation, notamment des femmes, ils travaillent également avec les structures associatives et coopératives de la région de Taliouine. Un volet clé de leurs projets réside dans l’amélioration et la transmission des savoir-faire féminins et des mémoires qui leur sont associées, et plus généralement des patrimoines immatériels véhiculés par les femmes des arrière-pays. Dans cette perspective, une grande importance est accordée à la formation et aux échanges.

24Annie Lauvaux dispose aujourd’hui d’un ancrage solide dans la région de Taliouine et passe une grande partie de son temps à tisser des réseaux au Maroc et en Europe, et à les mettre au service du territoire de Taliouine.

25Ainsi, elle collabore avec l’association La fibre Textile, en France, qui constitue une plate-forme d’échanges qu’elle met au service des tisserandes marocaines. Elle fait appel à Hélène Friry, une tisserande française, pour animer des formations auprès de femmes du village d’Aït Youssef, dans l’Anti-Atlas. Dans le cadre de ce projet, intitulé de manière significative « savoir-faire croisés », les femmes échangent sur les techniques de tissage, et Hélène les sensibilise à la nécessité d’adapter leurs productions aux attentes du public européen (en réduisant la taille des tapis par exemple) tout en valorisant leurs savoir-faire spécifiques (motifs, manières de tisser). Annie organise également des échanges entre tisserandes françaises et marocaines autour des teintures naturelles, dans un contexte où il faut apprendre plus que transmettre, car les savoir-faire en matière de teinture, auparavant détenus par les hommes juifs, se sont perdus depuis le départ de ces derniers dans les années 1960. Annie s’efforce aussi de faciliter les échanges entre les deux rives de la Méditerranée : elle encadre un « voyage textile » pour des tisserandes suisses, et va faire venir des tisserandes marocaines en France ; elle organise des échanges entre des femmes d’une vallée des Cévennes en France et celles d’une vallée du massif du Siroua autour des savoir-faire sur les plantes aromatiques, médicinales et tinctoriales, avec le soutien de l’Institut agronomique méditerranéen. Ces échanges permettent un enrichissement mutuel et favorisent la transmission entre générations de femmes des arrière-pays, et entre femmes du nord et du sud de la Méditerranée.

26Pour valoriser ces savoir-faire féminins, Annie travaille enfin à mettre les femmes des arrière-pays en lien avec des personnes et des réseaux qui leur permettront d’écouler leurs produits dans le cadre de circuits évitant le recours à des intermédiaires – le Réseau Initiatives agroécologiques au Maroc (RIAM) et un réseau de commerce équitable (Divers’Etik), qui distribue les produits fabriqués par les femmes de Taliouine en région Provence-Alpes-Côte d’Azur.

27Ce premier exemple montre l’importance, pour les femmes des arrière-pays, de personnes-ressources qui leur permettent d’accéder à des réseaux, de relancer des processus de transmission et d’échanger. Il montre le rôle clé joué par les réseaux associatifs, mais pointe aussi le fait que la formule « coopérative » ou « association de femmes », aujourd’hui très à la mode, ne garantit pas la réussite des projets s’il n’y a pas de motivation individuelle des femmes à faire avancer ces projets et se saisir des ressources mises à disposition par les « tisseuses de liens ».

Brigitte Perkins : renouer avec le tissage traditionnel

28Brigitte Perkins est la première à avoir renoué avec le tissage traditionnel, dont les techniques étaient tombées en désuétude depuis des décennies. Ancienne styliste de mode d’origine française, elle a travaillé dans de prestigieuses maisons de couture avant de s’installer à Marrakech en 1995. Dans le Foundouk El Kebbaj, au cœur de la médina, elle découvre un atelier de tissage et décide de remettre en état un métier à tisser à l’abandon. Les tissages, réalisés uniquement avec des fibres naturelles, se font à partir du lin, du coton, de la laine et de la sabra (fibre d’aloès). La rigueur qui préside à la réalisation de ces pièces a fédéré, en quelques années, une clientèle internationale, qui n’hésite pas à se déplacer et à payer 50 euros le mètre linéaire, au minimum, pour les acquérir. Car chaque pièce est réalisée sur commande et sur mesure parmi six cents références de couleurs ! Les tissus sont aujourd’hui exposés dans le monde entier, la clientèle est prestigieuse. Par ailleurs, l’idée et les motifs ont été repris par les tisserands de Marrakech, et les sabra, omniprésents dans les souks du Maroc, sont devenus pour les touristes un véritable produit artisanal local.

