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Pacificando o branco

 | 
Bruce Albert
, 
Alcida Rita Ramos

Parte IV: Cosmologias e histórias

16. Trabalho escravo e brancos canibais

Uma narrativa histórica Macuxi

Paulo Santilli

Texte intégral

1O canibalismo do homem branco constitui um tema recorrente em representações do contato de povos indígenas no Novo Mundo. A etnografia sul-americana apresenta inúmeros registros dessa imagem antropofágica dos brancos e, em especial, entre as sociedades guianenses, conforme foi levantado por Dieter-Heinen (1986) que, aliás, reivindica uma possível associação etimológica entre os termos Carib – de que deriva a palavra canibal – e karaiwa – designação utilizada por povos de língua Carib para os brancos-, ressaltando, assim, a ironia de um efeito especular entre representações opostas do contato.

2No horizonte mais amplo da América do Sul e, notadamente, das Guianas, este trabalho focaliza uma versão macuxi dessa imagem do branco canibal, buscando seus significados no contexto histórico do contato desse grupo com a sociedade regional no rio Branco, Roraima.

3Os Macuxi têm uma longa história de contato, diferenciada tanto por envolver dois processos colonizadores diferentes, na Guiana e no Brasil, quanto por implicar fases distintas. A narrativa macuxi aqui focalizada articula-se tematicamente a um período histórico específico em área brasileira, quando o contato, deixando de ser esporádico, passa a orientar-se pela exploração sistemática do trabalho indígena. É nesse quadro, como tentarei demonstrar, que a imagem do canibalismo dos brancos adquire seu sentido pleno.

Os Macuxi: sociedade, afinidade e reciprocidade

4Os Macuxi, povo de filiação linguística Carib, habitam a região das Guianas, entre as cabeceiras dos rios Branco e Rupununi, território atualmente partilhado entre o Brasil e a Guiana. A designação macuxi contrasta com as dos povos vizinhos – os Taurepang, os Arekuna e os Kamarakoto – também falantes de línguas pertencentes à família Carib e muito próximos, social e culturalmente, dos Macuxi. Tomados em conjunto, formam uma unidade étnica mais abrangente, os Pemon, termo que, por sua vez, se contrapõe a Kapon, designação que engloba os Akawaio – conhecidos em área brasileira pela designação Ingarikó – e os Patamona, seus vizinhos ao Norte e Nordeste, respectivamente. O conjunto dessas designações étnicas e os diversos níveis contrastivos formam um sistema de identidades que, entre os povos guianenses, singulariza esses grupos da área circum-Roraima (Colson, 1986, p.77ss.).

5O território macuxi estende-se por duas áreas ecologicamente distintas: ao Sul, os campos; ao Norte, uma área onde predominam serras em que se adensa a floresta, prestando-se, assim, a uma exploração ligeiramente diferenciada daquela feita pelos índios na planície. A dimensão desse território pode ser estimada em torno de 30.000 a 40.000 km2, abrangendo de 3° a 4° N. e de 58° a 61° W.

  • 1 Entidade constituída pela representação colegiada de dezenas de líderes políticos formalmente reco (...)

6A população macuxi é estimada atualmente em torno de quinze mil pessoas no Brasil (cir-dsl, 1999) e cerca da metade dessa cifra na vizinha Guiana, ocupando áreas de campos e serras no extremo norte do Estado de Roraima e o norte do distrito do Rupununi (Forte, 1990, p. 13-5). A distribuição espacial da população Macuxi faz-se em várias aldeias e pequenas habitações isoladas, mas não há, tampouco, dados precisos sobre o seu número; podese, entretanto, ter uma noção aproximada com base nos dados fornecidos pelo Conselho Indígena de Roraima (cir),1 segundo os quais existiriam hoje cerca de cem aldeias macuxi no Brasil. Para a área guianense, o recenseamento realizado na última década fornece um número de vinte aldeias (Forte, 1990).

7De modo a tornar mais clara e relevante a análise da visão macuxi, sobre os brancos, é preciso primeiro descrever alguns aspectos cruciais da organização social macuxi embutida na afinidade. A etnografia da área guianense (Colson, 1971; Rivière, 1984) aponta para um padrão de aldeia que pode variar segundo dois ambientes ecológicos diferentes da região: savana e floresta. As aldeias na floresta caracterizam-se por casas comunais em que convivem distintos grupos domésticos, compostos por famílias extensas ligadas entre si por laços de parentesco. Já na savana, geralmente, encontram-se casas dispersas que abrigam grupos domésticos cuja composição é análoga àquela acima descrita; nesse sentido, a aldeia na savana configuraria um desdobramento da casa comunal típica da floresta.

8Muito embora as fontes do século xix se refiram à existência de aldeias macuxi configuradas em casas comunais que apresentavam baixa densidade demográfica, isto é, cerca de trinta a sessenta pessoas (R. Schomburgk, 1922-1923; R. H. Schomburgk, 1903, verifica-se atualmente a disseminação de aldeias compostas de pequenas casas que abrigam famílias extensas, reunindo uma população mais numerosa, estimada entre cem e duzentos habitantes.

9O desenho da aldeia macuxi não demonstra de imediato ao observador sua morfologia social. As casas parecem distribuir-se aleatoriamente, porém, um olhar mais atento percebe que, via de regra, elas se dispõem em conjuntos que correspondem a parentelas. As parentelas formam unidades políticas cuja interação perfaz a vida social e política da aldeia.

10A aldeia macuxi ou, na terminologia consagrada na literatura etnológica das Guianas, o grupo local, consiste, basicamente, em uma ou várias parentelas interligadas por casamentos. Dada a tendência uxorilocal que se verifica nas sociedades dessa região (Rivière, 1984, p.25ss.), residência e parentesco são instâncias associadas que, articuladas dão origem à chefia: nesse sentido, o grupo local organiza-se em torno da figura de um líder-sogro de cuja habilidade política na manipulação dos laços de parentesco depende sua existência. Com o declínio do prestígio do líder-sogro ou com a sua morte, o grupo local tende a tomar outras formas, como, por exemplo, um arranjo de siblings, ou desfazer-se, com o retorno dos afins às suas aldeias de origem, levando consigo as respectivas mulheres.

