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    Plan détaillé Texte intégral História e sociedade na antopologia da Amazônia indígena Recreio no Alto Purus: história e comunidade Miyui: memória e narrativa Damiain: memória e ação ritual Mito e história: as histórias sobre os Incas O fazer da história: transformação ou transcendência? Apêndice Agradecimentos Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Pacificando o branco

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    12. Incas e Nawas

    Produção, transformação e transcendência na história Kaxinawá

    Cecília McCallum

    p. 375-401

    Texte intégral Bibliographie Referências bibliográficas Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Quando os mais velhos contam casos do passado, os jovens ficam sabendo onde viveram seus antepassados e com quem. Essas informações definem a rede de relações de parentesco na qual vivem. O conhecimento histórico é, assim, transmitido em laços de parentesco e se refere à formação de tais laços... História é parentesco para os povos nativos do Bajo Urubamba pois o parentesco é ao mesmo tempo a forma e o conteúdo de sua narração histórica.
    (Gow, 1991, p.271)

    1Além de guardarem a chave de cosmologias, os mitos são histórias de tempos passados. O passado vivido, do modo como é lembrado em outras narrativas, segue cronologicamente os acontecimentos do tempo mítico. Mas outras realidades além da narrativa também contêm lembranças, ainda que de maneira silenciosa: os indivíduos que passam por transformações físicas ou lugares que são trabalhados ou abandonados. O ritual, então, encena os acontecimentos contidos nas narrativas e os transforma, construindo o social e o histórico ao ligar o cosmos às vidas dos membros da comunidade.

    2Neste capítulo, exploro as relações entre essas formas de memória, narrativa e ritual, na cultura huni kuin (kaxinawá).1 Desejo mostrar, em particular, que, dentro do mundo huni kuin, a "sociedade" e a história não são "expressas" ou "representadas" na narrativa e no ritual por meio de metáforas de transcendência. O social e o histórico são construídos por meio de transformações do corpo e do espaço, por meio de narrativas sobre elas e de acontecimentos transformadores, tais como o ritual.

    3Começo por uma discussão das abordagens teóricas da história nas terras baixas da América do Sul. Em seguida, passo da história de uma comunidade para as narrativas huni kuin acerca do passado e das relações com não-índios, depois para uma encenação carnavalesca de um episódio de contato e, por fim, para mitos sobre figuras ancestrais chamadas "Incas". Na conclusão retomo a discussão teórica para reafirmar que a etnografia requer um deslocamento em nossa perspectiva sociológica sobre a história. Mostro que devemos evitar a tentação de tratar a narrativa como história, de projetar nossas metáforas de transcendência social no discurso indígena sobre o passado, ou de focalizar nossa atenção em eventos especiais ou figuras heroicas como símbolos indígenas chaves.

    4A discussão recente sobre a história amazônica procura reconhecer a capacidade de ação histórica dos povos indígenas e resgatar sua voz sobre o seu próprio passado da maneira mais justa possível. Tal tendência é louvável e, há muito, necessária. Porém, devemos ter consciência de qual teoria do social carregamos conosco. Se assumirmos uma visão "masculina" de uma sociedade produzida por agentes históricos transcendentais, perderemos completamente de vista o caráter cotidiano da ação histórica. Esta, como irei mostrar a propósito dos Huni Kuin, está enraizada no presente, no dia-a-dia. O tempo histórico, o legado da criação mítica é, acima de tudo, construído por pessoas no exercício de sua condição de agentes, que consiste na capacidade corpórea de produzir, trocar e transformar. A história é produzida tanto no silêncio quanto no discurso.