29Par la suite, Brigitte Perkins s’est consacrée à un autre projet : relancer l’activité tisserande de Tamesloht, un village du xvi^e siècle, situé dans la plaine du Haouz. Elle y anime depuis la fin des années 1990 deux ateliers de tissage. Ce travail d’apprentissage s’est accompagné d’un programme d’alphabétisation en langues arabe et française.

30L’initiative de Brigitte Perkins a contribué à relancer une activité artisanale en voie de disparition. Sa démarche, devenue exemplaire, a suscité des émules parmi ceux qui s’intéressent aux teintures naturelles et aux belles étoffes. Des ateliers se sont développés un peu partout au Maroc. Des boutiques proposent des tissages de soie et de coton faits main.

31Plus récemment, Brigitte s’est entourée de quelques dizaines de femmes avec lesquelles elle se consacre, toujours dans le village de Tamesloht, à l’art de la broderie avec un nombre plus limité de pièces. Ces broderies réalisées sur les tissages répondent à une très grande exigence et chaque pièce est un modèle unique.

32Commandées par les stylistes les plus en vue et même par des musées, les pièces de Brigitte Perkins sont des œuvres d’art qui articulent un savoir-faire qui puise ses sources au cœur de la tradition marocaine et une sensibilité qui renouvelle cette dernière et s’enracine dans une expérience acquise ailleurs. Là encore, un parcours nomade, la mobilisation de divers savoirs, la formation, l’hybridation des cultures ont pu donner des résultats. Le travail réalisé sur la broderie à Tamesloht contraste avec ce qui est produit dans d’autres coopératives, empreint de mimétisme et permettant tout juste aux femmes de survivre avec les faibles revenus qu’elles tirent de leur production.

Soumiya Jalal Mikou : de la transhumance à l’ancrage

33Soumiya Jalal Mikou quant à elle débute par une formation d’architecte, mais se rend très vite compte qu’elle souhaite avant tout travailler avec ses mains. Sa découverte du tissage s’accompagne d’une formation au Canada, où le tissage pratiqué pendant les longues périodes d’hiver est resté une tradition vivante. C’est donc dans une contrée lointaine, radicalement différente du Maroc mais où subsiste un art traditionnel dépassant les frontières, que Soumiya Jalal Mikou apprend le métier de tisseuse. Il s’agit d’un exemple de « transhumance artistique » qui s’inscrit dans ce que nous pourrions qualifier de « terroirs nomades ». Après cette expérience, elle fait son « tour du Maroc », aux confins de Bzou, de Chaouen ou de Dakhla, comme les compagnons faisaient leur « tour de France ». Car l’ancrage doit succéder à la transhumance, comme si l’initiation acquise dans le monde globalisé devait se déployer ensuite dans des apprentissages profondément enracinés. Et c’est bien dans ce balancement entre deux mondes que prend pleinement sens le qualificatif de « passeur » que nous avons mis en avant.

34Au Maroc, Soumiya Jalal Mikou s’entoure de femmes et, grâce au relais des associations, contribue par sa création, ses formations, son engagement à faire revivre un art traditionnel marocain. Elle se rend compte de l’absence de dispositifs de valorisation qui permettraient d’éviter que les intermédiaires, notamment internationaux, accaparent l’essentiel des bénéfices réalisés sur les objets vendus et que les artisanes n’occupent qu’une position marginale dans la chaîne de valeur. À la suite d’une commande en provenance du Japon pour 5 000 babouches, elle prend également conscience de l’incapacité des artisans à répondre au cahier des charges des clients. Elle s’aperçoit aussi que les motifs dessinés par des « petites mains marocaines » sont repris par des fabricants vietnamiens ou chinois, qui exportent ensuite sur les marchés marocains. Elle va donc faire en sorte de valoriser de façon durable l’artisanat marocain.