11Se, como observa Rivière (1984, p.73), a aldeia nas Guianas não comporta faccionalismo, no caso Macuxi, devo acrescentar que o grupo local não constitui apenas um agregado das relações políticas de um líder-sogro, nem com ele se desfaz, mas antes persiste, como unidade social, geográfica e histórica, enquanto a cisão pode ocorrer nos liames que unem parentelas. Estas sim, deslocam-se em caso de conflitos.

12Cabe ressaltar, no entanto, a síntese certeira de Rivière (1984, p.72ss.) quanto ao valor fundamental da afinidade como instância constitutiva da política nas sociedades guianenses (veja-se comentário de Viveiros de Castro, 1986). O teor das relações entre as parentelas Macuxi é, certamente, a aliança por casamento e, nesse sentido, a possibilidade de cisão varia conforme o grau de densidade dessas alianças.

13A política matrimonial macuxi tende a favorecer uniões endogâmicas no âmbito de aldeia. A categoria casável é upá, termo que cobre as categorias zd, fzd, mbd, bem como mulheres não relacionadas genealogicamente. Muito embora se busque casar dentro das parentelas que compõem a aldeia, pode-se verificar uma alta incidência de casamentos entre aldeias que estreitam suas relações, configurando conjuntos regionais, fato igualmente observado por Thomas (1982, p.63) entre os Taurepáng e Arekuna, assim como por Colson (1986, p.77ss.) entre os Akawaio. Os Macuxi também distinguem tais conjuntos, em particular por meio de referências espaciais.

14Na aldeia, a liderança política emerge do jogo das parentelas em que prevalecem as relações acumuladas de afinidade, isto é, o líder é aquele que detém uma rede mais ampla de afins e, portanto, aliados políticos. Hoje, há que considerar ainda, no que tange à liderança Macuxi, o fator decisivo que representa a atuação de agências indigenistas, pelas quais um líder angaria prestígio e apoio material que lhe podem conferir maior estabilidade.

15Tratarei aqui do valor político da afinidade a que me referi acima. Um líder apóia-se em seus afins, mas essa relação é ambígua, potencialmente conflituosa. Como já foi exaustivamente trabalhado na literatura etnológica sobre as Guianas (Arvelo-Jimenez, 1971; Thomas, 1982; Kaplan, 1975; Rivière, 1984), a afinidade aglutina relações sociais das quais depende, em tese, a existência de um núcleo de aldeias, pois que, no caso macuxi, a aldeia persiste como unidade histórico-geográfica. Mas, em contrapartida, essa mesma afinidade torna possível a dissolução dessas mesmas relações.

16Além disso, como ocorre entre os outros grupos Pemon (Thomas, 1982), para os Macuxi, a relação entre afins da mesma geração, isto é, cunhados – yakó –, é marcada por grande liberdade e igualitarismo, enquanto, inversamente, a relação sogro-genro – pái-to –, pressupõe evitação, subordinação e, efeito correlato, consideráveis obrigações materiais do genro para com o sogro. Assim sendo, de um lado, um indivíduo goza de grande liberdade em relação a seus consanguíneos e afins da mesma geração (e para o cálculo genealógico que define este conjunto); de outro, o forte componente hierárquico da relação sogro-genro cerceia essa liberdade e, o que é mais importante, permanece como foco estruturador das relações políticas intra e interaldeias. Desse modo, em que pesem suas nuanças, a sociedade macuxi certamente corrobora o modelo etnográfico para as Guianas.

17O componente hierárquico da relação de afinidade varia, porém, com distância social existente entre sogro e genro: nesse sentido, o casamento com a prima cruzada bilateral ou, como quer Rivière (1984, p.72), a relação entre afins aparentados, seria um meio de atenuar a hierarquia da relação. Inversamente, tal componente hierárquico aumenta, conforme bem demonstrou Thomas (1982, p.98) para os outros Pemon, quando se trata de casamento entre indivíduos não relacionados genealogicamente, o que representa um máximo de distância social.

18Examinando o conteúdo hierárquico da relação de afinidade nas sociedades guianenses, já em 1977, apontava Rivière que este era o termo, existente nessas sociedades, que possibilitava a tradução de relações de dominação política. Apoiando-se nessas colocações, Farage (1991) veio a sugerir que, com efeito, no século xviii, a relação entre os povos indígenas na área dos rios Branco e Essequibo e os primeiros colonizadores holandeses da Guiana foi compreendida pelos índios como uma relação entre afins, facultando, ao longo do século, o tráfico de escravos índios por manufaturados. Consolidada essa primeira fase de colonização, que se pautara pela ocupação territorial, o padrão de relações entre colonizadores e índios não mais se caracterizaria como aliança política. Durante a fase seguinte, já no século xix, o processo colonizador no rio Branco se voltará para a exploração sistemática da força de trabalho indígena. Neste trabalho, interessa-me indagar quais foram os termos sócio-simbólicos acionados pelos Macuxi para traduzir esse novo padrão de relações com os brancos.

Trabalho indígena e colonização regional

19A ocupação colonial portuguesa do vale do rio Branco data de meados do século xviii. Foi uma ocupação marcadamente estratégico-militar. Nessa região limítrofe às possessões espanhola e holandesa nas Guianas, os portugueses procuraram impedir possíveis tentativas de invasão a seus domínios no vale amazônico, construindo, em 1775, o forte São Joaquim, na confluência dos rios Uraricoera e Tacutu, formadores do Branco, via de acesso às bacias dos rios Orinoco e Essequibo.

20A estratégia utilizada pelos portugueses para assegurar a posse do vale baseou-se no aldeamento dos índios efetuado pelo destacamento do forte. Para tanto, os militares portugueses distinguiam dentre a população indígena os Principaes e suas Nações e buscavam convencê-los, por meio de armas e presentes, das vantagens e desvantagens de trazerem a gente das suas respectivas Nações para formar os aldeamentos. Para abordar os índios, valeram-se das escoltas constituídas por um pequeno contingente de militares e um barco sob a direção de um prático, enviadas constantemente do forte São Joaquim com a missão de percorrer o curso dos rios e persuadir os habitantes das aldeias indígenas nas proximidades, se possível, com o apoio de intermediários locais, a vir estabelecer-se nos lugares previamente escolhidos para a instalação dos aldeamentos.