    5Um tema que permeia a vida dos Huni Kuin e os preocupa constantemente é a relação entre troca e produção. Podem-se considerar os mitos sobre os Incas como uma exploração dos complexos problemas associados a essa relação. Como veremos, tratar essa problemática é lançar luz também sobre tais questões num contexto etnográfico mais amplo, pois, nessa área a leste dos Andes, encontram-se frequentes referências mitológicas aos Incas.2 Na mitologia dos povos da Amazônia Ocidental, tais como os Shipibo, Conibo e Marubo, a origem dos poderes produtivos indígenas é muitas vezes atribuída aos Incas.3 Estes são também os senhores de materiais duráveis, como o metal, o vidro e os tijolos. Nos mitos, encontra-se uma ligação com outras histórias sobre a separação primordial entre os ancestrais dos nãoíndios (nawa, "estrangeiros") e os dos índios e a subsequente divisão da tecnologia por esses dois tipos de gente. Objetos fabricados com materiais duráveis, como o metal, pertencem, assim, à gente não-indígena (nawa), enquanto a origem dos produtos tanto indígenas como estrangeiros é atribuída aos Incas. Existe, porém, uma diferença fundamental entre tipos de produtos, já que, enquanto o processo de produção indígena, aprendido com os Incas, é transparente, o dos estrangeiros não é. Além disso, as coisas estrangeiras são mais abundantes e melhores, o que causa um desequilíbrio que muitos Huni Kuin interpretam como gerador da obrigação, por parte dos estrangeiros, de suprir os índios.

    6O desejo por tais coisas, assim como pelas habilidades e medicamentos estrangeiros, está sempre presente na vida huni kuin. Esse desejo parece gerar um sonho moldado à imagem do Inca: a integração permanente de um estrangeiro generoso – o txai ("cunhado") perfeito, um Inca sem máculas – à comunidade huni kuin. As relações de troca seguiriam, assim, o curso possibilitado pela afinidade. Enfim, os mitos sobre os Incas também veiculam uma reflexão sobre os limites da memória e o destino dos mortos. Além de explorarem os fundamentos do mundo social e da história, conduzem-nos para além da história, até o fim do social.

    História e sociedade na antopologia da Amazônia indígena

    7Os antropólogos, à semelhança dos fazedores de mito Huni Kuin, têm dado atenção à complexa relação entre história e sociedade. Wolf (1982) sustenta de modo convincente que todos fazemos parte de um único sistema mundial, que não existe nenhuma "sociedade fechada" imutável e nenhuma sociedade sem história. Sua abordagem difere da de Sahlins (1985), que está interessado em reconciliar a dicotomia entre os sistemas indígenas de significação e processos históricos globais. Apesar da importância dessas duas abordagens, sérias dificuldades emergem de ambas. Sahlins não consegue livrar-se da camisa-de-força da metáfora da "estrutura", como a história de Wolf está profundamente ligada a uma perspectiva ocidental4 e, como tal, coloca de lado a visão dos próprios povos indígenas.

    8Em coletânea organizada por Hill (1988), encontramos artigos dedicados à relação entre antropologia e história no contexto da América indígena. Turner (1988, p. 243), num ensaio que procura tirar conclusões gerais sobre a coletânea, oferece um enfoque sociológico ao problema da relação entre simbolismo indígena e história global. História, para ele, "no sentido mais essencial da palavra" é "o processo de produzir sociedade". Sua abordagem parece permitir-nos dar prioridade à condição de agentes históricos dos povos indígenas, sem perder de vista nem o contexto mais amplo nem a perspectiva local.

    9Mas a "sociedade" de Turner, como a "história" de Wolf, remete a uma metáfora do social que nos afasta do pensamento social indígena. Para Turner, a história não é essencialmente consciência do passado, mas um modo de consciência social do presente intimamente ligado ao que ele chama de "agência social" (social agency).5 Tal agência é social e temporalmente transcendente por natureza. Inclui tanto a agência geradora dos seres míticos no passado quanto a agência histórica de pessoas contemporâneas.6 A partir desses dois sentidos interligados, a agência mítica torna-se duplamente transcendente – tanto em relação ao dia-a-dia quanto ao propriamente histórico – e, consequentemente, o mito se torna um comentário fetichista sobre processos reais de poder.7 É o modo histórico de "agência social" – o que lida diretamente com a realidade, em lugar de fetichizá-la – que é dominante no processo de "fazer" a sociedade. A consciência que as pessoas têm de sua capacidade geradora e transcendente de "agência social" é a base da história.

