1L’art rupestre a donné lieu à une importante littérature archéologique spécialisée selon les périodes chronologiques (Paléolithique, Néolithique, âge des métaux, etc.). Pourtant, rares sont les travaux qui inscrivent l’expression rupestre dans une perspective interdisciplinaire prenant en considération : i) la globalité du système éco-anthropologique (que nous proposons d’appréhender ici par le concept de paysage) ; ii) les dynamiques sur le temps long des paysages gravés.

2Le paysage désigne usuellement à la fois un milieu écologique plus ou moins anthropisé et la perception qu’a l’homme de celui-ci. Dans cette perspective, le « paysage gravé » est un système hybride (naturel-culturel), caractérisé autant par ses composantes biophysiques dans le cadre d’une démarche objective que par sa composante subjective en référence aux perceptions et représentations, dont témoignent les images gravées à différentes époques. Le concept de paysage appliqué à l’art rupestre ouvre ainsi la voie à un vaste champ de recherche pluri-, inter- ou transdisciplinaire1, qui convoque aux côtés de l’archéologie plusieurs disciplines des sciences humaines et sociales et des sciences de la vie.

3Dans les années 1990, les travaux de Bradley et Criado (Bradley et al., 1994) ont établi les principes fondateurs de l’archéologie du paysage. Parmi les résultats les plus marquants de cette nouvelle approche, figure la mise en évidence d’une corrélation spatiale entre la localisation des gravures ou peintures rupestres et celle des ressources naturelles dont les hommes de la préhistoire dépendaient pour leur subsistance. C’est particulièrement vrai au Maroc où les sites gravés sont localisés à proximité de l’eau : les alpages d’altitude du Haut Atlas, mais aussi les oasis et les cours d’eau aujourd’hui fossiles de la région présaharienne (Skounti et al., 2004), ce qui nous conduit à privilégier l’hypothèse de relations étroites entre les ressources pastorales ou fourragères et les images rupestres. L’étude de ces « paysages gravés » permet d’apporter une contribution à l’histoire des relations homme-environnement sur le temps long, en mettant notamment en évidence les liens entre quatre principaux objets : les ressources, l’usage des ressources (land use), leurs modalités d’appropriation (pouvoir, territoire), les systèmes idéologiques et symboliques en présence.

4Dans un premier temps, nous aborderons la spécificité de l’expression rupestre et des paysages gravés du Haut Atlas ; dans un deuxième temps, nous soulignerons quelques particularités de la perception locale de l’art rupestre ; enfin, dans un troisième temps, nous présenterons les différentes stratégies ou scénarios de patrimonialisation (préservation/valorisation) dans ces régions de montagne et les enjeux de la mise en tourisme, suggérant de revisiter les formes des patrimoines locaux pour arriver à concilier les différentes logiques (pastorales, patrimoniales, touristiques) qui s’expriment sur ces territoires.

Les spécificités de l’expression rupestre dans le Haut Atlas

5Le Haut Atlas marocain abrite les principaux sites rupestres de l’âge des métaux au Maghreb.

6Pour démêler l’écheveau des tableaux rupestres composés sur la longue durée, la caractérisation des grandes séquences thématiques successives est un exercice incontournable. Nous proposons ici les grandes lignes d’une périodisation sur le temps long.

7La séquence rupestre globale acceptée à l’échelle du Maghreb et du Sahara fait référence à quatre grandes périodes caractérisées par des thèmes dominants (Searight, 2013) : « naturaliste » (animaux sauvages), « bovidienne » (bovins domestiques), « caballine » (chevaux et cavaliers) et « cameline » (dromadaires).

