1Um dos temas mais comuns encontrados nas ideologias dos movimentos messiânicos e milenaristas da Amazônia indígena é a profecia de uma transformação dos índios em brancos e vice-versa. Entre os casos documentados, incluem-se os povos do médio Solimões no fim do século xvii (Porro, 1987-1989); os povos Carib-falantes da fronteira Brasil/Guiana Inglesa na primeira metade do século xix (Andrello, 1993; Schaden, 1976; Abreu, 1995); e os povos de línguas Aruak e Tukano do noroeste da Amazônia na segunda metade do século xix (Wright, 1992).

2Um variante dessa noção afirma que os estrangeiros, freqüentemente homens brancos (e também religiosos), são percebidos como "divindades", "deuses de volta", ou são assimilados aos mundos de seres primordiais. Provavelmente o primeiro movimento messiânico de que se tem registro na Amazônia – no alto Solimões, entre os Jurimagua do século XVII – envolveu o padre Jesuíta Samuel Fritz, a quem os índios atribuíam poderes análogos a sua divindade Guaricaya (Porro, 1987-1989, p.384-5). Os Ticuna do alto Solimões também entendem que uma entre as múltiplas formas que o seu criador e salvador da humanidade, Yoi, pode assumir é a do homem branco (Oliveira Filho, 1988, p.278). Os Barasana, povo de língua Tukano do sudeste de Colômbia, acreditam que seu herói cultural, Waribi ("Ele-que-foiembora") é o ancestral de todos os brancos (Hugh-Jones, 1988, p. 142-3).

3Para os Baniwa, a questão do homem branco tem sido da mesma forma um elemento crítico em sua longa história de movimentos proféticos, messiânicos e milenaristas. Em alguns casos, os profetas têm pregado para seus seguidores que – mesmo incorporando práticas e símbolos cristãos em seus rituais – eles devem evitar contato com os brancos. Em outros casos, os profetas têm advertido uma "vinda dos brancos” iminente para a qual os povos devam se preparar. Em sua conversão a evangelismo protestante na década de 1950, um elemento central na ideologia da sua conversão era de "tornar-se branco, meio-civilizado".

4Em algumas das primeiras fontes escritas sobre os Baniwa, consta que eles se impressionaram pela natureza totalmente estranha da vida do homem branco. Quando Alfred Russel Wallace visitou os Baniwa do Rio Cubate (afluente do Rio Içana, no noroeste Amazônico) em 1853, encontrou-os sedentos por informações a respeito do mundo dos brancos e foi coberto de perguntas como: "de onde vinha o ferro, como era feito o pano de algodão, se o papel crescia em meu país, se tínhamos muita mandioca e banana. Ficaram muito surpresos ao saber que todos lá eram brancos e não podiam imaginar como os brancos podiam trabalhar ou como podia existir um país sem floresta" (Wallace, 1853, p. 154). Esse trecho nos dá uma idéia do intenso interesse dos Baniwa pelas habilidades dos brancos em produzir bens novos e úteis, como que por magia, sem a floresta que julgavam indispensável. Seu espanto pelo fato de os brancos trabalharem indica duas coisas: uma percepção histórica aguçada de que os brancos até então tinham apenas mandado outros – os índios – trabalharem e uma idéia de que os brancos viviam num mundo de abundância sem trabalho.

5Mais de um século depois, quando iniciei meu trabalho de campo entre os Baniwa, fui, como Wallace, objeto de intensas observações, indagações e conversas diárias. Desde o início, senti que a categoria "branco", ialanawi, era marcada por uma dimensão que ia além da realidade concreta da situação de contato, isto é, os Ialanawinai (plural) não eram como outros humanos. Inicialmente, suas perguntas procuravam classificar-me num dos grupos de brancos que conheciam: eu era da Funai? Regatão? Missionário? Sendo americano, estaria ali para pregar a Bíblia, seria um crente? Como era a Funai que autorizava meu trabalho de campo, fui colocado na categoria "governo" e, conseqüentemente, como um "patrão". Por mais que eu relutasse em aceitar esse rótulo, ele permaneceu durante todo o período de meu trabalho de campo, determinando, de vários modos, minhas relações com os Baniwa. "Antropólogo", ou "polócolo" como diziam alguns, não significava nada. Embora no final de minha estada eu fosse visto mais como um amigo, wakitchinda, e "irmão mais novo", wamhereri, em situações de visita de autoridades brancas, era devolvido à categoria de "patrão".

6Isso significava que eu era visto muitas vezes como um intermediário entre os Baniwa e as fontes de riqueza material e poder das cidades. Significava que me viam como fonte de informação acerca do mundo dos brancos em geral – especialmente de sua geografia, indústria e tecnologia. E implicava uma série de atitudes e comportamentos que oscilavam entre o temor e a desconfiança, a hábil manipulação, a admiração e o assombro.

7Meu interesse pela história baniwa esclarecia essas atitudes até certo ponto. A vida cotidiana era uma outra fonte de informações, já que a diferença entre os brancos e os Baniwa era visível por toda parte: os Baniwa que trabalhavam para os brancos exibiam sua riqueza (roupas, sapatos, relógios, rádios etc.), ao passo que os outros continuavam vestindo roupas esfarrapadas e vivendo "como antigamente". Foi pelo estudo de representações simbólicas no mito e em histórias orais que cheguei a uma compreensão mais profunda do significado da categoria, pois logo descobri que os brancos eram assimilados ao mundo das divindades. De fato, duas das mais poderosas eram descritas como Ialanawinai, com os atributos materiais dos brancos, e sempre que apareciam no mito, os narradores me diziam "você sabe como é" ou "eles (as divindades em questão) são branquinhos, bonitos". Essa associação (para mim) perturbadora requer esclarecimentos, e é exatamente o conjunto de crenças subjacentes a essas afirmações que explorarei neste artigo.

8O interesse antropológico por representações indígenas dos brancos abre-nos um caminho para abordar essas questões: as interpretações de Hugh-Jones (1988) das representações dos brancos na mitologia barasana, o estudo de Bidou (1986) sobre a mitologia tatuyo como um modo, ao mesmo tempo, de explicar e de moldar os acontecimentos históricos, a análise de Albert (1992) sobre as representações do contato entre os Yanomami e nossos próprios estudos de formas narrativas, ritual e movimentos religiosos (Wright & Hill, 1986; Hill & Wright, 1988) são todos exemplos do norte e noroeste amazônico que servem de base para discussão neste artigo. A coletânea de Hill (1988) constitui também um guia para nossas considerações teóricas acerca da relação entre formas de consciência mítica e histórica. Finalmente, a interpretação de Sullivan (1988) dos mitos sul-americanos em seu lcanchu's Drum oferece uma alternativa para as abordagens estruturalistas da mitologia, explorando o sentido das categorias nativas em termos de uma imaginação religiosa distinta.

9Neste artigo, concentramos nossa atenção nas representações dos brancos na história e mito baniwa. A primeira parte concentra-se numa discussão das principais categorias de brancos com quem os Baniwa têm tido em contato nos últimos dois séculos e meio e a natureza, forma e qualidade desses contatos, de modo a fornecer uma dimensão da categoria "brancos" como construção histórica. Nossa discussão está dividida em duas partes, sendo a primeira um resumo da história baseado em fontes escritas e a segunda, uma interpretação das histórias orais do contato dos Hohodene, uma fratria baniwa do Rio Aiary, com quem realizei a maior parte de meu trabalho de campo. A história registrada nas fontes escritas demonstra o papel crucial de grupos de interesse econômico e de militares como os tipos de brancos que mais drasticamente afetaram os Baniwa. A história oral focaliza a guerra como a forma mais marcante de contato com os brancos. As decisões e os atos dos ancestrais hohodene diante dos brancos afirmam a importância crucial de processos internos de reprodução social como a saída para a sobrevivência baniwa ante a destruição étnica sofrida nas mãos dos brancos.

10A segunda parte considera a questão do mito como história no sentido mais essencial do termo, como processo de produção da sociedade que implica, ao mesmo tempo, um processo de produção do "Outro", ou seja, quem é exterior à sociedade. O mito central que os Baniwa contam para explicar a reprodução social é o do "Filho do Sol", Kuwai, que ensinou à humanidade os primeiros ritos de iniciação e legou aos homens o saber (ianheke) para que estes continuassem o processo. No mito, Kuwai é identificado, entre outros seres, com o branco (ialanawi) e sua mãe, Amaru, torna-se a "Mãe dos brancos" (históricos). Um dos propósitos centrais da extensa interpretação que fazemos desse mito é compreender por que essas imagens são apropriadas e o que é feito delas ao longo do mito. Para chegar a essa interpretação, localizamos os personagens e acontecimentos do mito nas dimensões espacial e temporal do cosmos. Mostramos então que a imagem de Kuwai/branco representa a figura de um intermediário errante cujos poderes ameaçadores são, finalmente, controlados e transformados nos poderes ancestrais pelos quais a sociedade é reproduzida. Amaru e as mulheres, por outro lado, representam, inicialmente, o passado primordial fechado e estático, acabam desprovidas de seu poder e transformadas em intermediárias errantes e "Mães dos brancos".

11Finalmente, este artigo procura situar a discussão no quadro mais amplo das considerações antropológicas sobre a consciência mítica e histórica para as quais a interpretação da categoria "brancos" serve de exemplo básico. Tanto o mito como a história chegam a conclusões semelhantes no que diz respeito à natureza e ao destino dos brancos e como os Baniwa devem agir com relação a eles.

Os brancos na história baniwa

12Os Baniwa, de língua arawak, vivem nas fronteiras entre o Brasil, a Venezuela e a Colômbia. A maior parte vive do lado brasileiro, num total de aproximadamente 3.750 pessoas, distribuídas em 103 comunidades ao longo do Rio Içana e seus afluentes, o Cuiary, o Aiary e o Cubate; em várias comunidades do alto Rio Negro entre São Gabriel da Cachoeira, capital do município, e San Carlos del Rio Negro (Venezuela); e nos baixos Xié e Uaupés. Na Venezuela e na Colômbia, onde são conhecidos como Curripaco ou Wakuénai, sua população é de cerca de 2.000 pessoas vivendo em comunidades ao longo do Guainia e seus afluentes e do alto Içana. O nome "Baniwa" refere-se, na verdade, a um grupo falante de uma língua arawak própria do Rio Guainia, mas, desde o início do período colonial, tem sido aplicado a todos os povos de língua arawak da região do Brasil definida acima.

13Para iniciar nossa discussão, consideramos a categoria "brancos" como uma entre várias classes de seres que fazem parte da concepção baniwa do mundo. Embora se possa dizer que todas as classes de seres são construções históricas, isso vale ainda mais para os brancos, categoria cujos grupos de referência representam os tipos mais significantes do contato desde o século xviii. Apresentaremos rapidamente esses grupos e a cronologia de sua presença na história baniwa. Nas duas seções abaixo, consideramos as fontes escritas e orais para entender como os grupos atuaram juntos ou de modo independente entre os Baniwa, e como estes enfrentaram sua presença.

A categoria “brancos” (Ialanawinai)

14O termo para "branco", ialanawi, é utilizado por todos os povos arawak do noroeste amazônico, assim como pelos Umaua de língua carib do alto Uaupés (Koch-Grünberg, 1911) e os Maquiritare do Padamo (Hill, 1993). Von Humboldt, escrevendo no final do século xviii, foi talvez o primeiro a notar seu uso entre os povos de língua arawak do Rio Atabapo na Venezuela, e traduziu o termo como "Filhos dos Músicos" (Humboldt & Bonpland, 1907, p.331). Outra palavra para branco foi notada, entretanto, por Koch-Grünberg (1911) entre os Waliperedakenai (fratria baniwa do Aiary) e Tariana (Arawak do Uaupés): hielani, que pode significar uma direção, o Oeste.

15Na classificação baniwa dos seres, os humanos (newiki) opõem-se a várias classes de não-humanos, incluindo os animais, seres sobrenaturais, os Maku, e os brancos. Cada uma dessas outras classes inclui uma gama de grupos com características comuns à classe. Maku, ou maakunai, por exemplo, é um epíteto de uso genérico que cobre grupos indígenas não-arawak situados na fronteira/periferia da sociedade baniwa, com quem os Baniwa tiveram alguma relação histórica. Maakunai não se refere, necessariamente, às sociedades caçadoras/coletoras da floresta das regiões interfluviais do Uaupés (sentido em que o termo "Maku" tem sido usado por estrangeiros), mas a sociedades como os Maquiritare (Yekuana) de língua carib do Orinoco e os Tuyuka de língua Tukano do alto Tiquié, cuja característica comum é não falarem a língua baniwa (a palavra maaku quer dizer, literalmente, "não-fala" e se opõe à palavra waaku, "nossa fala").