21As informações disponíveis sobre o contato com os Macuxi nesse período são raras e fragmentárias. Surpreendentemente das diversas etnias então aldeadas, os Macuxi comparecem, em pequeno número: temos notícia de apenas dois Principaes macuxi, Ananahy em 1784, e Parauijamari em 1788, que chegaram a aldear-se, trazendo pequenos grupos consigo. No entanto, não permaneceriam por muito tempo nos aldeamentos; logo após estas notícias, no ano de 1790, Parauijamari seria acusado de liderar uma grande rebelião, quando a maior parte os índios aldeados fugiu e os remanescentes foram espalhados por outros aldeamentos portugueses no rio Negro.

22A ocupação colonial portuguesa na área do rio Branco não teria, assim, atingido um contingente expressivo da população macuxi, pois a revolta de 1770 poria fim à política oficial de aldeamento e não seriam empreendidas novas tentativas de colonização naquela área ainda no século xviii.

23Sabe-se que nesse breve período o contato dos Macuxi com os portugueses beirou sempre a hostilidade. Ananahy foi o primeiro chefe macuxi a acompanhar a escolta até o forte em 1784, onde teria recebido presentes do comandante e teria concordado em aldear-se com sua gente dentro de três meses. Mas Ananahy não voltaria dentro do prazo supostamente estipulado, e uma nova escolta foi enviada para buscá-lo em sua aldeia, encontrando-a, porém, sintomaticamente deserta, com as casas queimadas (Farage, 1991, p. 154).

24Em 1788, temos registro de outros quatro índios Macuxi que teriam visitado o forte e, de modo semelhante, teriam manifestado a intenção de aldear-se, criando assim uma nova possibilidade de aproximação com um grupo macuxi mais numeroso. Logo retornariam, a segunda vez, junto a umas vinte e três pessoas e, em mais outra ocasião, cerca de trinta. Naquele mesmo ano, porém, a expectativa da possibilidade desses novos aldeamentos acabaria sendo definitivamente frustrada com o episódio de uma escolta que se defrontaria com um grupo de índios armados na região do rio Surumu, provocando algumas baixas e a fuga do restante do grupo (Ibidem, p.153).

25Essas tentativas fugazes de aproximação resultaram, finalmente, na atração de alguns Macuxi cuja vinda para os aldeamentos ocorreria tardiamente, já em 1789, chegando a alcançar vinte e oito indivíduos. E, embora em pequeno número dentre as etnias então aldeadas, os Macuxi adotaram uma atitude diante do contato que não os diferenciava de outros grupos mais atingidos; ainda naquele mesmo ano de 1784, em que o principal Ananahy não se deixava encontrar, uma outra escolta seria enviada até a aldeia do chefe Paraviana Cupitá que também já se teria apresentado anteriormente no forte São Joaquim, mas, de novo, não se encontraria ninguém: "ao perceber a proximidade dos portugueses toda a população fugira, deixando atrás de si apenas as casas incendiadas" (p.150).

26Conforme atestavam explicitamente os cronistas, tal cena ainda iria repetir-se muitas vezes durante aqueles anos, constituindo-se numa paisagem comum ou mesmo predominante: "A escolta invariavelmente encontrava aldeias vazias, pois, avisados de sua proximidade, seus habitantes incendiavam as banas e partiam; objetos pelo chão testemunhavam a pressa da fuga" (p.155).

Assim sendo, com maior freqüência, as operações da escolta atingiam pequenos grupos de índios fora de suas aldeias, e resultavam em geral na morte dos índios que, aterrorizados, tentavam resistir. Os sobreviventes eram levados para os aldeamentos, pois, testemunhas incômodas das mortes ocorridas, eram, desse modo, impedidos de espalhar a notícia entre os seus. (Ibidem)

27É bastante provável que outros Macuxi tenham sido envolvidos em situações semelhantes, isolados ou em pequenos grupos fora das aldeias, mas não há nenhum registro a esse respeito.

28A fase de aldeamentos encerrou-se no final do século xviii, porém, são muitas as evidências de que as expedições de recrutamento forçado da população indígena permaneceram atuantes, motivadas por outros interesses que se estabeleceriam na região, causando grande impacto sobre a demografia e a territorialidade dos Macuxi. Com efeito, uma nova fase do contato, que viria afetar mais drasticamente o conjunto da população macuxi, teria início no século xix, com a expansão da exploração da borracha na Amazônia e, em especial, com a extração do caucho e da balata nas matas do baixo rio Branco.

29Nas primeiras décadas do século xix, as expedições de apresamento da população indígena já alcançavam o extremo norte da área de colonização luso-brasileira. O naturalista R. H. Schomburgk, que percorreu diversas vezes o território macuxi, descreveu em detalhe a desenvoltura da atuação dessas expedições; aliás, as denúncias de Schomburgk sobre a captura de índios na aldeia macuxi do Rio Pirara viriam a constituir-se em pivô de uma crise fronteiriça entre o Brasil e a Grã-Bretanha. Do Forte São Joaquim, R. H. Schomburgk (1903) testemunhou a seguinte cena:

Logo após a chegada das canoas da expedição de recrutamento, não poderia descrever o meu horror quando pude perceber que dentre os 40 escravos havia apenas 9 homens, dos quais três tinham mais de 60 anos, e o restante constituía 13 mulheres e 18 crianças... Eles foram alojados no forte e procuraram nos convencer por todos os meios que aqueles pobres índios haviam abandonado suas moradias e seus roçados para acompanhá-los voluntariamente... (p.47)

30Mais tarde, ao visitar a aldeia, R. H. Schomburgk (1903) atestaria o estado de abandono em que ela se encontrava, resultado da devastação causada pela expedição de apresamento:

Ao viajante que passar da atual aldeia do Pirara para o porto no córrego Pirara, seus guias lhe mostrarão o local em que há mostras evidentes de que foi um dia o lugar de habitações humanas. Esteios em que se observam os vestígios de fogo, alguns cajueiros e urucuzeiros, bem como alguns algodoeiros esparsos, é tudo o que restou... (p.48)

  • 2 Embora formuladas no contexto em que se buscava fundamentação para as pretensões territoriais ingl (...)

31Tais expedições já não tinham caráter oficial, visto que a escravidão indígena na Amazônia cessara em 1755 e a legislação vigente, ao contrário, procurava garantir as condições para o fortalecimento do trabalho assalariado (Carneiro da Cunha, 1987). Na prática, a escravidão perdurava: tratava-se de empreendimento de caráter privado que consistia no recrutamento dos índios como força de trabalho para a extração de borracha, acarretando na sua distribuição pelas matas de exploração de caucho e balata. Muito embora ilegal, a captura de índios no rio Branco, como vemos no depoimento do naturalista, contava com o apoio ativo dos representantes governamentais na área, ou seja, o contingente militar do forte São Joaquim.2 Em contrapartida, afirma Schomburgk que a população indígena tendia a evitar todo contato com brancos, fugindo à sua chegada (R. H. Schomburgk, 1903, p.50).