8Le Haut Atlas vient perturber cette séquence du fait de l’importance d’un nouveau thème qui n’entre pas dans cette grille chronologique, bien qu’il ait focalisé l’attention des chercheurs : les armes de métal (poignards, hallebardes, haches). Alors que la région présaharienne du Maroc s’inscrit dans la tradition rupestre du Néolithique saharien et dans les grandes lignes de la séquence présentée, le Haut Atlas s’en distingue, selon certains auteurs, par l’influence déterminante des civilisations méditerranéennes, et notamment ibérique (Chenorkian, 1988 ; Rodrigue, 1999). Certaines représentations de poignards et de hallebardes du Haut Atlas peuvent en effet être situées de manière précise, sur le plan chronologique, en référence à des objets en bronze provenant de fouilles réalisées dans la péninsule ibérique (El Argar, Carrapatas). La plupart des auteurs s’accordent pour dater ces armes au cours du deuxième millénaire avant notre ère (3800-3200 BP) ; les représentations d’armes « indigènes » seraient devenues par la suite prédominantes (Chenorkian, 1988 ; Searight, 2013). Partant de l’analyse des représentations rupestres de haches « à tranchant en éventail », nous avons cependant émis l’hypothèse d’une invention quasi contemporaine et endogène de la métallurgie dans le sud marocain (Auclair et al., 2015).

Les thèmes hérités du Néolithique saharien et présaharien

9Dans deux principaux sites du Haut Atlas (Yagour et Oukaïmeden), certaines images peuvent être directement mises en relation avec les productions de la région présaharienne marocaine et, au-delà, avec celles du sud oranais et du Sahara central. Certains thèmes et styles du Haut Atlas apparaissent comme des répliques fidèles de la région saharienne (fig. 1).

10Quelques figurations animales de style « naturaliste » évoquent les représentations des chasseurs néolithiques du Sahara (Ewague et al., 2013). Le thème de la grande faune sauvage (éléphants, rhinocéros) approchée par des personnages de petite taille en position d’« orants », souvent ithyphalliques, est récurrent dans l’ensemble du Sahara (Le Quellec, 1993), comme dans la région présaharienne du Maroc (fig. 1.2). Des images illustrant ce thème existent en petit nombre à l’Oukaïmeden et au Yagour. Parmi celles-ci, la célèbre frise aux éléphants de l’Oukaïmeden (Rodrigue, 1987), dont nous présentons un extrait (fig. 1.1), le grand rhinocéros de Bou Oudrouc ou la frise d’Ifgane au Yagour (Hoarau et Ewague, 2008), où figurent deux rhinocéros et cinq petits personnages en position « d’orants ». Dans d’autres images typiques du Néolithique saharien, par exemple « les bœufs porteurs montés par de petits personnages schématiques en forme de croix » se retrouvent associés à l’éléphant dans deux scènes différentes sur le plateau du Yagour. Il est tentant de placer ces images parmi les représentations les plus anciennes du Haut Atlas, mais ces thèmes ont pu perdurer sur une longue période. La fréquentation des hauts plateaux par des chasseurs venus du sud est attestée par le matériel lithique de profil saharien recueilli sur place (Salih et al., 1998). La transhumance estivale des chasseurs traquant le gibier dans les zones refuges de haute montagne avait probablement débuté bien avant celle des pasteurs, à une période qu’il n’est toutefois pas possible de préciser faute de données archéologiques plus précises.

11Les thèmes et les styles développés par les pasteurs, réservant une place centrale aux figurations de bovins domestiques, vont par la suite s’imposer dans le Haut Atlas. De nombreuses représentations de bovins « en profil absolu » présentent de grandes similitudes avec la région présaharienne (fig. 1.3 à 1.6), en particulier sur le plateau du Yagour (Ewague, 2015) anciennement fréquenté par les pasteurs « bovidiens ». Ces correspondances montrent les liens étroits qu’entretenait la région présaharienne avec le Haut Atlas dès le Néolithique.