16A categoria de seres sobrenaturais inclui vários grupos de espíritos, dos espíritos-sucuri (umawalinai) aos espíritos-ancestrais (Kuwainai), e todos representam um certo perigo para os humanos pelas doenças que podem causar ou pelos poderes que possuem.

17Fazem parte dos "brancos" (lalanawinai) os povos não-indígenas, também na fronteira/periferia da sociedade baniwa, com quem os Baniwa têm tido contato desde o século xviii, dos primeiros colonizadores portugueses e espanhóis (putchuwishi e kutheana, respectivamente) até os vários brancos representantes de diversas nacionalidades e interesses que, de um modo ou de outro, têm hoje contato com os Baniwa. Essa classe também inclui os negros, tapaninai, e até antigos grupos indígenas que, historicamente, se "transformaram" (napadamawa) em brancos, tais como os Baré (Baalenai) do Rio Negro ou grupos baniwa que foram incorporados à sociedade branca do Rio Negro. Torna-se, assim, necessário abordar a categorias "brancos" como uma construção histórica para determinar as características dos grupos que ela cobre.

18Cronologicamente, os militares portugueses (tsuraranai – do português/espanhol "soldado") foram, provavelmente, os primeiros a ter um contato importante com os Baniwa, a começar pelas tropas de resgate1 da primeira metade do século xviii, seguidas pelas expedições militares de reconhecimento, destacamentos e fortes, e descimentos2 para o Rio Negro na segunda metade do século xviii; além de um contato contínuo com os militares de São Gabriel, Marabitanas e Cucui, desde meados do século xix até o presente. Durante a última década, os Baniwa tiveram um contato especialmente intenso com as construções de pistas de pouso e as instalações do Projeto Calha Norte, que representaram uma penetração militar e colonização sem precedentes em território baniwa.

19O segundo grupo inclui os vários representantes do governo no alto Rio Negro que, até recentemente, pouco se diferenciaram dos militares: diretores de índios no final do século xviii e, novamente, em meados do século xix; comissões oficiais que visitaram a área desde o século xviii; um posto do spi no Içana no final da década de 1940 início de 1950; e, recentemente, postos da Funai. Foi somente nos últimos cinquenta anos que São Gabriel da Cachoeira se tornou centro de autoridade política na região, substituindo Barcelos e Manaus, sedes históricas de governo mais distantes.

20O terceiro grupo inclui todos os representantes de ordens religiosas, principalmente católicos, incluindo os jesuítas e carmelitas no século xviii, capuchinhos e franciscanos no século xix e salesianos dos anos 1950 até o momento; por sua vez, protestantes evangélicos estão entre os Baniwa desde o final dos anos 1940. Até a década de 1950, contudo, os missionários de todas essas ordens apenas visitavam esporadicamente os Baniwa para administrar sacramentos, mas não estabeleceram missões permanentes no Içana ou em seus afluentes. Muito maior influência sobre a religião baniwa teve o catolicismo popular da região, com seus santeiros, curandeiros e sincretismos de crenças indígenas e caboclas desde o final do século XVIII.

21Em quarto lugar, todos os representantes de interesses econômicos (extrativistas e comerciais), especialmente, aqueles para quem os Baniwa trabalharam ("patrões"). Os comerciantes passaram a ter uma presença significativa no alto Rio Negro a partir do início do século xix, adquirindo maior importância durante o boom da borracha, entre meados do século xix e início do xx. Após o declínio da borracha, o trabalho dos Baniwa para os balateiros diminuiu, mas nunca cessou completamente, voltando a se intensificar da Segunda Guerra Mundial até a década de 1960, muitas vezes levando-os a trabalhar na Venezuela e na Colômbia. Além do trabalho da borracha, os Baniwa trabalharam para patrões do Rio Negro na extração de chicle, sorva, piaçava e castanha. Nos anos 1970, a maior parte dos Baniwa fabricava artesanato (principalmente cestos) para vender a comerciantes colombianos. Na década de 1980, muitos trabalhavam no garimpo, vendendo o que extraíam para os comerciantes em São Gabriel ou para a companhia GoldAmazon. Em suma, os Baniwa tiveram uma longa e contínua experiência de trabalho com "patrões", indo da extrema exploração e escravização até um certo enriquecimento pelas mercadorias obtidas.

22Desses grupos de brancos, o "patrão" é o mais importante em termos de seu significado para a vida atual dos Baniwa. Por outro lado, é preciso dizer que "patrão", como ialanawi, se tornou um epíteto usado de forma genérica e não se limita a comerciantes ou grupos de interesse econômico. Os missionários, os militares e o governo, em alguma medida, são todos "patrões", ao utilizarem a mão-de-obra baniwa em troca de bens ou serviços. Assim, "patrão", como ialanawi, significa um branco para quem os Baniwa trabalham, ou que "manda os Baniwa trabalharem".

A construção histórica da categoria “brancos” nas fontes escritas

23A região habitada pelos Baniwa no Brasil já era relativamente acessível para não-indígenas desde o início do século xviii; portanto, o entendimento do mundo dos brancos por parte dos Baniwa é produto de dois séculos e meio de contato.

24Na primeira metade do século xviii, o comércio português e espanhol de escravos já havia atingido profundamente o alto Rio Negro, resultando em graves perdas demográficas para quase todos os povos da área (Sweet, 1974; Wright, 1981). No início daquele século, talvez o que seja a primeira referência documental sobre os Baniwa menciona sua aliança com os Caverre (um grupo Piapoco do Rio Guaviare) contra expedições guerreiras carib envolvidas na obtenção de escravos para os espanhóis. Os Baniwa também são mencionados em fontes portuguesas da mesma época como tendo sido trazidos como escravos, provavelmente pelos Manáo3 do médio Rio Negro, do alto Rio Negro ao Forte da Barra, onde mais tarde seria a cidade de Manaus.

25Contudo, os Baniwa parecem ter escapado das incursões mais violentas de expedições escravistas e é possível que tenham absorvido renegados de outros povos indígenas durante as guerras de captura de escravos. Por exemplo, vários sobreviventes das guerras portuguesas de 1720 a 1730 contra os Manáo e os Mayapena do médio Rio Negro buscaram refúgio nos afluentes setentrionais (Sweet, 1974, p.594) e, por volta de 1760, foram encontrados em assentamentos espanhóis do alto Rio Negro.

26Os cativos eram embarcados para cidades distantes; os que sobreviveram ficaram sujeitos à condição permanente de escravos. Os que permaneceram na região assistiram à derrocada de povos vizinhos – parentes, aliados e inimigos – pelas graves perdas demográficas e efeitos catastróficos do tráfico de escravos que ainda persistiam anos após sua abolição oficial, em 1755.

27Com a intensificação da colonização no Rio Negro, na segunda metade do século xviii, doenças introduzidas pelos brancos começaram a espalhar a morte entre os Baniwa. Apesar da impossibilidade de fazer estimativas, os registros mencionam várias epidemias graves de sarampo e varíola na década de 1780. O seu efeito, aliado à deterioração geral das condições de vida e ao abastecimento garantido de mercadorias pelos brancos, convenceu muitos Baniwa a deixar suas terras e ir para as vilas coloniais recém-fundadas no baixo Rio Negro. Ali trabalhariam para os brancos na agricultura, no Serviço Real e na coleta de produtos da floresta. Quando não era possível persuadir os que ficaram em suas terras, os militares portugueses – às vezes aliados a outros povos arawak, como os Baré – recorriam à força. Há vários casos registrados de descimentos na década de 1780 com ataques armados a aldeias baniwa, aos quais os índios resistiam, o que lhes valeu a reputação de "belicosos".

28A permanência dos índios nas cidades coloniais era, em geral, temporária, já que muitos logo percebiam a armadilha em que se haviam metidos e partiam. As vilas coloniais do final do século xviii eram constantemente assoladas por doenças, sofriam grandes perdas demográficas e frequentes deserções por parte dos índios descidos das regiões dos altos rios. Os Baniwa estavam entre os que sempre desertavam. Os que permaneceram nas vilas coloniais do baixo Rio Negro foram assimilados à população branca ou cabocla.

29Ao final do século xviii, as colônias portuguesas e espanholas atravessavam um período de desorganização que permitiu aos povos nativos recuperar-se parcialmente das perdas sofridas e se reorganizar. Dentre eles, estavam os Baniwa que, depois de quase desaparecer, retornaram às suas terras nesse momento e procuraram reconstruir sua sociedade.

30Mas não tiveram trégua: por volta de 1830, os comerciantes brancos voltaram ao alto Rio Negro, agora, de modo permanente. Muitos eram caboclos que viviam durante longos períodos nas aldeias indígenas e eram aliados úteis dos militares dos fortes de São Gabriel e Marabitanas na arregimentação de mão-de-obra indígena para o Serviço Real, indústria e extração de produtos da floresta ou serviços domésticos nas casas das famílias da elite de Manaus. Os comerciantes faziam o que os militares precisassem em troca da proteção ao seu negócio. Houve também vários casos registrados de militares que tinham seu próprio comércio ou se tornaram comerciantes ao deixar o exército. Wallace (1853, p.215-6), por exemplo, menciona casos de ex-soldados que se tornaram comerciantes no Içana e continuaram recebendo auxílio e proteção do Comandante de Marabitanas em troca de forçar índios baniwa a trabalhar para eles na coleta de salsaparrilha.

31Utilizando eficientemente seu poder de ameaça de força, além da distribuição de mercadorias e cachaça e a manipulação dos chefes locais, os comerciantes e militares mantiveram operante durante anos um sistema opressivo de exploração de mão-de-obra, aumentando a produção e os lucros e, assim, a sua riqueza. A política indigenista do governo provincial em Manaus no início da década de 1850 parecia legitimar o sistema, a julgar pelos registros que fornecem abundantes testemunhos dos impunes abusos de autoridade por parte de oficiais locais no alto Rio Negro.4

32Os Baniwa foram muito prejudicados por esse sistema, embora sempre que possível se mantivessem longe dos brancos. A crescente resistência à dominação branca entre os índios do alto Rio Negro culminou numa série de movimentos milenaristas entre os Baniwa, Tukano e Warekena desencadeados a partir de 1857. Alguns líderes messiânicos profetizaram a destruição do mundo por um grande incêndio; outros, a inversão da ordem socioeconômica existente, após a qual os brancos serviriam aos índios. As narrativas orais relativas a esse tempo deixam claro que os messias baniwa colocavam seu poder contra a opressão econômica e política dos brancos e que a chave para a sobrevivência baniwa estava na sua autonomia em relação à influência devastadora do contato. O movimento liderado por Venancio Camiko, o mais famoso entre os profetas de meados do século xix, por exemplo, pregava a observância rigorosa do jejum, rezas cerimoniais e a total evitação de relações sociais e econômicas com os brancos (militares), como meios de se obter a salvação no paraíso prometido (Wright & Hill 1986).5

33Com a repressão militar desses movimentos, os messias e seus seguidores não tiveram outra escolha senão refugiar-se em áreas inacessíveis; muitos se recusaram a obedecer às ordens dos militares para retornar aos assentamentos ribeirinhos, outros obedeceram com relutância. Os messias continuaram, no entanto, gozando de grande influência por toda segunda metade do século xix, fazendo suas curas e aconselhando os índios que vinham visitá-los de todos os cantos da região (Wright, 1992).

34Na década de 1870, o boom da borracha havia atingido o alto Rio Negro, introduzindo o sistema de exploração de mão-de-obra mais intenso que os Baniwa já haviam experimentado. Os patrões locais que trabalhavam para grandes empresas de exportação de borracha tomaram o controle de terras e recursos naturais de vastas áreas da região, explorando-as com seus exércitos de seringueiros. O Içana e seus afluentes ficaram sob o controle de um comerciante espanhol, Dom Germano Garrido y Otero, seus irmãos e seus filhos, que controlaram a região por mais de 50 anos (Koch-Grünberg, 1967; MacCreigh, 1926). Garrido instalou uma espécie de sistema feudal, aparentemente, com centenas de Baniwa a seu serviço. Com muita esperteza, colocou seus filhos e colaboradores como "Delegados dos Índios" em aldeias estratégicas, manipulou relações sociais de compadrio e casamento com os índios, manteve um abastecimento regular de mercadorias, controlou o comércio no Içana e submeteu ao endividamento o número de índios suficiente para servir de exemplo.