32Em meados do século xix, a área de campos no alto Rio Branco representava, sobretudo, um ponto extremo de recrutamento de mão-de-obra para a economia extrativista, então em franca expansão na Amazônia, onde a reserva de trabalho indígena nas povoações, ainda segundo o relato de R. H. Schomburgk (1903, p.76), parecia exaurida:

A região acima [da vila de São João Batista de Mabi no Rio Negro] é escassamente povoada por tribos indígenas, contra as quais foi enviada recentemente uma expedição com o pretexto de arregimentá-las para o serviço da marinha brasileira, mas de fato para mandá-las para o sertão para garimpar como escravos; e era tal o terror causado por ela, que muitas das aldeias estavam desertas, ou habitadas somente por mulheres...

33Com o avanço do extrativismo na Amazônia no século xix, promovia-se, assim, a integração da área do alto Rio Branco na economia regional, como fornecedora de mão-de-obra para a exploração da floresta. A arregimentação dos índios destinava-se, principalmente, à área do rio Negro, mas também houve "descimentos", embora em menor número, para o próprio vale do baixo Rio Branco, onde eram, do mesmo modo, engajados como força de trabalho para a extração do caucho e da balata.

34Tais empreendimentos de caráter privado, certamente, imprimiram a tônica das relações interétnicas no período; embora o governo imperial demonstrasse uma constante preocupação quanto à implementação de uma política indigenista oficial nessa zona de fronteira, os registros administrativos disponíveis revelam a sua grande debilidade nesse campo, corroborando, assim, as indicações sobre a predominância das iniciativas particulares no estabelecimento do contato com os índios.

35O projeto de estabelecer aldeamentos indígenas e colónias militares, como forma de manter a ocupação do território, continua presente no Império (veja-se, por exemplo, o Regulamento das Missões-Decreto n° 426 de 27.7.1845) e chegou, inclusive, a ser considerado prioritário para a área de fronteira, conforme reconhecia o primeiro Presidente da Província do Amazonas, em 1852:

Nos confins do Rio Branco, é de tanta conveniência que já estava em projeto: e o que ocorreo por essa parte há tão poucos annos basta para dar a conhecer quão precisa e util será a colonia ali, onde densas mattas, vastas campinas, e altas serranias estão offerecendo os seus productos tão expontaneos, e especiaes, e preciosos. (Tenreiro Aranha 30.4.1852, in rppa, 1906, v.l, p.40)

36Apesar de considerados prioritários, porém, projetos como este acabariam não sendo implantados sob a alegação, reiterada constantemente pelas fontes oficiais, de falta de recursos e contingente (15.8.1851, in rppa, 1906, v.l, p.760).

37O governo do Amazonas chegou a enviar alguns missionários ao rio Branco em meados do século xix, na tentativa de aldear os índios, mas o maior êxito que alcançou foi o estabelecimento da efêmera e isolada missão de Porto Alegre no rio Uraricoera, em que estiveram aldeados algumas centenas de índios Macuxi, Sapará e Jaricuna, mas que logo abandonariam, segundo informava à época o presidente da província, "porque os índios preferem as suas malocas ao lugar destinado para a residência do missionário" (Amaral, in rppa, 1906, v.l, p.614).

38De acordo com as estimativas oficiais para esse período, em todo o vale do rio Branco teriam sido então formadas três povoações com 47 "fogos" e 697 "habitantes livres" (Ferreira Penna, 1.8.1854, in rppa, 1906, v.l, p.224). No entanto, os próprios representantes governamentais viriam a colocar em dúvida esses dados ao afirmar, pouco tempo depois, a impossibilidade de se aferir estatísticas confiáveis de uma população flutuante:

Não deve isso sorprehender-nos, considerando que os índios ainda não esquecidos das perseguições que soffreram dos descobridores da nossa terra, estremecem ao ver entre si um soldado; e nada os horrorisa tanto, como dizer-se-lhes que vão ser recrutados... (G. A. Ribeiro Guimarães, 1866, in A. E. de Mello, 24.7.1866, anexo II, in rppa, 1906, v.III, p.334-5)

39Reconhecia-se, assim, a impotência administrativa diante da atuação de particulares:

ainda prescindindo do terror incutido nos Indios pelo recrutamento a que temos estado sujeitos, não há meios de impedir que os [Regatões] se prevaleçam da separação em que os selvicolas vivem uns dos outros, para continuarem a dar-lhes licções de immoralidade, e a pervertel-os... (G. A Ribeiro Guimarães, 1866, in A. E. de Mello, 24.7.1866, anexo II, in rppa, 1906, v.lll, p.334-5)

40Já nas últimas décadas do século xix, em particular, após a instauração da República que veio a conferir maior autonomia à administração local, ao aproximar-se o auge do ciclo da borracha, tornava-se manifesta uma mudança na atitude dos representantes oficiais, sobretudo, dos governos provinciais, quanto ao reconhecimento do poder de influência dos empresários particulares junto aos índios, em especial dos regatões, isto é, aqueles que trocavam produtos manufaturados pelos de extração diretamente junto à população indígena e regional. A partir de então, os regionais passavam a ser considerados colaboradores necessários para a colonização regional: detentores do comércio e dos meios de comunicação com o interior, os regatões ali reinavam.

41Tal situação fica claramente ilustrada no relato de viagem do padre Libermann, visitador da Congregação do Sagrado Coração de Maria nas Antilhas e América do Sul, que subiu o rio Branco em 1898. Libermann, que realizava essa viagem para avaliar a localização mais propícia ao estabelecimento de uma missão entre os índios, havia sido pessoalmente indicado pelo então governador do Amazonas, Fileto Pires Ferreira, aos favores do comerciante Sebastião Diniz, único proprietário das embarcações que trafegavam pelo rio Branco, perfazendo a comunicação entre Manaus e o alto rio. O missionário veio a encontrar o negociante – ou, em seus próprios termos, "o nababo do Rio Branco" – estabelecido no baixo curso do rio, em um porto chamado Paracuhaba, que dava entrada a um "seringai" explorado por ele com mãode-obra indígena:

O opulento fazendeiro comanda estas paragens bem melhor que o governador... Ele foi comerciante no Pará, depois madeireiro e explorador da floresta. Investiu seus recursos iniciais na compra de um barco, com o qual percorre os diversos afluentes do Amazonas, trocando suas mercadorias por borracha (caucho) e outros produtos da selva amazônica, que revende no Pará... (Limbour, 1908, p.461-79)

42Sebastião Diniz era, com efeito, uma das maiores fortunas do Pará no século xix e seu poderio no rio Branco persistiu, expresso em terras, até a década de 1910, quando foi suplantado pela atividade monopolista da firma comercial J. G. de Araújo e Cia, sediada em Manaus.