« L’homme de l’Atlas » et sa panoplie d’armes de métal

12Les personnages masculins de grande taille2 représentés de face, bras écartés ou relevés en position « d’orant », accompagnés d’armes et de boucliers disposés autour d’eux, sont des figures caractéristiques du Haut Atlas (fig. 2). On les retrouve dans presque tous les sites, reproduites en plusieurs centaines d’exemplaires3. Ces gravures ont fait la célébrité du Haut Atlas, prouvant l’existence d’un âge des métaux au Maroc. Ezziani (2004 a, 2004 b) a proposé une typologie et une chronologie des anthropomorphes du Haut Atlas : les grands personnages « figuratifs » aux contours bien dessinés, accompagnés de poignards et de hallebardes caractéristiques de l’âge du bronze (fig. 2.1), figureraient parmi les représentations les plus anciennes ; les figurations plus schématiques, dont certaines évoquent des squelettes (fig. 2.5) seraient plus récentes. Dans la phase finale de cette période, les représentations d’armes occupent une place encore importante alors que le personnage, de petite taille, est réduit à sa plus simple expression (fig. 2.3). Les grands personnages du deuxième millénaire, au sexe masculin emphatisé, expriment une nette différenciation sociale. Ces personnages détiennent à la fois les attributs du chef guerrier et un rôle symbolique souligné, dans plusieurs scènes, par des liens particuliers entretenus avec les animaux : fécondité des bovins (fig. 2.3), des autruches Il semble que le rôle prééminent de ces personnages, sur le plan social, politique et symbolique, ait décliné au fil des siècles, laissant progressivement la place à de nouvelles formes d’expression.

Les disques ornés, formes en croissant, pointes de lance et chars

13Les disques ornés (fig. 3.1, 3.2, 3.3, 3.5, hors-texte) et les images de chars stylisés (fig. 3.4, hors-texte) se retrouvent dans la région présaharienne marocaine et dans une grande partie du Sahara. Les deux sites de Telouet et Taïnant sont précieux pour préciser la chronologie relative. Le site de Telouet abrite principalement des anthropomorphes de style « final », d’après Ezziani (2004 a), associés à des disques ornés et à des chars. À Taïnant, les chars côtoient les disques ornés et les pointes de lance alors que les représentations animales, les anthropomorphes, poignards et hallebardes sont totalement absents. L’analyse comparative des sites du Haut Atlas montre que l’association « chars-disques-lances » est caractéristique d’une période rupestre relativement courte, probablement au cours du premier millénaire, faisant suite à la séquence de « l’homme de l’Atlas », ou contemporaine de sa phase finale, et précédant celle des cavaliers. Cette association caractéristique se rencontre aussi au Yagour dans des sites particuliers.

Les cavaliers stylisés aux boucliers ronds

14Ce thème est très présent au Maroc depuis le Sahara jusqu’à l’Anti Atlas et le Haouz. C’est le principal marqueur d’une période, dite « lybico-berbère », qui accompagne la diffusion du cheval en Afrique du Nord. Ce thème en provenance du Sahara semble perdurer sur une longue période, probablement depuis le premier millénaire jusqu’à l’époque médiévale, voire au-delà. Un seul site du Haut Atlas, le Jbel Ghat, abrite ce type de représentations, caractérisé par la prédominance de cavaliers stylisés de petite taille munis de boucliers ronds et de lances (fig. 4, hors-texte) intervenant dans des scènes de chasse, de combat ou de joutes équestres.

Les gravures de la période islamique : poignards courbes et fibules

15La plupart des sites du Haut Atlas abritent une grande diversité de figures piquetées plus récentes et très mal connues, car elles n’ont guère retenu l’attention des archéologues et des historiens4. Des inventaires et des études précises sont donc nécessaires pour définir les marqueurs chronologiques les plus pertinents. Sur le plateau du Yagour et à Tamda, plusieurs sites présentent une production rupestre récente, voire contemporaine ou sub-actuelle (fig. 5). D’une manière générale, les thèmes sont moins figuratifs que pour les périodes plus anciennes (peu de figures animales et anthropomorphes), avec une forte proportion de signes géométriques et abstraits (« parcellaires », cercles). De nouveaux signes et symboles venus d’Orient après la conquête arabe font leur apparition, tels les poignards à lame courbe (fig. 5.1). Les représentations d’objets en métal occupent une place toujours importante (fibules, épées, ciseaux, théières). Certaines figurations déjà présentes dans les périodes précédentes (« pieds » et sandales) sont prédominantes dans certains sites (Tamda). Des images de fusils apparaissent ponctuellement au cours des derniers siècles (Yagour, Taïnant), ainsi que différents symboles (étoiles à cinq ou six branches) (fig. 5.2).