35Os Baniwa lembram Garrido como o patrão mais poderoso de seu tempo, e também se lembram do terror e perseguição dos militares do Forte de Cucuí que, na virada do século, caçavam os índios do Içana e Uaupés para servir de remadores, invadiam malocas, roubavam produtos comerciais dos índios, enganavam trabalhadores indígenas e também faziam contrabando. À semelhança dos seringueiros colombianos do Uaupés dessa época, os militares eram temidos, como provam os registros de aldeias inteiras, buscando refúgio em áreas inacessíveis ou fugindo logo que viam surgir um branco (Lopes de Sousa, 1928; Nimuendajú, 1950).

36Traumatizados por esses contatos e enfraquecidos por epidemias que, segundo Nimuendajú (1950, p. 162), reduziram a população do Içana à metade entre 1900 e 1928, os Baniwa do baixo e médio Içana ficaram durante anos sob o jugo e terror dos comerciantes e seringueiros brancos. Conseqüentemente, como relata Nimuendajú (p. 177), os Baniwa consideravam todos os brancos como "implacáveis e cruéis, como um bicho selvagem", o que praticamente impediu que Nimuendajú pudesse "ganhar a confiança dos índios por meio de um tratamento fraternal e justo".

37Embora a criação de postos do spi, a partir de 1919, e de missões salesianas, a partir de 1914, tenha ajudado a controlar a situação, parece ter tido efeitos mínimos no Içana, pelo menos no início. Os testemunhos reunidos por Adélia de Oliveira, em 1971, de experiências baniwa com patrões a partir dos anos 30 deixam claro que, de modo geral, os índios continuaram a ser explorados; que eles se tornaram cada vez mais dependentes de produtos manufaturados; que preferiam trabalhar na Venezuela e Colômbia a trabalhar no Brasil, porque lá se pagava mais; que, em sua busca de mão-de-obra indígena, os patrões continuaram desrespeitando as autoridades regionais ou colaboraram com elas para explorar os índios; que doenças como tuberculose, malária e sarampo continuaram a fazer estragos; e que eles foram tomando cada vez mais consciência da exploração e preferiam trabalhar por conta própria (às vezes competindo com os regatões no fluxo de mercadorias) a se inserir no sistema dos brancos (Oliveira, 1979).

38No final da década de 1940, Sophie Muller, uma missionária evangélica norte-americana da Missão Novas Tribos, iniciou sua evangelização dos Curripaco na Colômbia, estendendo esse trabalho aos Baniwa do Içana em 1949-1950. No início, pelos menos, a conversão dos Baniwa ao evangelismo tinha todos os sinais de um movimento milenarista. Muitos Baniwa consideravam Muller como um messias, vinham de todos os lados para ouvir sua pregação e se converter a nova fé. Na mesma época, os padres salesianos começaram a trabalhar no Içana e assim foi produzida uma divisão entre comunidades evangélicas, ou crentes, e católicas; divisão esta que perdura até hoje.

39Durante as duas últimas décadas, os Baniwa enfrentaram uma nova onda de penetração branca, a serviço da política de segurança nacional do Estado ou dos interesses de companhias mineradoras. A partir dos anos 1970, quando foi anunciada a construção da rodovia Perimetral Norte que atravessaria suas terras, seguida pela construção de pistas de pouso e, desde 1986, da implantação do Projeto Calha Norte, a área recebeu frequentes visitas de comissões do alto escalão do governo federal, introduzindo uma dimensão qualitativamente diferente de interesse do Estado e de controle sobre o futuro dos Baniwa. A política indigenista oficial de assimilação, apoiada, ao menos no início, pelos salesianos e, até hoje, pelos militares, dificultou ainda mais para os Baniwa a defesa de seu território e cultura. Agravando a situação, desde o início da década de 1980, garimpeiros e, em seguida, companhias mineradoras, protegidos pela Polícia Federal (Wright, s.d.), invadiram o território baniwa, trazendo a destruição e vários casos de violência e injustiça (A Notícia, 1986).

40Diante dessas invasões, os Baniwa reafirmaram sua postura histórica de autonomia e separação completa dos brancos. Como atestam vários abaixo-assinados, os capitães da maioria das comunidades Baniwa reivindicaram controle sobre seus recursos minerais e se posicionaram contra a presença de mineradores brancos em suas terras. Porém, a pressão constante exercida pelas empresas, apoiada pela repressão da Polícia Federal, acabou gerando graves divisões internas: algumas comunidades ficavam a favor da entrada das empresas, outras não. Ao mesmo tempo, o Projeto Calha Norte ameaçou diminuir drasticamente tanto o território baniwa quanto a sua capacidade de impedir as invasões.

41Diante dessas circunstâncias, vários líderes surgiram para organizar melhor a resistência. A participação ativa desses líderes na Federação das Organizações Indígenas do Alto Rio Negro (foirn), fundada em 1987, e na política partidária, bem como a criação recente de diversas associações locais de comunidades baniwa, representam um novo modelo de articulações políticas que ainda está em formação mas que, certamente, definirá melhor as demandas concretas e específicas das comunidades baniwa.

42Nesse resumo da história baniwa, observamos que, das quatro principais categorias de brancos, foram os militares e os grupos de interesse econômico que tiveram influência mais direta e duradoura sobre os Baniwa. Os missionários tiveram um papel relativamente pequeno até as campanhas evangélicas e conflitos com os católicos, nas décadas de 1950 e 1960. Até recentemente, o governo agiu como uma força remota, emitindo documentos (como as cartas de patente do século xix, por exemplo, reconhecendo chefes ou "capitães") e legislação, mas, raramente, visitando os Baniwa ou interferindo diretamente em suas vidas. Na maior parte das vezes, os militares representaram as ordens do governo na área-pelos descimentas do século xviii, os programas de "serviço público" e "civilização" do século xix, ou a interferência direta nas revoltas messiânicas do final do século xix. Os militares serviram, assim, como intermediários do sistema colonial dominante, cujos distantes centros de poder e riqueza, Barcelos, Barra/Manaus ou Brasília, demonstraram seu interesse predominante em absorver os Baniwa à população branca do Rio Negro.

43Em várias ocasiões, os militares abusaram do poder de que dispunham, utilizando a violência e o terror não apenas para manter a ordem como também para servir a seus interesses pessoais de exploração da mão-de-obra e produção dos Baniwa. Desde o século xviii, foi-se solidificando uma aliança entre os militares e os comerciantes ou outros grupos de interesse económico para obtenção de mão-de-obra, controle da oferta de mercadorias para os Baniwa, escoamento da produção etc. O comércio em geral dependeu dos militares e estes raramente foram questionados pelos comerciantes.

44Para compreender como os Baniwa percebem essas relações e suas estratégias para lidar com elas, consideremos agora suas histórias orais do contato.

A construção histórica da categoria “brancos” na história oral hohodene

45Os Hohodene do Rio Aiary contam a história dos contatos de sua fratria com os brancos, basicamente, por meio da vida e dos feitos de seu antepassado, o chefe Keroaminali. Segundo o narrador, esse antepassado vivia "quase no tempo" de seus próprios avós, ou seja, a história se refere a um tempo não-mítico que é possível conjugar com os eventos de diversos períodos da história de contato. Mais importante, porém, é que a história se refere a processos sociopolíticos internos à fratria hohodene no contexto colonial. A história conta que o chefe hohodene, aliado aos Molé-dakenai, seu sib irmão mais velho, empreendeu uma guerra no Uaupés; em represália, os brancos enviaram uma "força policial" que levou os Hohodene prisioneiros e os forçou a descer para Barcelos, no baixo Rio Negro. A versão a seguir concorda, no seu teor, com outras, e nos foi contada por um ancião hohodene do Rio Aiary:

(Resumo, com citações diretas indicadas entre aspas):
[Primeiro episódio] Os Tariana e Baré fizeram guerra contra os Molé-dakenai em Jurupary Cachoeira, no alto Aiary. Primeiro, Keroaminali e seus guerreiros foram com Mukuali, chefe dos Molé-dakenai, guerrear no Uaupés, mas os Hohodene não mataram ninguém. Mukuali então atirou numa criança, o filho de um branco (um "cadete", soldado). Os Tariana desceram o rio até São Gabriel para reclamar junto aos brancos. Os Wadzulinai (uma fratria dos Baniwa do Içana, inimigos dos Hohodene) lideraram uma força "policial" (de Baré etc.) até a maloca de Mukuali no meio da mata acima de Jurupary Cachoeira no alto Uaraná, afluente do alto Aiary, "na Colômbia". Mataram quase todo mundo, queimaram a maloca e levaram o chefe hohodene prisioneiro. Voltaram para o Rio Negro e ficaram em São Miguel [um sítio próximo a São Gabriel], Lá, os Hohodene tiraram todos os seus adornos (colares de dente de onça, pendentes de quartzo, cocares), colocaram-nos num pote de cerâmica e jogaram-nos no rio. Depois, desceram novamente o Rio Negro e pararam em Carma, uma aldeia no Rio Cauabory, onde dançaram com maracás. Pouco depois, desceram até Barcelos e dançaram novamente. Lá, os brancos escreveram (seus nomes?) no papel. Um chefe kadapolithana (do Içana), chamado Balento, foi com eles.
Então, após algum tempo, Keroaminali fugiu de Barcelos, porque não havia mais Hohodene em suas aldeias. Seu filho não conseguiu fugir e ficou preso em Barcelos. Logo houve guerras no Rio Negro. Então Keroaminali fugiu com o chefe dos Hawadzulanai (sib do Içana) de volta para o Aiary, onde viveram juntos por algum tempo. Só um Hohodene, Keroaminali, voltou, e sozinho, sem esposa e filhos. Logo ele voltou a fazer guerras constantes pegando prisioneiros para serem comidos.

[Segundo episódio] Os Walipere-dakenai (ou Siuci em língua geral, uma das fratrias baniwa mais importantes do Rio Içana) tinham ouvido falar de Keroaminali e foram oferecer-lhe uma filha em casamento, já que ele não tinha mulher. Estavam abandonando a guerra. Foram para a aldeia de Keroaminali, mas o Hohodene não quis recebê-los, pensando que vinham fazer guerra. Depois de uma longa espera, o Hohodene abriu sua porta e as mulheres Walipere entraram, convencendo-o de que tinham vindo em paz. Os chefes discutiram a aliança e tomaram caxiri forte a noite toda. Selouse a aliança e os Walipere ficaram um mês com Keroaminali. Naquele tempo, ele não era velho.
Cinco dos filhos de Keroaminali (de seu primeiro casamento) tinham ficado no Rio Negro e se tornaram soldados (tsurara). Os filhos dos Kadapolithana [sib do médio Içana] também se tornaram soldados em Barcelos. [Diz o narrador:]"Hoje soldados vivem lá. 'Ah, transformaram-se', disseram, 'em soldados'. Porque todos nós, Hohodene, descemos. Então eles se transformaram em brancos abaixo todos eles hoje. Só um de nós ficou, Keroaminali. Somos descendentes dele. Nossos parentes todos se transformaram lá embaixo. Foi assim."
Após algum tempo, os cunhados de Keroaminali convidaram-no para um dabukuri (cerimônia de intercâmbio) na aldéia deles no alto Quiary. Muitos de seus cunhados dançaram com tubos de dança ambaúba e com as flautas sagradas de Kuwai dentro da casa. Beberam bebida forte. Dançaram e desafiaram Keroaminali a provar que aguentava a bebida. Dançaram a noite toda, mas Keroaminali venceu o desafio e voltou para casa.
Depois, os Hohodene fizeram um dabukuri com os Walipere, em Puatalimam, no Aiary. Lá, os Walipere pediram terra aos Hohodene, porque não tinham mais terra. A terra hohodene então ia do alto Quiary até o alto igarapé Uaraná. Os Walipere não podiam mais sobreviver em suas terras porque todas as roças estavam esgotadas. Então Keroaminali mudou-se para o alto Quiary, onde viveu por muito tempo, até todos os seus filhos ficarem crescidos, formando várias aldeias no Quiary. Keroaminali morreu mais tarde, envenenado pelos Walipere-dakenai.