43Dentre os índios recrutados por Diniz, Libermann cita explicitamente os Macuxi e os Wapixana que haviam sido, segundo a terminologia empregada na época, "descidos" dos campos no alto rio Branco para trabalhar nas matas de caucho. Essa informação, se não permite uma avaliação quantitativa, por outro lado, deixa perceber a área de abrangência da atividade extrativista no baixo curso do rio que já então atingia a região dos campos, centenas de quilómetros ao Norte.

44Diga-se de passagem que parece haver uma estreita conexão entre o extrativismo no baixo rio e a pecuária que, um pouco mais tarde, viria a se consolidar no alto Rio Branco: o capital extrativista viria a financiar a pecuária, como o demonstra a própria trajetória de Sebastião Diniz que então iniciava a grilagem de enormes extensões de terras públicas no alto Rio Branco (Santilli, 1994). Em contrapartida, a pecuária incipiente estabelecida por ele nos campos do alto rio Branco sem dúvida favorecia-lhe o recrutamento da força de trabalho dos índios na região.

45Deve-se observar que a utilização da mão-de-obra indígena não se limitava à extração, mas compreendia todas as atividades correlatas, em particular, a navegação do Rio Branco: a crônica de Coudreau (1887, p.195-200) fornece dados inequívocos quanto à utilização exclusiva de índios na tripulação das embarcações que faziam o trajeto de Manaus ao alto Rio Branco. Além disso, note-se, Coudreau é testemunha da compulsoriedade desse trabalho: segundo o cronista, os índios – cuja população se compunha basicamente de Wapixana e Macuxi – que tentavam fugir eram barbaramente supliciados; a tortura alvejava, principalmente seus pés, para que não reincidissem na fuga:

é na planta dos pés, o fugitivo é mantido de costas, enquanto lhe aplicam até cem golpes de fer de bêche (tipo de pá de cavar), com refinamentos que colocam o infeliz na impossibilidade de andar durante mais de quinze dias. Muito hábil: o índio poderá sempre trabalhar, mas não estará em condições de buscar a saída para os campos... (p. 199)

46Adotando uma perspectiva patronal, acrescenta Coudreau:

Mas a fuga de dois índios não é nada, de tempos em tempos toda a tripulação foge, deixando o encarregado sozinho, em qualquer região deserta, com o batelão carregado de bois ou mercadorias. E é impossível obter uma penalidade qualquer contra estes miseráveis... (p.200)

47Ora, havia, como vemos, ampla margem de liberdade para os regatões e quaisquer outros empresários atuantes na área para penalizar os índios e forçá-los ao trabalho. Não havia instância que os penalizasse pela escravidão a que, na prática, submetiam os índios, porque, como mencionei acima, eram eles que ditavam as normas naquela região.

48De modo análogo ao que ocorria, e ainda ocorre, no quadro da economia extrativista da Amazônia, o vínculo com os patrões não se fazia tanto pelo assalariamento quanto pela servidão por dívidas. Como mais tarde viria a comentar Koch-Grünberg (1979-1982, v.l, p. 146):

Também na região do Rio Branco é um procedimento comum obrigar o índio a trabalhar para o branco por suas dívidas, como se fosse um escravo. Quando terminam os meses de trabalho combinados, o patrão apresenta a conta de tudo quando recebeu em mercadorias, e sempre sabe arranjála de tal modo que sobre um excedente em seu favor. O pobre diabo, que não sabe fazer contas, tem que continuar trabalhando para cancelar este excedente. Enquanto isso, vai recebendo novas mercadorias, e assim contrai cada vez mais dívidas, sem ter jamais a possibilidade de livrar-se delas...

49No contexto do extrativismo no baixo Rio Branco, portanto, destaca-se fundamentalmente a questão do trabalho forçado e seu correlato, a migração igualmente forçada que ocasionou entre os Macuxi. Tal migração, a meu ver, singulariza esse momento histórico, uma vez que, no contexto da pecuária, que também se vale do trabalho servil dos índios, se ocorrem migrações dentre a população indígena no alto Rio Branco, estas se fazem muito mais em função da expulsão da terra do que pelo deslocamento compulsório da mão-de-obra.

50O circuito migratório fomentado pelo extrativismo no baixo Rio Branco, ao que parece, não teve longa duração, servindo em grande parte como um período de acumulação de capital para a pecuária. Estendeu-se aproximadamente de meados do século xix ao início do xx; na década de 1910, encontrava-se já em franca decadência. O etnólogo Koch-Grünberg (Ibidem, p.25), que percorreu a região entre os anos de 1911 a 1913, descreveu-o agonizante:

No baixo e médio Rio Branco e em seus afluentes que são conhecidos pelo pavoroso paludismo, explora-se o caucho, mas por estar o rio muito escassamente povoado, falta mão-de-obra. Antes se engajava para este serviço, pela força, os índios das savanas, que então morriam em massa, por não estarem acostumados à vida malsâ nas florestas úmidas... Uns poucos e miseráveis ranchos de palha de palmeira são os tristes vestígios da passada magnificência...

51Na virada do século, a engrenagem de recrutamento de mão-de-obra índigena montada nas décadas anteriores, apesar de decadente, persistia, mantendo relações e posições construídas ao longo de seu funcionamento. Tal engrenagem era então operada pelos membros da família Brasil, herdeiros políticos de Sebastião Diniz no Rio Branco. Koch-Grünberg descreve em cores vivas a atuação de um chefe Macuxi, Ildefonso, intermediário da família Brasil na arregimentação do trabalho forçado de seus pares:

[lldefonso] agora se vendeu a Bento Brasil e trata de conseguir-lhe braçais para as malsãs matas de caucho do Rio Anauá. Como ninguém quer ir voluntariamente com ele, ameaça-os dizendo que Bento Brasil virá buscá-los com soldados e os levará à força, lldefonso recebe dez mil réis por cabeça... O mais autêntico tráfico de escravos! (Ibidem, p.46)

52A arregimentação forçada da mão-de-obra indígena seria ainda uma prática habitual nos anos seguintes, conforme atestam as diversas fontes sobre à região do vale do Rio Branco. E, apesar da ausência de dados quantitativos, podemos fazer idéia do impacto violento da migração forçada sobre a sociedade macuxi. Muitos, pode-se concluir, não retornaram.