La perception locale de l’art rupestre

16Les habitants du Haut Atlas affirment que les gravures sont l’œuvre de Portugais chrétiens qui habitaient les grottes avant l’arrivée des saints musulmans fondateurs des agdals*5 pastoraux. Cette affirmation peut paraître surprenante de prime abord.

17Mais rappelons-nous que dans une grande partie du continent africain, et en particulier dans les régions sahariennes, une « double anthropogonie » est évoquée dans les récits mythiques des populations actuelles : « La première création a produit des hommes imparfaits ou du moins fort différents des hommes actuels – géants du Sahara ou, au contraire, nains en Afrique subsaharienne – et l’on dit que ce sont ces êtres primordiaux qui ont gravé ou peint les rochers avant de disparaître. » (Le Quellec, 2004 : 9). Par la suite, des populations migrantes et conquérantes auraient supplanté ce « peuple premier », mais en le considérant toujours comme une puissance maîtresse des éléments et du terroir.

18Évoquant les gravures, les habitants du Haut Atlas font aussi référence à la figure des génies (jnoun), omniprésente dans les agdals et les espaces sanctuaires. Les gravures sont perçues comme autant de repères ou de signes permettant aux hommes de se concilier, de se protéger ou d’échapper aux génies. À proximité des sites gravés seraient enfouis de fabuleux trésors placés sous la garde des jnoun.

19Se dessine alors une correspondance étroite entre la figure d’un peuple premier habitant les grottes et celle des génies réputés eux aussi troglodytes. Ces deux figures de l’autochtonie, détentrices de pouvoirs magiques, tendent à se confondre dans l’esprit et dans l’imaginaire des populations actuelles. Reste à éclaircir la mystérieuse référence aux Portugais et aux Chrétiens auxquels l’art rupestre est attribué.

20La croyance que les proto-habitants de la région étaient des Portugais troglodytes est largement répandue dans l’ensemble de l’Atlas et dans d’autres régions berbérophones du Maroc (Berque, 1955).

21Gellner (2003) émet à ce sujet l’hypothèse suivante : à une certaine période historique coïncidant avec l’islamisation des tribus berbères6, les communautés converties avaient intérêt à attribuer un statut non musulman aux occupants antérieurs pour légitimer la dépossession de leur territoire. Dans la course à la conversion islamique, chaque tribu devait rivaliser d’orthodoxie musulmane pour qualifier ses voisines et concurrentes de païennes (chrétiennes ou juives). Or, au moment de l’établissement des comptoirs portugais sur la côte marocaine (entre le xvi^e et le xviii^e siècle), le terme « portugais » devint synonyme de chrétien (nasrani) et, par extension, vint à désigner l’ensemble des populations non musulmanes, mécréantes ou païennes, remplaçant le terme roumi (romain), et faisant référence à des pratiques religieuses présumées peu orthodoxes7.

22Ces trois figures de l’autochtonie – premiers occupants du territoire, génies chtoniens, Portugais mécréants – se bousculent dans l’imaginaire des populations actuelles. Les légendes de fondation du territoire musulman mettent toujours en scène les saints de l’Islam, meneurs du Jihad, contre des Européens mécréants représentant les premiers habitants du territoire. Dans une telle perception de l’histoire, les vestiges du passé sont, sans distinction, attribués aux Européens (roumi) ou aux Portugais, derniers avatars de la figure de l’autochtonie. Cette situation conduit à un paradoxe intéressant : si les populations actuelles ne revendiquent en aucune manière le « patrimoine gravé », attribué aux Portugais, aux génies ou aux peuplades autochtones, leurs croyances et leurs rituels sont pourtant en mesure d’apporter une contribution importante à la compréhension de l’art rupestre dans l’ensemble de l’aire culturelle amazighe.