[Terceiro episódio] Então, um dia, um Baré do Uaupés foi viver na aldeia Walipere de Pithiriwali no Quiary, onde fazia canoas. Um dia começou a dizer-lhes "ah! vocês têm de ir embora daqui, é tão triste aqui". Disse-lhes que deviam jogar fora seus instrumentos de guerra e descer o rio com ele. Disse a todos os do rio para irem. Os Hohodene desceram das cabeceiras do Quiary para a sua foz, levando muita farinha. Os brancos continuaram rio abaixo, mas os Hohodene pararam suas canoas numa aldeia para comer. O chefe Malianali perguntou então aos outros: "Que dor é essa? Foi assim com nossos avós. Eles mataram nossos avós, perdemos todos, não existe mais chefe hohodene. Como estão nossos corações?". Um homem respondeu que estava fazendo uma casa e uma roça novas e não queria ir. Outro respondeu a mesma coisa. Alguns desceram o rio com os brancos, mas os outros foram se instalar em vários lugares no Aiary e ficaram, até hoje.

46Em seu esquema geral, a história descreve: 1. uma campanha de "pacificação" dos militares brancos, aliados a outros povos arawak, contra os Molé-dakenai, que foram massacrados, e os Hohodene, que foram feitos prisioneiros; 2. um descimento forçado ao Rio Negro no qual os Hohodene sofreram "aculturação", isto é, perderam seus adornos, beberam e dançaram nas casas dos brancos e perderam seus filhos que se transformaram em brancos ou, mais precisamente, em soldados em Barcelos; 3. um processo de recuperação étnica no qual os Hohodene fugiram de Barcelos para o Içana onde, após um longo período de isolamento, aceitaram uma aliança com os Walipere-dakenai, consolidada por meio de casamentos, rituais de troca e redistribuição de terras entre as duas fratrias; e 4. um segundo descimento instigado por um Baré/caboclo/regatão que falhou, em grande parte, em razão da decisão coletiva dos Hohodene de que seu trabalho e modo de vida eram mais importantes do que outro descimento ao Rio Negro.

47Para entender o primeiro episódio, é preciso contextualizá-lo com informações sobre a natureza e os padrões de guerra baniwa. As narrativas recolhidas por Journet (1995) e por mim (1990) indicam que a guerra (uwi) para os Baniwa tinha dois objetivos principais: 1. vingar-se da morte de um parente com a morte de um inimigo, de acordo com uma lógica de troca ou "retorno" (koada), em que o fim do conflito se dava com o extermínio total, ou quase-total, do inimigo (ipuunda) mesmo se corresse o risco de ser exterminado no processo; e 2. substituir os mortos com a captura de crianças e/ou mulheres, permitindo não só a recuperação das perdas mas também a futura reprodução do grupo – de novo, mesmo que isso levasse à perpetuação de relações hostis. A guerra baniwa constituiu então um sistema de relações, e não um "acidente" da sociedade, no qual os inimigos representavam uma fonte de progênie. A busca de vingança, ou "retorno", era um meio de os grupos inimigos se trocarem, substituírem seus mortos e se perpetuarem no tempo. Nesse sistema, a importância das relações de aliança por casamento era totalmente secundária. Por isso, a guerra sempre ocorria nas fronteiras da sociedade, entre grupos distantes e não relacionados por parentesco (outros povos indígenas, os Maakunai, os brancos). Situava-se onde as categorias que estruturavam as relações sociais tinham "outro" sentido. Pode ser considerada, portanto, como uma alternativa a todas as outras relações sociais.

48No primeiro episódio, então, foram os Hohodene e seus irmãos frátricos, os Molé-dakenai, que iniciaram uma incursão numa aldeia do Uaupés na qual uma criança – o "filho de um soldado branco" – foi flechada. Em represália, seguindo a lógica de retorno, os povos indígenas do Uaupés (Tariana, Baré – não-baniwa e, potencialmente, "inimigos"), aliados aos brancos, foram a São Gabriel para se queixar das fratrias baniwa. A força militar praticamente exterminou os Molé-dakenai e levou os Hohodene prisioneiros para as vilas dos brancos no Rio Negro. Os prisioneiros foram "assimilados", isto é, jogaram fora todos os seus adornos cerimoniais no rio, e os filhos hohodene finalmente transformados em "soldados" – ou guerreiros brancos – dessa maneira, tornando-se plenos membros do grupo "inimigo" na periferia da sociedade baniwa. Do ponto de vista hohodene, os brancos recuperaram a perda de um de seus filhos. O "período de guerra" – como podemos chamar esse primeiro episódio – termina com a aniquilação de um grupo e a virtual inviabilidade social de outro. Mas o chefe-guerreiro, Keroaminali, toma a decisão de fugir do inimigo. Diante do dilema de os Hohodene ou serem completamente assimilados ou recuperarem a sua viabilidade, o chefe afirma a identidade dos Hohodene com seu território e as suas aldeias, e volta ao Aiary.

49Enquanto o primeiro episódio é definido pela fronteira entre inimigos reais, ipuunda – os grupos mais distantes espacial e socialmente –, o segundo episódio focaliza as relações entre afins potenciais, itenaaki: os Hohodene e Walipere-dakenai são duas fratrias do mesmo povo; portanto, as fronteiras que as separam são passíveis de negociação e permitem a aliança. Apesar da suspeita por parte do chefe hohodene de que os Walipere-dakenai venham em guerra, estes procuram iniciar uma aliança. Estavam "abandonando a guerra" e, como prova disso, ofereceram uma das suas filhas ao chefe. Esse ato é o primeiro passo para a recuperação dos Hohodene como grupo. O narrador enfatiza nesse ponto que era como um processo de rejuvenescimento do chefe ("ele não era mais velho, era jovem"), quase como uma ressurreição da morte cultural que os Hohodene tinham sofrido nas vilas do Rio Negro. Uma outra maneira de dizer isso é que a aliança com os Walipere-dakenai propiciou a recapacitação histórica dos Hohodene para se reproduzirem culturalmente.

50A aliança por meio de casamento entre fratrias é, para os Baniwa, uma outra forma de troca recíproca, ou koada, mas que exclui as relações de guerra. A guerra não existe entre fratrias exogâmicas que trocam mulheres entre si. O que marca essa relação é a celebração de pudáli (ou dabukuri, em língua geral), rituais de dança cujo objetivo é celebrar os parentes e dançar e beber com os afins. Podemos até chamar o segundo episódio da história hohodene como o "período de pudáli".

51O resultado da mudança na situação sociopolítica dos Hohodene é a plena recuperação da fratria. A natureza do chefe também muda: antes guerreiro, agora cultiva suas roças e multiplica suas aldeias. O mesmo processo acontece com os Walipere-dakenai: pedem terra de seus afins, o que permite que os Walipere-dakenai se salvem de sua situação desesperadora diante do esgotamento de suas terras para roças. Há uma volta à prosperidade, ao crescimento, e à estabilidade, como resultado da definição das fronteiras sociais, políticas e territoriais entre as duas fratrias.

52O terceiro episódio segue a progressão interna da narrativa ao tratar das relações internas entre os irmãos, namhereridam, da mesma fratria, todos filhos de Keroaminali, cada um líder de um grupo local de descendência. O episódio também define a relação entre estes e o inimigo externo – o branco ou "caboclo" (descendente de índios e brancos) que volta e tenta convencer os irmãos hohodene de que sua vida é "triste" e de que eles deveriam mudar de novo para o Rio Negro.

53O que é notável nesse episódio é a afirmação que fazem os irmãos de sua consciência histórica como fonte de uma estratégia política para enfrentar o inimigo externo. Diante da escolha entre seguir o branco ou permanecer em suas aldeias, os irmãos decidem manter sua autonomia, porque as suas roças, casas, e a prosperidade são superiores à convivência com os brancos. Os Hohodene não eram mais guerreiros, eram horticultores que procuravam viver em paz, distantes dos brancos.

54Veremos a seguir como a cosmologia e mitologia baniwa representam os temas de identidade e alteridade em relação aos brancos.

O branco na cosmologia e na mitologia

A brancura e os brancos na cosmologia

55Na mitologia baniwa, o branco está associado a figuras importantes e poderosas: Kuwai, o Filho do Criador Nhãperikuli; Amaru, a primeira mulher e "Mãe dos brancos"; e Uliamali, uma sucuri adúltera e uma das formas principais da sucuri ancestral, Umawali. Essas figuras estão relacionadas a um complexo simbolismo de criação e destruição cósmicas. São centrais nas crenças na mortalidade e imortalidade, doença e cura, e nas cerimônias mais importantes da vida religiosa. Como compreender o significado de sua identificação com o branco?

56Antes de considerar os mitos, apresentaremos uma visão preliminar das relações de mito e cosmologia com a história. Em que sentido as relações definidoras do cosmos são transpostas a realidades históricas da organização social humana? Em que medida os processos descritos no mito refletem o entendimento baniwa de sua sociedade como uma criação temporal ou histórica? A partir dessa dupla interrogação, esperamos alcançar uma melhor compreensão dos processos descritos na história oral considerada acima.

57Os Baniwa referem-se ao tempo do mito como oopidali, tempo antigo, por oposição aos acontecimentos das histórias orais que, dizem, ocorreram "quase ontem", no tempo dos avós. Existe, contudo, uma conexão entre o passado oopidali e o presente, por meio de rituais (curas xamânicas, danças coletivas e rituais de iniciação), por exemplo, que anulam distinções temporais e colocam os vivos em contato com o tempo primordial. Na vida cotidiana também há várias ocasiões (sonhos, profecias, presságios) em que o mundo mítico se revela no presente.

58A temporalidade desse mundo mítico é inseparável de sua localização espacial no cosmos. Este é concebido como uma série de níveis interligados, desde o "Outro Céu" (apakwa eenu), o mais elevado, mundo do primeiro ser e Criador Nhãperikuli, até o "Lugar de Nossos Ossos" (wapinakwa), abaixo do mundo dos humanos (hekwapi), e onde seres "que nunca nasceram" se encontram.

59O mundo atual da humanidade é concebido como "Mundo do Meio" (hekwapi pamudzua), entre o passado primordial e "os que nunca foram". O mundo presente está ligado ao passado pelo "caminho do universo" (hekwapi iapuana), que sobe do centro do mundo, localizado em Hipana, a cachoeira principal do Rio Aiary, ao mundo mais alto e primevo do "Outro Céu". A passagem do presente ao passado, efetuada pelos xamãs em suas curas e pelas almas dos mortos recentes, é concebida como uma dissociação radical entre a temporalidade humana, representada pelo corpo e sua máscara social (identificação de fratria) e a essência eterna da alma. Em sua última viagem, os mortos devem passar por um buraco de breu fumegante (mainia) e fogo (mirawaka) na "Porta do Céu" (eenu ienuma), em que se despem de sua identificação social (newikikan, "fratria") e emergem como almas (ikaale), totalmente alvas (haliapi), que então passam a viver eternamente nas casas dos mortos no Outro Céu.

60A brancura das almas dos mortos é explicitamente comparada à cor do homem branco. Um xamã hohodene explicou-me que os mortos são "lavados" no buraco de breu fumegante "para ficarem como você, brancos". As almas seguem, então, sua viagem para as casas dos mortos, que estão cheias de almas, amontoadas, dizem, "como arroz branco". O Outro Céu, lugar dos primeiros seres e divindades, é, em termos gerais, descrito como um brilhante e eterno dia branco – haliapi: hale refere-se ao branco claro e brilhante do amanhecer, por exemplo. Quando falam desse Outro Mundo, os xamãs costumam opor sua eterna juventude (waliapi) e beleza aos males deste mundo (maatchikwe, "lugar ruim"), cheio de dor e doença, onde as pessoas sofrem (kaiwikwe, "lugar de dor"), um "lugar podre" (ekúkwe) em razão da decomposição dos corpos dos mortos.

61Existe um cântico que é declamado após a morte de alguém, para abrir caminho para o morto e virar seu rosto, de modo que não olhe mais para os vivos. Quando o caminho é aberto, o morto entra em sua casa (tauli, "a casa dos mortos"), o cantador fecha a entrada, cercando-a com árvores e capim robustos e espinhentos. Coloca o cadáver em posição sentada e põe-lhe na mão papel (papera) para ler e escrever (ikapa, "ler, olhar"; idana, "escrever, fazer sombras"). Desse modo, o morto estará sempre ocupado e não se lembrará dos vivos, nem os olhará. Obviamente, os atos de ler e escrever em papel, típicos do branco, são consistentes com a total alteridade dos mortos, pois a essência dos vivos é comunicar-se pela fala. Aliás, a transmissão da cultura entre os ancestrais e seus descendentes é feita por meio da música sagrada, a "fala" (likaako) dos primeiros ancestrais. Deve-se também lembrar o detalhe da história do descimento dos Hohodene para Barcelos, quando os índios sofreram um virtual extermínio étnico e os brancos escreveram (seus nomes?) "em papel". A escatologia, seja com referência à morte do grupo ou de uma pessoa, mostra-se, mais uma vez, como a área privilegiada de reflexão sobre os brancos Ialanawinai.