O xamã e os comedores de gente: uma narrativa histórica

53Aldeias abandonadas, movimentos de fuga provocados pela chegada dos brancos não foram somente registrados, pelos cronistas do Rio Branco. Foram igualmente objeto de registro por parte dos Macuxi e permanecem ainda hoje em sua memória, marcados por um momento dramático nas diversas narrativas que versam sobre a sua história política.

54Transcrevo a seguir uma dessas narrativas, conforme a versão que me foi relatada em maio de 1990 pelo Sr. Leonardo, um ancião macuxi, na aldeia Maikam-she (Raposa), situada na região do médio Rio Tacutu:

Na maloca chamada Comagra-Boná Tucunaré, morava um velho por nome Jasmim, pajé. Tinha dois nomes: Jasmi e Tiamberê. Eu era pequeno, nós morávamos ali na Aratanha (Anarcutá) e dali papai foi pra lá. Nós fomos pra lá fugidos, não sei se é verdade, se enganaram nós: disseram que chegariam soldados naquele dia, pra levar também pra baixo, daí nós fugimos daqui, à tarde nós subimos a serra, dormimos em cima da serra, daí nós fomos pra lá, lá pra maloca Tucunaré, ComagraBoná que chama, lá onde mora esse pajé. Aí nós chegamos lá, no Comagra, na casa desse velho, Tiamberê (Jasmim). Daí meu pai disse, contou pra ele que nós chegamos lá, que nós fugimos aqui da Aratanha, Anarcutá, vinha soldado atrás da gente, vinha atrás do índio, por isso é que nós fugimos, finado meu pai disse pra ele, para o Jasmim; e por isso é que ele contou essa história dele.
Jasmim contou: – Ah, sei! também já fui, me levaram também, mas eu escapei deles. Daí eu ouvi ele contar pro meu pai, como levaram ele, ele com o cunhado dele, pegaram ele com o cunhado dele, de lá da casa dele. Pegaram eles e enganaram, pra trabalhar lá um mês. Daí se animaram, ele com o cunhado dele. Levaram eles, foram com eles, desse lado pra baixo, embarcaram ali no Carnaúba. Pegaram canoa e embarcaram ele no Carnaúba [atualmente uma fazenda, à margem direita do médio Tacutu, ponto de embarque para a navegação do Rio Branco], Aí foram na canoa, encostaram em Boa Vista-naquele tempo não era Boa Vista, era maloca, Kwaiprê –, encostaram lá, daí foram embora, dali de canoa até chegarem na porta de Manaus. Eu vi, ele estava contando isso. Lá chegaram, na porta de Manaus, saíram pra terra, tinha uma casa boa aí, chegaram lá com eles: – Tá aqui a casa de vocês, disseram pra eles, pra eles dois – Aqui que vocês vão morar, daqui vocês vão trabalhar. Entraram lá nessa casa eles dois, não tinha ninguém, só a casa mesmo. Quando entraram, trancaram eles, ficaram trancados. Aí foram embora. Levavam a bóia [refeição] pra eles todos os dias, de manhã, segura-peito [desjejum], almoço... davam muita bóia pra eles. Passaram uma semana só comendo, ali dentro da casa, trancados. Engordaram. Ele [Jasmim] viu cunhado dele gordo, ele também, estavam gordos. Daí eles vieram buscar o cunhado dele pra trabalhar, disseram pra ele: – Agora nós vamos levar esse teu companheiro pra trabalhar, tem serviço lá pra ele fazer, depois nós viremos buscar você também pra trabalhar. Aí tiraram ele, levaram o cunhado dele. Aí ele ficou só, trancado. Levaram bóia pra ele, segura-peito, tudo, e davam pra ele, trancado. Ele esperou... cunhado dele não veio, aí quando um levou bóia pra ele, ele perguntou: – Cadê o fulano, cadê o meu cunhado? – tá lá trabalhando ainda, tá trabalhando. Mas mentira deles, eles tinham matado ele, já comeram ele. Daí ele conheceu, porque ele é pajé né! Ele conheceu, ele pensou muito: – Quem sabe mataram meu cunhado? Passaram dois dias, sempre quando foram deixar bóia prá ele, ele perguntou: – Cadê ele? – Tá aí, tá trabalhando ainda. Mas tavam enganando ele... – Quando foram deixar bóia, janta pra ele, aí ele perguntou: – Cadê ele? Ele não veio hoje, não? – Não, ele vem amanhã pra depois, quando ele vier pra cá, você vai também – disseram pra ele. Mas ele, ele tá sabendo. Anoiteceu, ele pediu tabaco pra fumar, deram tabaco pra ele, e tem água pra ele beber aí também dentro da casa. Anoiteceu. Aí ele pensou muito: Não, eu vou-me embora hoje. – Ele disse, o pajé disse: Embora hoje, eu vou escapar desses aí, eles já comeram meu cunhado. Daí ele aguou o tabaco, no copo, ele tomou... Ele trabalhava batendo a folha aqui, quando ele faz pajé, né, com folha batendo assim pra ele subir. Lá ele tirou a roupa dele, agora com aquele ele bateu, com roupa dele foi batendo, foi cantando ali, ele cantou, cantou, cantou. Não sei como pajé fica pra ele subir. Daí ele subiu, ele subiu e saiu lá prá cima. Ele saiu, quando ele saiu ele virou aqueleWataima [estrela cadente], ele subiu, virou Wataima e veio embora por cima, de lá ele veio, veio, veio, veio e aterrisou no meio da mata. Mato muito pra lá, ele disse. E caiu no meio da mata, descansou um pedaço, ele subiu de novo, ele virou esse Wataima de novo, ele aterrisou defronte à Serra Grande, agora fora, no campo. Chegou ali no campo e descansou ali. Daí ele bateu de novo e subiu e virou Wataima de novo, foi aterrissar perto da casa dele... O dia vinha amanhecendo quando ele chegou lá. Tinha uma serra pra cá da casa dele, ele disse:-Eu caí ali meu filho, ele disse pra finado meu pai. Sentou ali, atrás daquela serrota ali: – Daí eu vim apé, cheguei aqui de pé, aqui em casa, cheguei, eu escapei desse branco lá. Quase que me comia. Assim eu vi ele contar pro finado meu pai. E comeram cunhado dele. Ele não fora pajé, eles tinha comido ele também. Ele contou assim mesmo como estou contando.
Agora daí pra cá, parece que eles não vieram mais, soldado pra carregar índio daqui. Nós voltamos pra Aratanha, pra nossa casa. Aí ficamos. Daí chegou um atrás do índio pra trabalhar também, até meu pai foi também, foi com companheiro dele também, daí da Aratanha, levaram ele pra lá pra baixo, não sei pra onde. Lá meu pai morreu. Morreu, disse que pra lá, chegou companheiro dele, chegou companheiro dele e contou:-Ele morreu de febre. Febre, disse que foi que matou ele lá pra baixo... pra baixo de Caracaraí, na mata... (Leonardo, Maikam-She, 22.5.1990).