Émergence de formes de patrimonialisation globale

23Tous les paysages gravés du Haut Atlas se ressemblent : des alpages de haute montagne, au-delà de 2 000 m d’altitude, dominés par les hauts sommets de la chaîne axiale. Un même substrat géologique a été utilisé par les graveurs de la préhistoire : les dalles de grès rouge du Permo-Trias polies par les glaciers au cours des dernières phases du Pléistocène. Les sites gravés se trouvent à proximité immédiate des dépressions argileuses et des prairies humides, des sources et des bergeries occupées aujourd’hui par les pasteurs transhumants. Les hauts plateaux d’Oukaïmeden, du Yagour ou de la périphérie du Jbel Ghat8 regorgent d’eau en hiver et au printemps sous l’effet de la fonte des neiges. Ils abritent les meilleurs pâturages d’été quand la sécheresse a grillé les parcours de la plaine.

24Ces territoires de haute montagne attirent aujourd’hui l’attention des scientifiques et des développeurs par la présence conjointe de trois grands types de « ressources patrimoniales », dont la préservation et la valorisation potentielles semblent faire consensus.

• Les prairies humides abritent une biodiversité originale avec de nombreuses espèces végétales endémiques de souche alpine et boréale réfugiées dans les biotopes d’altitude depuis la fin de l’ère glaciaire (Alaoui Haroni et al., 2009). Ces prairies n’ont pas seulement une valeur fourragère ou pastorale ; le peuplement végétal y représente une archive paléo-climatique d’un grand intérêt pour les scientifiques, écologues et botanistes qui scrutent le changement climatique en cours.
• Les paysages d’altitude ont été longuement façonnés par les activités pastorales et notamment par la pratique de transhumance estivale. L’accès aux alpages revêt aujourd’hui encore une importance stratégique pour les communautés agropastorales. Le plus souvent, les prairies humides sont partagées entre plusieurs groupes de pasteurs transhumants à travers des pactes pastoraux qui sont l’expression d’une intense vie sociale et religieuse (moussem, rituels).
• Les paysages gravés eux-mêmes, qui sont le produit de plusieurs millénaires d’accumulation graphique associant des signes gravés à des époques parfois très éloignées dans le temps, et qui entretiennent des relations très étroites avec la pratique de transhumance pastorale comptant elle-même près de quatre millénaires d’existence dans le Haut Atlas.

25Les paysages gravés du Haut Atlas méritent donc pleinement l’appellation de paysages culturels. Ils sont aujourd’hui susceptibles d’être soutenus dans le cadre de plusieurs démarches de patrimonialisation, notamment par le label « paysages culturels de l’agropastoralisme méditerranéen » inscrit sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco (2007). Le ministère de la Culture marocain tente aujourd’hui de donner à ces gravures une reconnaissance officielle (recensement, inscription au patrimoine culturel national, réflexion sur des dispositifs de protection de type Géoparcs).

26Mais les logiques patrimoniales peuvent entrer en conflit avec d’autres logiques qui s’expriment au sein de ces territoires de montagne. Sur le site d’Oukaïmeden par exemple, Ahmed Skounti résumait ainsi il y a une quinzaine d’années déjà les termes d’un débat sur la patrimonialisation des alpages qui conserve aujourd’hui toute son actualité9 : « L’Oukaïmeden regroupe trois potentialités dont la superposition pose problème : d’un côté, il s’agit d’un pâturage traditionnellement utilisé par les éleveurs de caprins, ovins et bovins ; d’un autre côté, il s’agit d’une station de ski à proximité du Toubkal, le plus haut sommet d’Afrique du Nord. Des chalets jouxtent les a’zib (abris de bergers). Des unités d’hébergement accueillent les visiteurs locaux ou internationaux venus de Marrakech. Enfin, et ça n’est pas le moindre des aspects, l’Oukaïmeden abrite des gravures rupestres de l’âge du Bronze, d’un intérêt scientifique et patrimonial de premier plan. Ces trois potentialités que sont la transhumance, le patrimoine rupestre et le tourisme font de l’Oukaïmeden un terrain tout à fait remarquable. On est en présence d’une triple contradiction problématique entre une logique commerciale et touristique, une logique de survie (pour la population vivant de l’élevage) et une logique symbolique et patrimoniale. »