62A associação do Outro Céu e das almas dos mortos à brancura e a comparação das almas com brancos merece maior atenção, já que tanto a brancura quanto o "branco" simbolizam a alteridade, a diferença. A figura central dessa comparação é Kuwai, filho do criador Nhãperikuli, e "Senhor das Doenças" (Idzamikaite iminali). Nos planos cósmicos, o lugar de Kuwai situa-se imediatamente acima da "Porta do Céu" e está, portanto, intimamente relacionado ao mundo dos mortos. Como veremos adiante, Kuwai representa o poder ancestral associado tanto ao processo de cura quanto à iniciação dos jovens. Dizem os xamãs que Kuwai é tanto deste mundo como do outro, simbolizando a conexão e transição entre o passado ancestral e o presente. Sendo dos dois mundos, Kuwai representa a alteridade em relação à humanidade. Assim, ele é representado no mito como um homem branco e associado à brancura das almas dos mortos.

63Os atributos físicos e materiais de Kuwai identificam-no com o branco. Os xamãs dizem que seu corpo é coberto de "cabelo", como o dos brancos, sendo o cabelo de Kuwai associado a doenças, principalmente as formas mas virulentas diagnosticadas pelos xamãs como manhene (veneno). Kuwai é representado no mito vestido de sapatos, o que, como veremos, simboliza um ser intermediário vagueando entre dois mundos, semelhante ao branco histórico. É como se os atributos específicos dos Ialanawinai (cor, cabelo, natureza errante, papel, entre outros) estivessem indissociavelmente ligados ao mundo dos mortos e à figura que mais encarna esses atributos, Kuwai.

64Até aqui, examinamos a categoria da alteridade no cosmos, notando a importância da cor branca para simbolizar a transformação, no Outro Mundo, em alteridade. Concentraremos agora nossa atenção no mito de Kuwai que, talvez mais do que qualquer outro texto, trata da produção da identidade coletiva e das várias formas de outros seres.

Kuwai – Amaru – Ialanawinai

65Os mitos baniwa descrevem uma complexa história cósmica organizada em vários ciclos que descrevem diferentes fases da criação. O primeiro desses ciclos refere-se a um passado remoto em que o mundo começou como uma pequena área em torno de Hipana. Esse mundo miniatura é caótico; por ele andam vários animais que matam e comem gente. A entrada de Nhãperikuli no mundo reverte essa situação caótica, vencendo as tentativas dos animais de destruir tudo no mundo. Apesar dos insistentes esforços dos animais para matar Nhãperikuli, ele geralmente sai vencedor e, após uma série de tentativas, introduz ordem no mundo. As lutas de Nhãperikuli representam, em parte, um conflito fundamental entre consanguíneos (Nhãperikuli e seus irmãos) e afins ou "outros" (os animais, já que Nhãperikuli é casado com mulheres de tribos animais), cujo resultado é a base da sociedade humana.

66O segundo grande ciclo vai mais adiante, para explicar como a ordem social reproduz no tempo o que vem a ser, como Turner (1988, p.243) coloca de modo conciso, "história no sentido mais essencial da palavra". Os personagens centrais são Nhãperikuli, Amaru ("tia", likuiro, de Nhãperikuli) e Kuwai, filho de Nhãperikuli e Amaru. A seguir, apresentamos um resumo da versão hohodene do mito de Kuwai (para versões completas, ver Wright, 1981; para uma versão dzauinai, ver Hill, 1993).

O Mito de Kuwai (resumo)
1. Kuwai é concebido quando Nhãperikuli envia seu pensamento a Amaru, sua tia. Nhãperikuli come coca, pensa onde Amaru está, e seu saber (ianheke) a penetra. Ele canta para sua coca e Amaru fica grávida de Kuwai. Mas Amaru não tinha vagina e Kuwai não podia nascer. Nhãperikuli então pegou um toro de patauá e abriu a passagem nela. Ela "morreu", mas Kuwai saiu. Nhãperikuli ressuscitou-a e ela procurou o filho, mas os homens levaram a criança para ser amamentada por um bicho-preguiça. Quando Nhãperikuli levou Kuwai embora, viu que ele era extraordinário, não era deste mundo, porque seu corpo, quando soltava gases intestinais, urinava e chorava, produzia a música dos animais primordiais. Como ele não podia ficar neste mundo, Nhãperikuli mandou-o para o céu, onde Kuwai viveu por muito tempo antes de reaparecer.
2. Certo dia, muito tempo depois, quatro meninos estavam brincando com instrumentos barulhentos, amarrando marimbondos e colocando-as em potes de cerâmica. Enquanto os insetos zumbiam dentro dos potes, as crianças dançavam. Kuwai observava-as do céu; desceu até elas, que viram então um homem branco calçando sapatos. Disseram-lhe que estavam fazendo a música de Kuwai, ao que ele respondeu que não era verdade, porque ele era o verdadeiro Kuwai e, se quisessem ouvir sua música, teriam de passar por uma reclusão ritual e não comer pimenta ou comida cozida durante três estiagens. As crianças aceitaram as condições e Kuwai cantou para elas, chicoteou-as, deu-lhes uma fruta (japurá) para cheirar e prometeu que voltaria depois. Quando Nhãperikuli descobriu que as crianças tinham visto Kuwai, imediatamente fez preparativos para a volta do "patrão" (Kuwai), mandando as mães das crianças embora e esperando pela volta de Kuwai na casa de ritual. Quando Kuwai voltou e encontrou Nhãperikuli, confirmou o período de jejum, mas disse que poderiam incluir todos os tipos de frutos da floresta em sua dieta. Cantou novamente para eles, dessa vez todo seu corpo rompendo num grande urro, e deixou-os, anunciando que voltaria no final do jejum para chicoteá-los (likapetan).
3. Quando chegou a hora, Kuwai desceu gradualmente do céu para a casa de ritual, onde chicoteou os iniciandos e cantou de modo sinistro e amedrontador. Ficou com os iniciandos e com Nhãperikuli até o final do jejum. Então, quando o jejum estava terminando, Kuwai levou as crianças para Hipana para colher frutas uacu. Kuwai ficou no topo da árvore de uacu e os meninos no chão. Três deles resolveram quebrar o jejum, assando e comendo uacus. A fumaça da fogueira cegou Kuwai, causando sua "morte". Seu corpo todo rompeu num grande urro e rios de saliva jorraram de seus orifícios. Desceu da árvore e provocou uma enorme tempestade. Transformou sua boca e estômago numa grande caverna e chamou os meninos para dentro. Três deles entraram na caverna e foram devorados. Só o mais novo ficou de fora e salvou-se, porque viu que Kuwai tinha se transformado no espírito do morto, Inyaime. Kuwai voou de novo para a casa de ritual, vomitou os restos dos três meninos mortos e voltou para o céu. Nhãperikuli ficou sabendo do desastre porque caiu sangue na sua mão.
4. Muito tempo depois, Nhãperikuli quis terminar o jejum e chamar Kuwai de volta à casa de ritual. Fez imagens de madeira dos iniciandos e seus adornos e mandou ao céu uma vespa com larvas brancas (halieri) para induzir Kuwai a descer. Este engoliu as larvas e soltou a vespa. Nhãperikuli mandou outro, que conseguiu esgueirar-se pela porta da casa de Kuwai e o convenceu a voltar e encerrar o jejum. Foram feitos os preparativos para o ritual. Kuwai então veio entoar cânticos sobre a pimenta sagrada que seria servida de madrugada aos iniciandos. Kuwai ensinou Nhãperikuli e seus irmãos os cânticos especiais (kalidzamai) para a pimenta numa cerimônia de canto e dança que durou a noite toda. Quando terminou os cânticos, Kuwai disse a Nhãperikuli que sabia que ele ia matá-lo, mas que nada podia fazê-lo porque seu corpo era tudo o que há no mundo (facas, machados, revólveres, bordunas, flechas etc.) Apenas uma coisa, o fogo, podia destruí-lo. Enquanto Kuwai cantava e dançava, Nhãperikuli conduziu-o até uma grande fogueira e empurrou-o para dentro do fogo, jogando as toras mais pesadas por cima. Enquanto Kuwai queimava, deixava a doença e o veneno, seu "troco" (lipwamina) nas cinzas do fogo e seu espírito ascendia para viver para sempre no céu.
5. Quando Nhãperikuli o empurrou, Kuwai lhe disse para voltar ao local do fogo, em Hipana. Nhãperikuli sabia que, em troca por sua morte, Kuwai iria deixar o material para fazer as flautas e trombetas para todos os ritos futuros de iniciação. Quando Nhãperikuli voltou, uma palmeira paxiúba irrompeu do solo e foi para o céu. Nhãperikuli pegou outras plantas que iam com as flautas. Um gafanhoto então cortou a palmeira paxiúba no comprimento exato para os instrumentos, dois a dois e três a três. Um pica-pau quebrou a árvore e as toras se amontoaram no chão. Nhãperikuli então pegou uma pena de águia e enfeitou as flautas, reproduzindo, assim, o som de Kuwai.
6. Muito tempo depois, Nhãperikuli estava iniciando seu filho com as flautas e lhe disse para banharse no Rio ao amanhecer e lavar seu pênis com um cipó que faz espuma. Antes do rapaz se levantar, a mãe de Kuwai, Amaru, juntamente com as outras mulheres, roubou secretamente as flautas de Nhãperikuli. Quando ele tentou recuperá-las, dardos espirraram da boca das flautas, afastando os homens. As mulheres escaparam e levaram as flautas rio acima para um local cercado num rochedo em Motípan (cabeceiras do Rio Uaraná). Lá, a irmã mais nova teve sua primeira menstruação e as mulheres começaram a entoar cânticos sobre comida. Nhãperikuli observou-as cheio de ódio: era inimigo delas e lhes faria guerra. Desceu o rio até Tunui (uma colina no Médio Içana) para pegar flechas envenenadas. Disse aos pássaros que haveria guerra. Nhãperikuli testou as flechas – uma delas perfurou a terra e a outra disparou como um relâmpago para a Porta do Céu e voltou em ziguezague à terra. Nhãperikuli então reuniu todos os animais, seus parentes, para voltar com ele a Motípan e, quando eles chegaram, cantaram como sapos para avisar as mulheres de que tinham chegado. Quando as mulheres terminaram seus cantos e começavam a distribuir a comida, Nhãperikuli e os animais atacavam o acampamento. Tomaram as flautas, houve muita matança e Nhãperikuli jogou as mulheres para o céu. Uma mulher colocou uma flauta em sua vagina e foi morta por Nhãperikuli. Outra tentou fugir com uma flauta e também foi morta por Nhãperikuli. Então ele lançou quatro mulheres para os quatro céus, uma após a outra, e a guerra acabou.
7. Muito tempo depois, Nhãperikuli revirou os corações das mulheres para que elas não se lembrassem de Kuwai. Testou-as, mas elas esqueceram e fugiram quando ouviram a música. Satisfeito, Nhãperikuli completou os instrumentos com cabelo e pêlos e deixou-os para todas as gerações. Nhãperikuli procurou os ancestrais das fratrias e então deixou o mundo, subindo para o seu lugar no céu.

67O mito de Kuwai é um mito central na cultura baniwa, pois, por meio dele, compreendem questões tão fundamentais quanto o surgimento das doenças e do sofrimento no mundo, as relações entre ancestrais e divindades e seus descendentes vivos e futuros, as relações entre o mundo dos humanos, dos espíritos e natural, e o início dos ritos de iniciação e do culto das flautas sagradas, também chamadas Kuwai. Assim se pode dizer que esse mito faz a ligação entre o passado oculto e distante do mundo primordial de Nhãperikuli e o presente, dinâmico e de dimensões vividas, trazido para a experiência dos vivos nos rituais.

68Para compreender as imagens de Kuwai/Homem branco e Amaru/"Mãe dos brancos", é preciso indagar sobre a natureza essencial do ser de Kuwai, a partir dos vários modos como é desenvolvido e representado ao longo do mito. A imagem Kuwai/Homem branco faz parte de um complexo de representações; no contexto em que aparece no mito, é uma síntese especialmente apropriada e concisa de experiência histórica e processos cosmológicos.