35En refusant la facilité, le mimétisme, la logique du tout quantitatif, les femmes que nous avons évoquées se sont révélées à la fois créatives et/ou passeurs entre générations, dans le temps, mais aussi dans l’espace : elles s’attachent à relier les femmes des arrière-pays à d’autres personnes qui peuvent valoriser ce qu’elles font, en ville et à l’étranger. Par leurs actions, elles ont prouvé qu’elles pouvaient aider d’autres femmes non seulement à subvenir à leurs besoins et à ceux de leurs familles en améliorant considérablement leur niveau de vie, mais aussi à se prouver à elles-mêmes qu’elles sont capables d’accéder à un niveau d’accomplissement inégalé. Ces femmes ont su faire la preuve que le savoir-faire local peut devenir non seulement un pôle d’excellence, mais aussi l’un des fers de lance de la promotion de l’artisanat marocain à l’échelle internationale. Elles participent à l’expression et à la valorisation d’identifications féminines bien au-delà des arrière-pays. Ces projets initient donc des changements sociaux profonds. Ils posent des jalons pour inventer de nouvelles manières de « bien vivre », en continuité avec des pratiques héritées du passé, réappropriées, adaptées pour le temps présent, et en lien avec des personnes et des savoirs venus d’ailleurs.

Être ici et ailleurs, être d’ici et d’ailleurs

36Les associations et coopératives féminines mises sur le devant de la scène institutionnelle et médiatique répondent à la volonté, louable, d’inverser le processus de marginalisation sociale que connaissent les femmes des arrière-pays. Mais leurs promoteurs oublient que ces femmes ne constituent pas un groupe homogène, et que les structures associatives et coopératives qui leur sont dédiées sont traversées par des rapports sociaux de pouvoir qu’elles contribuent à renforcer. À l’échelle individuelle et familiale, ces structures modifient, lentement, les rapports hommes/femmes et la place des femmes dans la famille. Mais, à l’échelle collective, elles sont vecteur d’avancées sociales, économiques et politiques minimes (faiblesse et irrégularité des revenus des femmes, participation limitée des femmes à la vie publique, etc.), précisément parce qu’elles sont prises dans les jeux de pouvoir locaux, visant à reproduire la domination des hommes et des notables. Associations et coopératives féminines peuvent ainsi être perçues comme des greffes qui ne prennent pas, parce que l’idée vient de l’extérieur et parce qu’elle est réinterprétée dans le cadre de rapports de domination locaux qui les entravent.

37Les parcours de femmes telles Annie Lauvaux, Brigitte Perkins ou Soumia Jalal Mikou nous ramènent vers les conclusions de Frederik Barth (Barth, 1969) et de Romain Simenel (Simenel, 2010), qui considèrent que la fabrication des identifications ne s’opère pas du centre vers la marge, d’ici vers l’ailleurs (ni de l’extérieur vers l’intérieur, comme une greffe), mais au contraire se définit depuis la frontière même. C’est dans l’interface, au confluent des cultures et des espaces, en conjuguant la notion spatiale de frontière avec celle, historique, d’origine, que Brigitte Perkins ou Soumya Jalal Mikou ont construit, par leur travail et leur engagement, une identité hybride profondément enracinée dans le local mais aussi ouverte sur le monde. C’est sans doute davantage dans cette alchimie que dans les coopératives féminines que peut être changé le destin des femmes des arrière-pays méditerranéens. À moins que de nouvelles femmes « tisseuses de liens » ne s’en emparent et qu’il y ait des volontés individuelles et collectives pour travailler avec elles !