    10Turner destaca a importância da experiência e a memória da eficácia como elementos chaves da historicidade, mas descarta a maior parte da experiência das pessoas, os acontecimentos e processos da vida cotidiana. Questões rotineiras e de pequena monta são tidas como não-históricas e, por parecer tão óbvio, ele nem insiste nisso. Reduz o dia-a-dia, de modo geral, à insignificância e até a atemporalidade. Além do mais, o caráter supostamente a-histórico do cotidiano fica ainda mais acentuado pela completa ausência ou esterilidade dos discursos a ele dedicados.8 Mas será que essa atitude reflete a realidade indígena? Neste capítulo, exploro essa questão a partir do material huni kuin. Sugiro que o status epistemológico do que é mundano e não-discursivo e o tratamento do gênero presentes nessas teorias da história e da sociedade são problemáticos quando se trata da América indígena. Embora concorde com Turner que a consciência histórica é a consciência da possibilidade de ação social no presente calcada no conhecimento de que tal ação foi empreendida no passado, indago se tal ação é percebida como transcendente por aqueles que a empreendem. No contexto de minha interpretação das concepções huni kuin do social e do histórico, tal suposição seria capciosa.

    11Por trás do tratamento que Turner dá à história, existe uma teoria da sociedade indígena explicitada em outro de seus trabalhos9 em que também se baseia numa teoria da transcendência. Na sua análise das sociedades Gê e Bororo a transcendência do cotidiano cria o social por meio de rituais masculinos de controle político das mulheres. "Sociedade" é o domínio do centro sobre a periferia, do público sobre o privado, do político sobre o doméstico, do histórico sobre o cotidiano, do cultural sobre o natural e da ação dinâmica sobre a rotina. É a transcendência das preocupações masculinas sobre as femininas, da energia masculina sobre a passividade feminina. Em última análise, essa teoria social baseia-se num conjunto de valores ocidentais que Strathern (1988) e outros desconstruíram em contextos diversos. Parece-me que para Turner – e para muitos outros – apenas as sociedades que possuem tal "energia masculina" podem ter história ou ser consideradas como "sociedades". Para ele, apenas certas formas transcendentes do discurso e da prática merecem ser chamadas de sociais e históricas, o significado desses termos dependendo do contexo.

    12Em 1979, propôs uma visão dinâmica da sociedade, como processo político-econômico, que gira em torno de uma assimetria entre os sexos, mas que ocorre dentro.de parâmetros que só podem ser descritos como socioestruturais (Turner, 1979). 0 que faz mover o sistema é a luta pelo poder, ou seja, o controle de outros homens através do acesso às mulheres. O foco dessa discussão está orientado para dentro. Temos aqui uma visão de "sociedade" obediente às regras do processo político e uma visão desse processo político como estrutura dinâmica, funcionando em termos e em esferas de ação masculinos.

    13Já em 1988, Turner (1988) parece dar-nos dessa estrutura dinâmica uma visão dirigida para fora, orientada para memórias de agência social externa-para os mitos e o poder dos seres míticos, para o passado, os acontecimentos e processos históricos – e, sobre tudo, para os povos não-indígenas. Para ele, "sociedades simples como os Shipibo" são menos capazes de manter uma identidade coletiva distinta quando em contato intensivo com a sociedade regional do que sociedades "complexas" como as do Brasil Central. Como resumiu Gow (1991, p.289), a "história é, assim, o desdobramento, dentro da'situação de contato', de possibilidades imanentes à estrutura 'tradicional' da sociedade nativa".

    14Turner não estabelece um vínculo explícito entre suas análises anteriores das sociedades Gê e sua teoria posterior da relação entre organização social tradicional e história. Contudo, os paralelos entre as análises são claros. Em ambas encontramos o que chamo de "energia masculina" como a força propulsora da agência social e, em ambas, a suposição básica de que aquilo que ela produz pode ser representado como uma "sociedade" estruturada. A partir do comentário de Gow, sou tentada a sugerir que é como se sociedades como a dos Kayapó precisassem da situação de contato para liberar adequadamente sua energia masculina e transcenderem a si mesmas.