Interpretação do mito de Kuwai; parte 1

69Kuwai é gerado pela união entre Nhãperikuli e sua "tia" (likuiro) Amaru. Apesar de se tratar de uma união aparentemente incestuosa, os narradores nunca mencionaram o incesto como um fator importante na história. De fato, essa questão tem muito pouco sentido no mundo pré-sexual descrito no início do mito. A proximidade das relações entre os personagens é, ao contrário, desviada para um nível geral e ambíguo. Amaru poderia, assim, ser irmã do pai de Nhãperikuli, e sua consangüínea, mas, de acordo com o mito da origem de Nhãperikuli, ele não tinha pais (nasceu do osso de uma pessoa devorada pelas onças/animais canibais). O termo likuiro poderia também referir-se à esposa do irmão da mãe e à mãe da esposa; na vida real, o casamento preferencial baniwa é com a filha do irmão da mãe/filha da irmã do pai. Nesse caso, Amaru seria uma afim de um outro grupo não aparentado. Isso estaria de acordo com as evidências de outros mitos nos quais Nhãperikuli e seus irmãos se casam com mulheres de tribos "animais" diferentes. Não fica claro a que tribo animal Amaru pertence, mas a natureza de Kuwai dá uma forte indicação de que sejam os Trovões, a tribo dos macacos e preguiças.

70Do mesmo modo, Kuwai parece ser "filho" de Nhãperikuli, mas sua relação jamais é expressa em termos apropriados a pai/filho ou a "filho da tia" (primo cruzado e afim em potencial). Kuwai é, de modo mais genérico, "filho de Nhãperikuli" no sentido coletivo utilizado para expressar, por exemplo, a noção de que todos os seres humanos são "filhos" de Nhãperikuli ou de que os Hohodene são "filhos do Primeiro Sol" (Heiri ienipe). Kuwai é também chamado de "filho de não se sabe" (Manhekanali ienipe), o que lança dúvidas sobre a paternidade de Nhãperikuli. Há, assim, uma ambiguidade que define Kuwai tanto como filho quanto como parente próximo (primo cruzado considerado "como um irmão") e, ao mesmo tempo, de um "outro povo".

71O mito desvia ainda mais a questão da proximidade, colocando toda a ênfase na natureza cognitiva, espiritual e cósmica da união entre Nhãperikuli e Amaru. Assim, os elementos essenciais à concepção de Kuwai são: Nhãperikuli come uma planta cultivada, a coca sagrada adquire poder por meio de seus cânticos, seu "pensar em direção a" (iapienta rukuethe) Amaru (em algumas narrativas, isto aparece sob a forma de um relâmpago que foi de Nhãperikuli a Amaru) e seu saber (ianheke) a fertilizam. Tais atos representam processos pelos quais o ser espiritual é reproduzido, processos que são, mais tarde, amplificados no mito. O ato criador é ainda definido como uma penetração vertical de cima para baixo, semelhante ao modo como os raios do sol penetram nos reinos inferiores do cosmos. Assim, Kuwai é chamado de "a alma do Sol" (Kamui ikaale) e o sol é "pai de Kuwai" (Kuwai hlaneri).

72O nascimento de Kuwai é um acontecimento fundamental de proporções cósmicas porque é marcado pela transição de condições, essencialmente não-reprodutivas dos tempos primordiais para o novo mundo no qual a humanidade, a partir de então, se perpetua pelo nascimento. Nos mitos das lutas de Nhãperikuli com os animais, a dinâmica predominante é o caráter destrutivo desses animais, um ciclo interminável de vingança e morte. Tal situação estava condenada ao desaparecimento e é, sem dúvida simbólico da não-reprodutividade de Amaru o fato de que ela, a primeira mulher, não tem vagina ou "caminho" para a criança "sair". A ruptura dessa situação é bem retratada na força utilizada por Nhãperikuli para fazer uma abertura em Amaru.6 Não é uma coincidência que, quando na vida real, as mulheres têm dificuldades no parto, os cantadores tentam "soltar os nós" feitos pelos Trovões, que "prendem" a criança dentro do útero materno e que causam hemorragias e perigo de aborto. É como se os animais/Trovões continuassem a tentar impedir a reprodução (de seu ponto de vista) de outros (humanos).

73Qual é a natureza do ser de Kuwai? De acordo com a parte 1 da narrativa, nada de semelhante existe neste mundo. Seu corpo é diferente, cheio de furos que emitem sons enquanto realiza suas funções fisiológicas normais. São sons diferentes, como música dos animais primordiais (rã mulitu, "garça branca"), mas, para além do animal, já que são uma melodiosa e harmoniosa "música das esferas" (para usar uma metáfora). Seu crescimento e suas ações são extraordinários: imediatamente, suga a teta da preguiça até secá-la; pouco depois, na floresta, torna-se um "homenzinho" e Nhãperikuli manda-o para o céu. Suas relações com a doença e com os espíritos causadores de doenças da floresta tornam-no extremamente perigoso. Em resumo, o ser de Kuwai representa uma síntese extremamente poderosa e paradoxal de forças criativas e destrutivas, incompatível com o ordenamento da vida neste mundo.

74Kuwai é um forasteiro, um "outro", mas pertencente à humanidade. É do cosmos (o sol é seu pai) ligado verticalmente ao mundo celestial e, no entanto, é alimentado por animais da floresta, no plano horizontal e fora da sociedade. Suas relações de parentesco são ambíguas, situadas entre consanguíneo, afim e "um não se sabe quem". A fonte de sua geração é o xamanismo criativo, contudo, ele encarna e projeta doenças devastadoras. Desafiando o tempo em seu crescimento, os limites em seus orifícios abertos e o espaço em suas associações, o corpo de Kuwai é "liminar" por excelência. Sua maleabilidade – ser todas as coisas ao mesmo tempo e, principalmente, ser outro, embora de dentro – é essencial para se compreender como Kuwai pode tornar-se vários outros seres, inclusive o homem branco.

Interpretação do mito de Kuwai: partes 2-4

75A parte 2 do mito abre com um grupo de meninos brincando com instrumentos de mentira que, por suas associações simbólicas, representam instrumentos para chamar os espíritos. Kuwai, de sua posição acima e de fora, responde ao seu chamado, descendo e atravessando o espaço horizontal (indicado por locativos, de "lá" para "cá"), onde os meninos o vêem como um homem branco. Os narradores acrescentam vários detalhes à sua aparência: sapatos, relógio, chapéu e barba. A imagem assim criada é uma transposição simbólica, no plano horizontal, "deste mundo", da alteridade de Kuwai no outro mundo, vertical. O branco, como imagem histórica, é a forma simbólica mais apropriada para representar a figura poderosamente criativa, embora potencialmente destrutiva, de Kuwai, um ser totalmente outro que viajou de uma terra distante para encontrar pessoas. Não é totalmente estranho à consciência histórica baniwa sobre os brancos o fato de Kuwai/Homem branco levar embora crianças e transformá-las em outros.

76Os apetrechos de Kuwai (sapatos etc.) condizem com sua imagem de "intermediário errante", pois se assemelham bastante aos apetrechos simbólicos dos brancos e dos xamãs-outros intermediários errantes – em sua viagem cósmica (sapatos, cinto, chapéu, espingarda e revólveres), com um acréscimo importante: o relógio, símbolo de temporalidade externa. No entanto, por mais apropriada que possa ser a imagem, ela serve também para realçar a idéia de em quem os meninos realmente irão se tornar. No momento da verdade, quando Kuwai anuncia que os instrumentos dos meninos são "bobagens", afirma ser ele o "verdadeiro Kuwai", conhecido por sua música e restrições que a acompanham.

77A partir do momento em que aceitam suas condições, os meninos são retirados da vida social normal, tornando-se forasteiros (não comem, cheiram frutas; não contam nada a Nhãperikuli, chefe de sua aldeia), reorientando seus movimentos espaciais para fora da aldeia e sua temporalidade para um jejum que dura três estiagens. Kuwai revela-lhes o segredo de seu poder e assume uma posição equivalente à de Nhãperikuli, como mais velho e "tutor" ritual dos meninos. De fato, a relação entre Nhãperikuli e Kuwai nesse ponto é mais a de um dono ritual (Kuwai) para com um chefe (Nhãperikuli), ambos da geração mais velha em relação aos garotos, e ambos mestres do ritual. Todo o poder criador de Kuwai é revelado dentro da casa de ritual (no centro da casa), onde ele afirma que a comida dos iniciandos é composta exclusivamente de frutos naturais da floresta (isto é, não cozida, não cultivada e, portanto, não socializada) e todo o seu corpo irrompe num grande urro.

78A noção central de "poder" ou kanupa refere-se mais especificamente a um poder perigoso de abrir e transformar. Seu complemento indissociável é a proibição, a restrição, o estar fechado (itakawa). Kuwai diz a Nhãperikuli, por exemplo: "sou tão poderoso que eles devem passar por restrições durante três estiagens" (Kanupáde hnua, mandalida hamuli paitakawa). Todo o corpo de Kuwai (carne e sangue) é kanupa. O paricá sagrado (dzato), com o qual os olhos dos xamãs se abrem, transformam-se (napadamawa) e vêem tudo no cosmos, é o "sangue de Kuwai" (lirana), seu "poder" (kanupa). Ao utilizá-lo, os xamãs não podem olhar para as mulheres, pois "as veriam sem roupas", o que significa que a sexualidade feminina é percebida como uma ameaça ao poder espiritual de Kuwai. Por outro lado, no momento da primeira menstruação, as moças também são kanupa, embora a menstruação (kewiken) não seja em si mesma perigosa. A importância dessa noção é revelada na parte 3 do mito, quando os meninos assam e comem sementes de uacu, que, como frutas do mato são também o corpo de Kuwai.

79Até a parte 3, as aparições de Kuwai são momentâneas e passageiras: ele desce do céu, revela seus poderes e volta a subir. Os acontecimentos complexos dessa parte começam com sua descida gradual ao anoitecer de um dia nublado até a casa de ritual, onde ele açoita os meninos e canta de modo amedrontador. De fato, a natureza de Kuwai mudou. Se sua chegada prenuncia a conclusão da iniciação, seu canto é um presságio de que as coisas não iam passar-se assim. Os narradores deixam claro que se os meninos não tivessem comido uacu assado em Hipana, Kuwai teria retornado com eles à casa ritual, teria entoado cânticos sobre sua comida e dado a eles para que a comessem, quando então ter-se-iam tornado adultos e a tarefa de Kuwai estaria completada. O que acontece na floresta impede que isso ocorra; causa, ao contrário, uma catástrofe.

80Os meninos e Kuwai estão na floresta em Hipana colhendo uacu, um fruto que amadurece durante a transição entre a estação seca e as grandes chuvas, no final do período de reclusão. Os meninos estão longe da casa de ritual (em Enípan), Içana abaixo. Kuwai está verticalmente acima deles no topo da árvore, como um macaco barrigudo (a comparação é explícita de alguns narradores) que abre as sementes de uacu e as joga para os meninos embaixo.

81Assando uacu e quebrando, assim, as restrições, os meninos transformam um alimento puramente masculino e espiritual, o corpo de Kuwai (não cozido e não cultivado), em alimento feminino, cozido. A fumaça de seu fogo "cega" Kuwai, causando sua "morte", e rios de saliva (lianhuma) jorram de seus orifícios. Kuwai canta: "Por que vocês comeram contra a minha vontade o pacu cozido, Malinaliene?" (Koawade inha nunupa kethine kerapukuli, Malinaliene?).7 O pacu, assim como as nozes de uacu, marca a transição da estação seca para a chuvosa e uma reprodução perigosa, já que enormes cardumes desses peixes sobem os rios para a desova nesse período. Alguns narradores imitam Kuwai nesse ponto com um zumbido muito agudo, como a preguiça que desce ao chão para comer, no início das grandes chuvas. Desse modo, o poder de Kuwai é plenamente manifesto como uma síntese paradoxal de masculino/feminino, criação/destruição, animal espiritualizado/ espírito demoníaco. Tudo isso é mostrado para o único iniciando que ficou fora, observando.