55Leonardo era ainda menino quando seus pais se viram forçados a fugir de sua aldeia Anarcutá, no campo, para a aldeia Comagrá-Boná, nas serras, em razão de rumores de que chegavam soldados para o recrutamento de índios. Essa experiência pessoal é o mote para a narrativa da aventura do xamã Jasmim, ou Tiamberê, entre os brancos. Nesse sentido, ela é amplificada em duas versões articuladas que se confirmam mutuamente, recurso que, provavelmente, indica que tal experiência era recorrente. Além disso, e o que me parece essencial notar, é que a narrativa acerca do xamã Jasmim configura uma virtualidade realizada ante a experiência pessoal do narrador e de seu pai, virtualidade essa que, em seu caso, virá a se materializar no desfecho da narrativa.

56O registro espacial do relato, em ambos os casos, permanece inalterado, com um destaque que não me parece gratuito. Um primeiro movimento é constituído pela trajetória de Leonardo e seus pais, movimento de Sul a Norte, dos campos às serras, em busca de refúgio em áreas de mais difícil acesso para os brancos.

57Já o segundo movimento, correlato inverso ao primeiro, ocorre na trajetória de Jasmin e, posteriormente, na do pai do narrador. Tal movimento vai em direção norte-sul e, marcadamente, dos campos, território por excelência dos Macuxi, para as matas do baixo Rio Branco. Essa desterritorialização, tão flagrante na narrativa, guarda certa ambiguidade: em um caso, é recrutamento feito manu militari, em outro, é obtido por meio de aliciamento, engano em que caem até mesmo os xamãs. Em ambos os casos, constitui recrutamento de trabalho para os brancos.

58O sentido do movimento, de Norte a Sul, evoca a migração provocada pela atividade extrativista no baixo rio Branco, tornada mais clara por referenciais geográficos explicítos, tais como "porta de Manaus" ou "abaixo de Caracaraí", trecho encachoeirado do baixo Rio Branco que, por décadas, representou um entreposto de conexão para a navegação e o comércio entre o alto rio Branco e o vale do Rio Negro. Essa precisão espacial da narrativa limita também o tempo a que se refere, pois, como busquei demonstrar o extrativismo no baixo rio Branco ocorre entre meados do século xix e as primeiras décadas do século xx.

Colonialismo e antropofagia

59A imagem canibal dos brancos, como foi dito, é amplamente difundida entre os povos indígenas na Amazônia, mas, diante dos dados apresentados, poder-se-ia aventar que, nesse contexto específico, a imagem de canibalismo se articula a diversas modalidades de captura, apresamento e arregimentação de mão-de-obra indígena engendradas em função da economia extrativista. Tal articulação foi observada por Taussig (1987) entre os índios do extremo oeste da Amazônia peruana, envolvidos desde meados do século xix no tráfico de escravos fomentado pela exploração da borracha naquela região, bem como por Oostra (1988) entre os Yucuna e os Tanimuca, habitantes do nordeste da amazônia colombiana que, de modo semelhante, foram atingidos, ainda no século xviii, pelas expedições de apresamento ocorridas durante a expansão do extrativismo no Rio Negro. Vale observar que a razão de fundo para a associação de extrativismo e canibalismo diverge entre estes dois autores, reeditando no contexto amazônico a polêmica Engels-Dürhing.

60Taussing interpreta a imagem canibal dos brancos, não apenas com referência às relações que possibilitaram o arrebanhamento de mão-de-obra, mas, sobretudo, aos métodos de extermínio empregados pelos colonizadores que teriam sido os fatores decisivos para a definição da tônica do estabelecimento de relações com os índios. O dado essencial, enfatizado pelo autor, é a implantação do terror, uma questão cultural, sociopolítica, e não propriamente econômica.

61Para Oostra, o canibalismo dos brancos pode ser visto como uma interpretação simbólica do tráfico de escravos no pensamento indígena. Associar os "caçadores de gente" ao canibalismo é perfeitamente lógico, pois em suas concepções de relações econômicas não haveria outra tradução para o trabalho escravo. Nesse sentido, do ponto de vista dos cativos, a sua utilidade concebível seria seu "consumo direto", tanto mais porque, segundo o autor, a expressão "comer alguém" nas representações amazônicas designaria amplamente os modos de matar por feitiçaria maligna.

62Porém, se a expansão colonial na Amazônia exibe certa uniformidade que convergiu para uma imagem genérica de canibalismo, o valor de tal imagem não é uniforme, variando de sociedade a sociedade. Cabe, portanto, averiguar o sentido preciso adquirido, em cada contexto particular, pela equação dos brancos como canibais. Nessa linha, deveremos nos perguntar sobre os possíveis sentidos do conceito de canibalismo na cosmologia macuxi, para que possamos melhor apreender sua aplicação aos brancos.

63O universo macuxi é composto, basicamente, de três planos, sobrepostos no espaço, que se encontram na linha do horizonte. A superfície terrestre, onde vivemos, é o plano intermediário; abaixo da superfície, há um plano subterrâneo, habitado pelos Wanabaricon, seres semelhantes aos humanos, porém de pequena estatura, que plantam roças, caçam, pescam e constroem aldeias, à semelhança dos Macuxi. O céu que enxergamos da superfície terrestre é a base do plano superior, kapragon, povoado por diversos tipos de seres, incluindo os corpos celestes e os animais alados, entre outros, que também vivem, à semelhança dos humanos, da agricultura, da caça e da pesca. Os Macuxi não mantêm qualquer relação com os seres habitantes desses outros planos do universo que tampouco interferem em seus destinos.