Valorisation touristique des paysages gravés

27Cette logique touristique, visant à faire du tourisme de montagne un levier de développement local, affecte la plupart des grands sites gravés de l’Atlas. La région accueille aujourd’hui entre 40 000 et 100 000 touristes par an10, et certains circuits proposés par les opérateurs incluent la visite de sites gravés (en particulier sur les plateaux du Yagour ou de l’Oukaïmeden). Des sites internet dédiés mettent à disposition des touristes des informations de type points GPS, routes d’accès, parfois composition des sites. On pourrait imaginer, comme cela a pu s’observer ailleurs dans le monde (Stock, 2006 ; Veschambre, 2008 ; Skounti, 2008 ; Breton, dir., 2009 ; Senil, 2011), que cette mise en tourisme des gravures devienne un élément de valorisation intéressant pour les territoires concernés (Boujrouf, 2014). Mais, au-delà des conflits potentiels avec d’autres activités constitutives du territoire, mentionnés par Skounti, est-elle compatible avec la protection des gravures contre les dégradations naturelles et humaines ?

28La valorisation touristique de la composante « gravures » accuse un certain retard par rapport à l’ouverture des territoires sur d’autres formes de tourisme, même dans les sites reconnus emblématiques comme ceux du Jbel Rat, de l’Oukaïmeden ou du Yagour. Malgré l’important travail de recensement effectué par les scientifiques, l’inventaire des gravures disponible au niveau local reste élémentaire. Les mesures de protection et d’aménagement des sites font défaut. Les projets de conservation, de restauration, de réhabilitation ou de réutilisation n’ont pas encore pris forme.

29Certains conflits apparaissent aussi entre les différents acteurs qui opèrent autour des gravures (populations riveraines, transhumants, amateurs ou passionnés d’art rupestre, chercheurs, tour-opérateurs). Si l’implication locale des populations et des modes traditionnels de gestion semble essentielle dans la patrimonialisation, leur participation aux projets touristiques (gestion, protection et aménagement des sites) est aussi déterminante. Mais la volonté des associations locales ou des acteurs institutionnels à combiner préservation et valorisation du patrimoine rupestre se heurte à deux écueils : d’une part, les représentations « allochtones » des gravures par les populations locales qui, de ce fait, ne se sentent pas particulièrement concernées par leur conservation ou leur valorisation ; d’autre part, les réticences de la communauté scientifique, qui considère que les gravures constituent des témoignages uniques de l’histoire ancienne devant être protégés comme une composante originale d’un patrimoine à la fois national et de l’humanité, et que la mise en visibilité de ces sites déjà vulnérables ne peut qu’amener à leur destruction, du moins si elle n’est pas murement réfléchie et encadrée. Cette situation de controverse laisse pour l’instant les sites gravés exposés non seulement à la vulnérabilité naturelle11 mais aussi la dégradation anthropique. Si le site de l’Oukaïmeden est classé au patrimoine culturel national et que les visites des gravures sont plus ou moins encadrées, les gravures du Yagour ne bénéficient d’aucun dispositif de protection ou de mise en valeur : ces sites sont livrés à de perpétuelles dégradations et au vandalisme12. On peut craindre que l’augmentation du nombre de visiteurs ne vienne accentuer les menaces sur les gravures rupestres de ce site.

30Il devient donc urgent de réfléchir à des dispositifs permettant de combiner protection et valorisation, ainsi que de mettre en œuvre des moyens de concertation impliquant les différentes parties prenantes dans le processus, et intégrant, autant que faire se peut, les dispositifs traditionnels de gestion patrimoniale.