82Kuwai transforma-se numa caverna de rocha, causa uma grande inundação e chama os meninos para dentro de si. Os três que comeram entram; o mais novo percebe o que ocorreu e grita para os companheiros que Kuwai é Inyaime ("Espírito do morto"). Diz-se que esse espírito canibal de um olho só vive perto da Porta do Céu ("boca" e "porta" são a mesma palavra, inuma) e que leva as almas dos que acabam de morrer e cometeram erros enquanto viviam neste mundo (feiticeiros etc.) para sua aldeia de dor eterna. Ao desrespeitarem as restrições, os três meninos retornam para dentro do mundo estéril, não-reprodutivo dos primórdios (simbolizado pela caverna/boca/estômago de Kuwai/Inyaime), no qual o crescimento é um processo impossível. O único menino que não comeu e que fica fora é salvo. Em seu exercício de autocontrole, autonomia e sabedoria, os pré-requisitos essenciais para passar à condição de adulto, escapa da morte que o esperaria se tivesse entrado.

83Aqui caberia comparar rapidamente as imagens de Kuwai/Homem branco e Kuwai/Inyaime, pois uma progressão e intensificação de significado importante subjaz a essa transformação. A imagem do homem branco lembra o intermediário errante que faz contatos no plano horizontal de fora para dentro. O perigo que representa está implícito na memória histórica em que é alguém que tira as crianças e as transforma em outros brancos. Inyaime, o espírito de inimigos mortos (um "outro" Kuwai) é associado ao "outro" mundo e leva as almas daqueles que não respeitaram a sabedoria e o autocontrole que constituem os pré-requisitos da vida social. Inyaime, portanto, parece ser o equivalente estrutural do branco no sentido que ambos representam inimigos.

84Evidências históricas reforçam essa interpretação. Na história citada, os brancos levam os Hohodene para o Rio Negro, onde as crianças se transformam em soldados brancos. Apenas um Hohodene, Keroaminali, teve autocontrole e sabedoria para escapar e voltar às terras ancestrais no Içana. Como o único iniciando que ficou fora da boca do demónio, Keroaminali assumiu o controle da situação. Tal decisão era a condição necessária para a reconstituição da sociedade hohodene. O mito de Kuwai complementa, portanto, a consciência histórica em relação ao "outro" mundo dos brancos.

85A progressão de homem branco para Inyaime é efetivamente invertida na parte 4, pela finalização dos ritos e incorporação do saber de Kuwai à própria estrutura do ritual a ser reproduzido a partir de então e para sempre. Kuwai é invocado a descer do céu, após um longo período de sofrimento dos iniciandos e impasse em suas relações com Nhãperikuli. A vespa, simbolizando a situação do próprio iniciando (com o estômago reduzido, por causa do prolongado jejum) restabelece o diálogo com Kuwai, que cumpre sua promessa, embora "saiba" que será seu fim.

86Kuwai conduz os cânticos rituais (kalidzamai), ensinando a Nhãperikuli e seus dois irmãos as palavras sagradas que tornam a pimenta e a comida dos iniciandos próprias para o consumo. Ao mesmo tempo, Kuwai ensina os cânticos e danças sagrados da iniciação, nos quais se refere a si mesmo como "Nosso Dono" (Waminali). Ele é, de fato, o dono do ritual e, mais especificamente, o kalidzamai. A transmissão desse conhecimento à pimenta e à comida a serem consumidas representa, ao mesmo tempo, a completa incorporação do saber de Kuwai à sociedade ritual, um processo a ser reproduzido por todas as gerações futuras, e a completa transformação das crianças em adultos.

87Assim que esse processo criativo se completa, Kuwai afirma o "outro" lado, indestrutível, de seu poder. Seu corpo é "todas as coisas" que matam – espingardas (mukawa), bordunas (haiko), facões (matseta), flechas envenenadas (mawakuli) – e que só o fogo (tidze) é capaz de destruir. Por que o fogo? Nos mitos baniwa, os fogos terrestres marcam momentos críticos de transformação em que a matéria destruída se torna espírito eterno. Como afirma Sullivan (1988), em sua interpretação de mitologias sul-americanas, incêndios cósmicos "demonstram a absoluta espiritualidade da matéria no mundo primordial e mostram que o ser em todas as suas formas é suscetível de completa espiritualização" (p.66). E, ainda, "o fogo espiritualizou o universo, isto é, a realidade acabou provando-se transcendente, capaz de manter a vida além de sua aparência primordial. Num certo sentido, a destruição universal pelo fogo "cria" o mundo espiritual, ao torná-lo etéreo e invisível" (p.69-70).

88O fogo de Kuwai é descrito como um "enorme incêndio" que queimou o mundo. Já que Kuwai é "a alma do pai, a alma do Sol" e seu fogo acontece ao meio dia, quando o Sol está a pino, pode-se concluir que o grande fogo significa a descida do sol a terra, quando o pai "mata" o filho (quando o filho deixa de ser uma criança e se torna um adulto) e quando toda a matéria (as muitas-coisas-num-só-ser) é consumida e espiritualizada. As toras mais pesadas e duras que são jogadas sobre Kuwai, enquanto ele queima, são utilizadas, por exemplo, na construção de casas, porque o que sustenta a sociedade em sua forma manifesta são as casas (ipana) onde a ordem social é mantida e recriada. Mas Kuwai deixa manhene, "veneno", sob a forma de plantas venenosas e aranhas, e também as doenças que matam as pessoas, pois o que mais ameaça a continuidade da existência são a feitiçaria e as doenças fatais-o lado negativo do ser de Kuwai. Sobe, então, ao céu, numa grande nuvem de fumaça, para viver eternamente no outro mundo.

89A poderosa imagem do fogo que queima o mundo de Kuwai tem também fortes paralelos na consciência histórica baniwa. No movimento milenarista de 1858, o profeta Camiko evocou a imagem de um incêndio de proporções mundiais e da descida de Deus a terra num dia santo (24 de junho de 1858), enquanto os Baniwa dançassem e cantassem as músicas do ritual final de Kuwai. A ideologia milenarista de Camiko procurava, explicitamente, livrar o mundo dos efeitos corruptores, enfraquecedores e destrutivos da economia política dos brancos, representada naquele momento pela aliança entre militares e comerciantes para a exploração da mão-de-obra indígena (Wright, 1981; Wright & Hill, 1986). Camiko pregava a autonomia em relação aos brancos e a estrita observância do jejum ritual, rezas e cerimônias conduzidas por ele, como o caminho para a salvação. De modo semelhante, e contemporaneamente ao movimento de Camiko, os filhos hohodene de Keroaminali se recusaram a seguir novamente os brancos até o Rio Negro porque seu próprio trabalho (casas e roças) era mais importante; assim, retornaram rio acima para fundar as aldeias ancestrais dos Hohodene do Aiary.

Interpretação do mito de Kuwai: partes 5-7

90A seqüência final do mito, em contraste com os eventos nas partes 2-4, transcorre, principalmente, no plano horizontal deste mundo. A dimensão vertical do Outro Mundo, antes tão proeminente, assume uma importância secundária depois que Nhãperikuli corta a palmeira paxiúba de Kuwai e ela cai ao chão, como uma pilha de ossos. Consistente com seu desenvolvimento no plano horizontal, a sequência final lida, basicamente, com relações com outros povos e lugares na periferia da sociedade. Assim, a metáfora predominante é a da "guerra" (uwi) entre homens e mulheres pelo controle dos poderes de reprodução. Subjacente à metáfora, está a situação ambígua e profundamente instável de homens e mulheres numa ordem social patrilinear e patrilocal, em que os homens, quando se casam, são obrigados a prestar o serviço da noiva temporário na comunidade da esposa antes de assumir a residência patrilocal permanente, ao passo que as mulheres são parcialmente incluídas no patrisib do pai mas são, virtualmente, excluídas quando passam a residir definitivamente nas comunidades de seus maridos, em geral, em terras distantes e hostis. O mito representa essas situações como uma perda temporária das flautas sagradas por parte dos homens e definitiva por parte das mulheres, que Nhãperikuli "manda" (lipira)/"joga" (lipeku) para os quatro "Céus", onde se tornam as "Mães dos brancos".

91A extrema hostilidade de uma guerra pode ser considerada como representação de um estágio de sociedade anterior à formação de alianças pelo casamento (Journet, 1995; Wright, 1990). O filho de Nhãperikuli está prestes a tornar-se um adulto pronto para o casamento, quando as mulheres roubam as flautas. Com essa perda, os homens ficam vulneráveis às doenças representadas pelo "calor" dos dardos (walamas) que saem das flautas. A perda dos homens, ao mesmo tempo, desencadeia uma polarização na dimensão espacial na qual as mulheres assumem uma posição horizontalmente superior (rio acima) como "tomadoras" e os homens, rio abaixo, ficam numa posição de vingadores, enquanto ocorre uma inversão temporária de papéis: diz-se que os homens não podiam "fazer nada", "ficaram como mulheres", "faziam caxiri" enquanto esperavam a volta de Kuwai. Os homens também se tornam outros-animais: seus parentes/aliados na guerra são os animais e pássaros; transformam-se em sapos e se comunicam com as mulheres por meio de uma linguagem velada (música dos animais primordiais, que é um augúrio para as mulheres). Em suma, para as mulheres, os homens se tornam outros-inimigos.

92As mulheres tomam as flautas no meio da noite, escapam da reação dos homens transformando as flautas em armas, banham-se com elas e sobem o rio, por baixo d'água, até atingir o imponente rochedo de Motipán, onde constroem um grande acampamento cercado. Aí, cantam para a comida de sua irmã caçula que começara a menstruar. Motipán é um local conhecido por suas grandes formações rochosas; diz-se que é "como uma cidade" com várias "estátuas" de Amaru e das mulheres. É a nascente do Rio Uaraná, principal afluente do alto Aiary e, segundo os Hohodene, fonte de toda a sua água. Também segundo eles, é um local onde há muito "ouro", mas é associado ao veneno, sendo extremamente perigoso e proibido. Mas no contexto desse episódio, Motίpan é a casa ritual das mulheres, equivalente a Ehnípan, a casa ritual dos homens. Em contraste, a colina de Tunui, para onde Nhãperikuli desce, é um lugar associado à sua criação dos peixes, à casa de pássaros, e onde Nhãperikuli obtém um veneno, curare, com o qual ele matará Amaru. É, portanto, um lugar como Hipana, associado à natureza e fonte de poderosas transformações.

93Dentro de seu acampamento, as mulheres iniciam sua irmã, mas não podem ir para fora, o que significa que possuem o poder reprodutor de Kuwai, mas como uma unidade autocontida. De modo paradoxal, iriam "morrer" se continuassem dentro e se saíssem fora. É exatamente no momento em que a iniciação das mulheres se completa, e a jovem se torna uma adulta apta ao casamento, que os homens invadem o acampamento, levam Kuwai e jogam as mulheres para os quatro pontos cardeais. Se, para os homens, a "morte" de Kuwai no fogo significa sua incorporação numa alma reprodutível, para as mulheres, a "morte" significa que, embora possuidoras do poder gerador de Kuwai, serão, finalmente, excluídas do processo de reprodução desse poder (assim, não "conhecem" a música de Kuwai). Na condição de mães e esposas, tornam-se, como o Kuwai/Homem branco da parte 2, intermediárias errantes; assim, como eram as "Mães de Kuwai", tornam-se as "Mães dos brancos". Não é por acaso que se diz que Nhãperikuli lhes deu "sapatos" quando as mandou para as quatro direções.

94A associação das mulheres à mudança e à alteridade do mundo dos brancos é um tema presente em outros mitos e em várias histórias orais do contato. Os Baniwa explicam a origem das doenças dos brancos como o resultado duma fumaça produzida pelas "fábricas de Amaru". Contam que quando as mulheres roubaram Kuwai, foram perseguidas até os quatro cantos do mundo onde Nhãperikuli as deixou. Em cada um dos quatro lugares, fizeram fábricas. Nessas fábricas, tinham "potes de metal" (de ouro, prata, ferro, aço etc.) e desses potes saiu "fumaça" que os aviões, os barcos, os carros trazem de volta (enfim, a poluição) junto com a mercadoria para o "centro do mundo" onde os Baniwa moram. É essa fumaça que produz as doenças do branco, doenças caracterizadas principalmente por febre e disenteria.

95Um outro ciclo mítico importante conta que a mulher de Nhãperikuli teve relações sexuais com o espírito Sucuri Umawali, que também é um branco. Nesse mito, a questão da sexualidade feminina e da reprodução biológica (relações perigosas com forasteiros que se transformam em relações incestuosas) é um tema central, paralelo à questão da reprodução social no mito de Kuwai.