64O plano intermediário não é domínio exclusivo de humanos e animais, mas habitam-no ainda duas classes de seres, omá:kon e makoi. A distinção entre essas duas classes parece ter um critério básico no lugar habitado por cada uma delas. Assim, a categoria omá.kon habita preferencialmente as serras, em particular, as áreas rochosas e mais áridas da cordilheira, bem como as matas. Sua aparência, embora muito diversa, é marcadamente selvagem ou antisocial: têm unhas e cabelos longos e fala inarticulada. Manifestam-se mais comumente sob a aparência de animais de caça, embora sejam eles os caçadores de homens.

65Já os seres makoi são predominantemente aquáticos, habitam as cachoeiras e poços profundos. Via de regra, manifestam-se sob uma gama variada de cobras aquáticas; são considerados os seres mais nefastos aos homens, atraindo-os para seu domínio e devorando-os.

66Como se vê, a relação mantida entre homens e esses seres caracteriza-se pela predação. É verdade que atraem suas vítimas com sexo e comida, mas, apesar de tal fascínio, os omá:kon e makoi são sabidamente antropófagos ou, em termos mais exatos, caçadores de homens: sua presa é a alma humana – stekaton – e quando a aprisionam, os homens adoecem e acabam morrendo.

67Somente os xamãs (piatzán) podem fazer face à predação exercida pelos omá:kon e makoi, pois possuem a faculdade de vê-los e dispõem de armas sobrenaturais para neutralizá-los. Com efeito, a ação terapêutica de um xamã – já que as doenças são evidência de agressões à alma causadas por estas duas classes de seres – consiste basicamente no resgate da alma aprisionada, impedida de retornar ao corpo e que, em uma sessão xamanística, os cantos descrevem à medida que essa ação se desenrola (Overing, 1986).

68Transitando por mundos diversos, conectando-os, a figura do xamã é carregada de ambigüidade. Como já se disse sobre o xamanismo (Crocker, 1985), a experiência de separação inerente à atividade xamanística confere-lhe papel intermediário e, portanto, ambíguo, diante da sociedade, seja pela longa iniciação que lhe fornece conhecimento especializado e habilidades para além do comum dos homens, seja pela perigosa familiaridade que, de modo correlato, adquire com as esferas não-humanas do universo. Tal ambiguidade, para os Macuxi, revela-se ainda no lugar igualmente intermediário que serve de cenário à ação xamanística: waikaman, lugar "entre o céu e a terra, entre a profundeza das águas e o lugar dos homens", é o espaço visitado pelos xamãs em atividade, bem como sua residência após a morte. Porém, é precisamente esse conhecimento ambíguo e perigoso do xamã, vedado aos não-iniciados, que lhe permite ir e voltar, relacionar-se a salvo com os seres predadores de humanos.

69Retomemos o fio colocado pela narrativa. Parece-me que a conotação de predação das relações entre homens e outros seres que povoam o cosmos é o dado que permite um contraste com as relações de afinidade que, como vimos no início deste trabalho, é o elo fundamental da sociedade macuxi. No âmbito interno, as relações sociais são garantidas pela reciprocidade, equilíbrio que, embora possa ser precário – dado o potencial conflituoso da afinidade –, mantém tais relações dentro de limites definidos. Fora desse círculo da reciprocidade e, portanto, da sociedade, reina a predação pura e simples, contra a qual apenas um xamã pode atuar. O isolamento social e a alienação completa do trabalho impostos aos índios na economia extrativista do baixo Rio Branco teriam, assim, recebido tradução no canibalismo, na predação situada além dos limites da sociedade, negação total da reciprocidade que funda o estado social.

70Essa tradução simbólica, a meu ver, é que confere inteligibilidade à relação entre índios e colonizadores na narrativa apresentada. Nela, os brancos são colocados como seres associais e predadores canibais. Sua associalidade é expressa ainda por sua localização geográfica, no baixo rio, região de mata, em contraposição aos campos, verdadeiro hábitat dos seres humanos. Agentes de uma predação unilateral atraem os homens para seu domínio, seja por força ou ardil, de onde não retornam porque são devorados. Nesse quadro, faz sentido que apenas um xamã possa ter escapado – uma vez que seu atributo é poder visitar os lugares perigosos e inacessíveis ao resto dos homens – e retornado ileso.

71Grande parte da população macuxi, deslocada para o trabalho de extração nas matas do Rio Branco, porém, jamais retornou. O canibalismo dos brancos, assim, é uma imagem adequada à dissimetria, à negação de reciprocidade, ao não-retorno, ao trabalho que consome, às febres que devoram. Canibal, anteviram os Macuxi, é a exploração do trabalho.

Aldeia do Tuxaua Paqui no Alto Cotingo. Foto: Arquivos dos Beneditinos, Rio de Janeiro (anos 1920).

Moradas e caminhos (Caracanã). Foto: E. Motta (1993).

Piatzán. Foto: Padre S. Sabatini (s. d.).

Daniel (Caracanã). Foto: E. Motta (1993).

Bibliographie

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Notes

1 Entidade constituída pela representação colegiada de dezenas de líderes políticos formalmente reconhecidos nas aldeias do Rio Branco.

2 Embora formuladas no contexto em que se buscava fundamentação para as pretensões territoriais inglesas, as denúncias de R. H. Schomburgk não seriam propriamente refutadas pelo governo brasileiro que era acusado de escravagismo e, portanto, de exercer um domínio ilegítimo sobre a parte do território ocupado pelos Macuxi e Wapixana, convertida então em objeto de disputa. Pelo contrário, as denúncias de apresamento de índios seriam antes confirmadas pela parte acusada, com apenas algumas restrições: não se colocava em dúvida a sua ocorrência, mas sim a responsabilidade da atuação oficial diante desses fatos, fosse por iniciativa isolada ou por cumplicidade, o que, positivamente, mereceria contestação (Nabuco, 1941; Rio Branco, 1945).

Auteur

Universidade Estadual Paulista (Assis), santilli@assis.unesp.br

© IRD Éditions, 2002

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