Conclusion : réinventer l’agdal

31Les paysages gravés du Haut Atlas sont aujourd’hui encore soumis à une gestion communautaire appelée agdal. Cette pratique, qui présente une continuité historique remarquable, repose sur la mise en défens saisonnière du pâturage pendant plusieurs mois au printemps ; elle favorise ainsi le renouvellement des ressources pastorales et la conservation de la diversité floristique sur le temps long ; elle permet de plus une certaine gestion de la concurrence entre les groupes de transhumants, notamment par la définition d’une date d’ouverture commune du pâturage. Le statut de protection de l’agdal apparaît étroitement lié à un ensemble de valeurs, représentations et croyances. Dans l’agdal, l’interdit fait référence à Dieu, aux saints musulmans et aux génies (jnoun) ou, plus prosaïquement, à la loi coutumière et à l’honneur de la communauté. Quoi qu’il en soit, les représentations locales relient ici de manière intrinsèque nature et culture, processus sociaux et biologiques.

32Dans nos recherches antérieures, nous avions montré le caractère patrimonial de l’agdal13 pour les communautés locales, et son rôle-clé dans la résilience des systèmes socio-écologiques de l’Atlas (Auclair et al., 2010 ; Auclair et Alifriqui, 2012 ; Genin et al., 2012 ; Auclair et al., 2013). L’agdal est aujourd’hui menacé par un ensemble de facteurs endogènes et exogènes (Mahdi et Dominguez, 2009). Cette tendance à l’affaiblissement d’un patrimoine local pourvu d’une mémoire vivante accompagne les nouvelles formes de patrimonialisation que l’on peut qualifier de « globales », édifiées en référence à des valeurs scientifiques (biodiversité), historiques (art rupestre) ou esthétiques (paysages) propres à la culture européenne et occidentale et érigées en valeurs universelles.

33Ces différentes conceptions et logiques patrimoniales semblent à priori difficilement compatibles. Contrairement à la première, holistique, la seconde repose historiquement sur une vision du monde qui consacre la dissociation des éléments de nature, de société et de culture, privilégiant la gestion spécialisée et indépendante des « ressources patrimoniales ».

34Les menaces potentielles liées aux nouveaux processus de patrimonialisation s’adressant à des populations rurales pauvres et peu scolarisées sont nombreuses. Parmi ces menaces, la marchandisation du patrimoine à travers le tourisme s’accompagne le plus souvent d’une inégale répartition des bénéfices économiques, avec pour conséquences la rupture du lien au patrimoine local et l’exclusion de la plus grande partie de ses titulaires (Bellaoui, 2012). Ces dangers, observés dans plusieurs constructions patrimoniales récentes en milieu rural (Auclair et Michon, 2009), incitent à inventer une autre voie dans laquelle nous appelons les scientifiques, la société civile et les institutions nationales à coordonner leur action. Il ne s’agit pas d’ériger en modèle les formes d’agdal héritées du passé, devenues souvent peu opérantes dans le contexte actuel, mais de créer les conditions de leur adaptation dans un contexte en évolution rapide. Autrement dit, il s’agit d’inventer les agdals de demain, dans une perspective de « conservation participante » reposant sur un concept local qui fait sens pour la population.

35L’intégration des logiques de l’agdal dans les nouveaux mouvements patrimoniaux peut-elle permettre la conciliation des différentes logiques en présence ? Dans quelle mesure peut-on envisager un développement local reposant sur la valorisation touristique de l’agdal en tant que « ressource territoriale/patrimoniale » ? Un compromis négocié par les différents acteurs concernés (communautés traditionnelles d’usagers, institutions nationales, communes, associations locales) peut s’intégrer dans une charte territoriale visant la création de nouvelles formes d’agdal susceptibles de concilier deux principaux objectifs de gestion : 1) la résilience de la société agropastorale locale par la sécurisation sur le long terme de l’usage des ressources (pastorales et touristiques) ; 2) les objectifs de conservation de la société globale : biodiversité, transhumance, art rupestre.