96Numa história oral referente ao início do período colonial, os Hohodene lembram que um Manáo do médio Rio Negro foi levado como prisioneiro para Portugal, onde viu mulheres tocando as flautas sagradas, numa clara inversão do modo de ser das coisas. Outra história oral do messias Camiko do século xix conta que sua mulher não respeitou suas instruções quanto ao jejum e às rezas enquanto ele subia ao céu, dançando e bebendo com soldados brancos que tinham vindo em busca do marido, pelo que foi condenada por este a dançar eternamente com um demônio. Finalmente, diz-se que a evangelista norte-americana, Sofia Muller, se transformava regularmente no demónio Inyaime. Em todos esses casos, a associação das mulheres com a alteridade (os brancos, o mundo dos espíritos) representa um perigo exterior.

97A posição intermediária das mulheres, por outro lado, foi essencial para a recuperação social como, por exemplo, no caso do ancestral hohodene Keroaminali que, viúvo e sem filhos após seu retorno do Rio Negro, foi convencido pelas mulheres Walipere-dakenai a aceitar uma aliança que constituiu a base da recuperação da fratria. De todas as categorias de alteridade no plano horizontal, a das mulheres é a mais ambivalente, pois pertencem a dois mundos ao mesmo tempo; essenciais tanto à reprodução biológica como à social, são as mais vulneráveis à sua inversão.

Conclusão: consciência mítica e histórica sobre os brancos

98Nossa discussão dividiu-se, essencialmente, em duas partes, que tentaremos sintetizar. A primeira considerou a história do contato, a partir dos documentos e da história oral. Demonstrou-se que a categoria "brancos", Ialanawinai, é uma construção histórica baseada em experiências com quatro tipos de brancos, entre os quais os representantes dos interesses militares e económicos foram os mais importantes por sua presença direta e contínua. Dado o interesse fundamental de tais grupos no controle da mão-de-obra baniwa, não surpreende que o branco tenha, afinal, sido identificado com um "patrão". Mas, a história do contato demonstra que as experiências baniwa são bem mais complexas e não se reduzem às relações de trabalho. Desde a sua escravização e descimento forçado para o Rio Negro no século xviii, passando pela exploração de comerciantes e trabalhos forçados para os militares no século xix, pelo regime de terror e brutalidade do período da borracha, pela repressão e destruição de crenças religiosas por missionários e pela invasão de suas terras por garimpeiros e companhias mineradoras neste século, os Baniwa sofreram as formas mais violentas de opressão branca que se possa imaginar.

99Era de se esperar que sua representação do branco incorporasse tais experiências-assim como uma idéia do que o move, qual é a fonte de seu poder e de onde ele vem ou a que mundo pertence – em sua compreensão do mundo e da história. Igualmente previsível é o desenvolvimento de vários tipos de estratégias para enfrentar os brancos. Destas, a principal consistiu em evitar contatos constantes com os seus elementos destrutivos, procurando manter, ao mesmo tempo, uma ligação com os fornecedores de mercadorias, preferencialmente os comerciantes e patrões mais benignos.

100A história oral hohodene confirma a importância dos representantes dos interesses econômicos e militares como aqueles brancos que mais transformaram suas vidas. A destruição e posterior reconstrução de sua sociedade tiveram implicações profundas no modo como os Hohodene passaram a ver a si mesmos como agentes de sua própria história em relação aos brancos. De um lado, seu descimento ao Rio Negro significou a destruição étnica e a transformação em brancos. De outro, o ancestral hohodene assumiu o controle sobre seu destino individual ao decidir voltar para as terras ancestrais de sua fratria. Nesse processo, foram criadas alianças entre fratrias, superando o estado anterior de guerras com outros grupos. A reprodução social pelo casamento com outros baniwa assegurou a sobrevivência e o crescimento de todos. A importância de assumir o controle de seu próprio destino em relação aos brancos fica clara na decisão dos descendentes de Keroaminali de não seguir o regatão até o Rio Negro, tornando coletiva uma decisão que antes fora individual. A continuidade de sua ligação com lugares ancestrais e a autonomia em relação aos brancos foram essenciais nesse processo.

101A história baniwa só pode ser compreendida à luz de sua concepção da alteridade, sua relação com "outros" povos e sua noção de identidade coletiva. Tais noções estão contidas na cosmologia e no mito, especialmente, no mito de Kuwai, que é o centro de nossa atenção na segunda parte. Nossa interpretação do mito de Kuwai demonstrou que sua preocupação essencial é a produção de uma identidade coletiva em relação a várias formas de Outros Seres. Assim, Kuwai é representado como um Animal, um Homem branco, um demónio Inyaime, e, em sua incorporação final, como princípio auto-reprodutivo da reprodução social, como "Nosso Dono".

102O Homem branco Kuwai representa a alteridade, mas a noção tem dois aspectos: em primeiro lugar, o branco, intermediário errante, acaba transformando-se na alma coletiva, exteriorizada, que representa o poder ancestral que permanece dentro da sociedade; em segundo, correlativamente, as mulheres, que possuíam tal poder dentro de si, acabam sendo transformadas em intermediárias errantes, incapazes de reproduzir esse poder e do lado de fora, onde se tornam as "Mães dos brancos". Sem o poder de Kuwai, em suma, não há outra alternativa senão o "tornar-se branco".

103Que implicações tem essa interpretação do mito para a compreensão da memória do contato histórico com os brancos ou os acontecimentos históricos que vimos nos documentos? Não pretendo afirmar que os acontecimentos/categorias da história hohodene sejam "mitificados", isto é, que os regatões e soldados são como avatares de Kuwai disfarçados ou que existe uma associação direta entre o governo dos brancos e Nhãperikuli. Afirmá-lo significaria desconsiderar as diferenças essenciais que há entre mito e história. Como várias discussões antropológicas têm demonstrado (ver Turner, 1988, p.252), mito e história são formas complementares de consciência que explicam experiências sociais em níveis diversos. Enquanto o mito tenta formular as propriedades essenciais da experiência social em termos de acontecimentos "genéricos", num nível que transcende qualquer contexto específico de relações ou eventos históricos, a história preocupa-se, basicamente, com o nível das relações específicas entre acontecimentos específicos. Assim, tanto o mito de Kuwai como a história hohodene tratam de processos de produção e reprodução de Identidade e Alteridade, mas em níveis claramente diversos.

104A história de Keroaminali é a memória de um processo de reconstrução social e recuperação étnica claramente ligado à história da penetração colonial no alto Rio Negro e seu impacto. Pode-se demonstrar que se baseia numa ação política, já que as experiências e estratégias dos ancestrais hohodene em relação aos brancos serviram de modelo, entre outros, para reivindicações de terras, autonomia étnica e autodeterminação econômica. Num nível mais amplo, a história exemplifica o tema da responsabilidade quanto ao próprio destino diante da dominação externa. Os brancos são representados como as forças que mais ameaçam a viabilidade da sociedade nativa, com a destruição violenta, remoção e assimilação. A experiência dos Hohodene em Barcelos representou metaforicamente a sua morte como povo (o que pode constituir uma interpretação para o detalhe de os brancos escreverem os nomes dos Hohodene num papel). Como sede do poder dos brancos rio abaixo, Barcelos simboliza um lugar de transformação equivalente às casas dos mortos.

105O mito de Kuwai, por sua vez, fornece um modelo para a produção ritual de indivíduos socializados e reprodução da ordem social baseado nos acontecimentos de um tempo primordial e intimamente relacionados à criação cósmica. Nesse sentido mais fundamental de história, o mito fornece uma compreensão religiosa e filosófica da criação, destruição e renovação do mundo. Como demonstramos aqui e noutros trabalhos (Wright, 1981, 1987-1989, 1992, 1998; Wright & Hill, 1986), o mito de Kuwai esteve no centro dos movimentos milenaristas e messiânicos desde meados do século xix. Ele fornece, não uma estratégia específica de resistência, mas um modelo para salvar o mundo do poder destrutivo de forças externas.

106Não queremos dizer com isso que o mito não possa servir de base para a ação política. Ao contrário, a história política dos Hohodene tem suas raízes no modelo de reprodução social embutido no mito. Em sua interpretação dos movimentos messiânicos sul-americanos, Sullivan (1988, p.559) esclarece: "A salvação messiânica é uma resposta à história política, um modo profético de ler os sinais da vitalidade ou morbidez da vida cósmica. Do ponto de vista religioso, as esperanças gerais e mesmo a salvação política têm de existir desde o princípio para serem reais".

107Nesse sentido, é sumamente importante que Kuwai esteja diretamente ligado ao poder xamânico, como "Dono da Doença", e que o mito constitua a base do xamanismo hoje, pois os movimentos proféticos foram quase todos liderados por xamãs. Por meio de sua incorporação criativa do modelo sagrado de individualidade no mito, os xamãs/profetas baniwa fazem mais do que representar a salvação do mundo da destruição feita por Nhãperikuli. Para citar novamente a síntese perspicaz de Sullivan, os profetas "acrescentam um episódio novo e criativo à história cósmica, no qual os crentes têm o privilégio de desempenhar o papel dos seres sobrenaturais ou imortais. O fato de o profeta herói estar vivendo entre os seguidores é um sinal seguro de que eles estão vivendo numa realidade totalmente mítica" (p.556).

108É digno de nota o fato de os povos tukano (Barasana, Tatuyo) da região do Pirá-Paraná na Colômbia, bastante afastados do Aiary/lçana, identificarem a figura mítica de Warimi ("Oque-foi-embora"), equivalente em muitos aspectos a Kuwai, tanto às origens dos poderes xamânicos quanto ao Homem branco (Hugh-Jones, 1988; Bidou, 1986). Como entre os Baniwa, a história tukano é marcada por cultos milenaristas e messiânicos liderados por xamãs identificados com figuras míticas. No caso dos Barasana, Hugh-Jones (1988, p. 150) sugere que se interprete essa ligação nos seguintes termos: "O mito de Warimi deixa claro que o saber e poder da Gente Branca é concebido como uma transformação e concentração do poder e saber xamânicos responsáveis pela criação da sociedade indígena e por sua reprodução nos dias de hoje. Isso abre a possibilidade de xamãs contemporâneos restabelecerem contato com Warimi e, assim, recuperar o equilíbrio entre índios e brancos". Embora existam diferenças importantes entre as ideologias messiânicas tukano e arawak – por exemplo, em relação à produção e à aquisição das riquezas dos brancos (Wright, 1992) –, Kuwai/Homem branco é igualmente associado a poderes xamânicos e ancestrais essenciais para a reprodução social e cósmica.

109Isso não significa, entretanto, que o mito de Kuwai dê conta especificamente da existência dos brancos. Na verdade, a criação do Homem branco (ou de sua riqueza) tem uma importância relativamente menor nos mitos baniwa. A questão central do mito de Kuwai é a alteridade e a domesticação de seus poderes perigosos, embora criativos, no interior da sociedade. A categoria da alteridade, em outras palavras, é anterior ao aparecimento do branco no mito. Assim, embora Kuwai apareça, segundo a maior parte dos narradores, pela primeira vez, para os iniciandos como um branco, alguns dizem que quem aparece é o poderoso preguiça-sombra Wamundana, o dono espiritual do veneno e arauto da morte, um intermediário entre o mundo dos mortos e os vivos. A realidade histórica do branco como o Outro mais significativo, estranho e potencialmente hostil, certamente, levou à identificação de Kuwai com ele, e da brancura cósmica das almas dos mortos com a brancura étnica dos Ialanawinai. Ao transformar radicalmente esse forasteiro poderoso por meio de um incêndio cósmico e banimento para os confins da terra, o mito fornece uma solução milenarista para a questão política da dominação pelos brancos.

110As tradições baniwa propõem, portanto, duas soluções para o problema dos brancos: a primeira fornece um modelo de estratégias políticas constituído por precedentes históricos e adaptáveis às circunstâncias atuais; a segunda, milenarismo e messianismo, tenta reestruturar a sociedade segundo um modelo ritual/mítico que possibilita aos messianistas assumir o controle do tempo cósmico e ter um papel ativo na criação de seu próprio destino. As duas soluções não são mutuamente exclusivas nem em seus pressupostos filosóficos, nem em suas consequências políticas. A história baniwa tem mostrado que, ao contrário, elas caminham juntas.

Agradecimentos

111Agradeço a Bruce Albert por seus comentários perspicazes e críticos à primeira versão deste artigo.