    15A questão é saber se podemos evitar tais suposições quando interpretamos as abordagens dos Huni Kuin e de outros povos indígenas da Amazônia sobre o passado e sua própria agência social. A consciência histórica deve, necessariamente, conter uma teoria transcendente e masculinista da sociedade? Ou uma dicotomia entre povos que podem ser representados como "sociedade" e povos que não podem?

    16Os temas antes negligenciados na literatura sobre as terras baixas sul-americanas, tais como atividades femininas, produção "doméstica", consumo, gênero e noção de pessoa, têm sidos focalizados com maior frequência em estudos publicados após os trabalhos de Turner citados (por exemplo, Overing 1989; McCalIum, 1990; Gow, 1991). Um enfoque sobre gênero abre uma nova direção na análise da organização social dessa região. Uma característica que emerge dessa perspectiva é a concepção de que a organização social não pode ser compreendida como sendo antes de tudo um sistema (ou "estrutura") que engloba o cotidiano, mas sim como um sistema constituído pelo cotidiano. A antropologia do gênero-e, em particular o trabalho de Strathern – tem tido muita influência nessa abordagem.10 Numa ampla discussão da etnografia da Melanésia, ela questiona a aplicação acrítica de distinções conceituais interligadas sobre indivíduo e sociedade, natureza e cultura, feminino e masculino. Sua crítica tem fortes ressonâncias na Amazônia indígena.

    Recreio no Alto Purus: história e comunidade

    17Até 1870, não havia colonos brasileiros nem balateiros peruanos no curso superior dos rios Purus e Juruá. Naquela época, os Huni Kuin viviam entre esses dois rios. As primeiras descrições da região e dos povos que ali viviam foram escritas apenas na década anterior.11 Esses relatos parecem indicar a existência de um complexo sistema socioeconômico interétnico que se estendia até o Rio Ucayali a oeste. Entretanto, não podemos determinar, qual era o papel desempenhado pelos Huni Kuin no comércio, nas guerras e outras relações envolvidas neste sistema, já que sua história oral não inclui cronologias, nem menciona acontecimentos ou situações relacionadas a essa época. Após a chegada de não-índios em busca de látex, os Huni Kuin foram dizimados, dispersados, escravizados e espoliados de suas terras. Resistiram e alguns deles se refugiaram nas cabeceiras dos rios, enquanto outros ficaram para trás, trabalhando para os "cariú" (não-índios da região, principalmente imigrantes nordestinos e seus descendentes, muitas vezes com mulheres nativas capturadas). Após um século de contato e mesmo cercados por um número enorme de cariús, os Huni Kuin mantiveram-se fiéis à sua identidade indígena. Para fazê-lo, mobilizaram um vasto acervo de estratégias das quais a mais importante foi a luta pela terra.

    18Depois de muitas vicissitudes, no fim dos anos 1970 um dos grupos começou a reivindicar uma área nas margens do alto Purus e assim a comunidade huni kuin de Recreio foi fundada em 1979 pela família de Pancho Lopes. Depois de trabalhar para os cariú por algum tempo e viver em terra não-indígena, esta família mudou-se para a aldeia huni kuin onde estava o posto da Funai, em Fronteira. Um ano depois, Pancho comprou de um cariú que ali vivia a "colocação" de Recreio, constituída de uma casa velha, umas poucas árvores frutíferas e algumas "estradas" de seringueiras. Criaram então uma aldeia propriamente dita, plantando roças, construindo casas e limpando o terreno em torno delas. Nos anos seguintes, a população da aldeia cresceu com a chegada de outros parentes e o nascimento de crianças. No estilo dos líderes das terras baixas sul-americanas, Pancho agia como catalisador na formação dessa comunidade. Assim, em 1985, foi visitar outros parentes e convenceu mais sessenta pessoas a se mudar para Recreio. A população passou então dos duzentos habitantes. No mesmo ano, um grupo separou-se numa tentativa frustrada de fundar sua própria aldeia, retornando temporariamente para Recreio. Em 1989, conseguiu fundar uma nova comunidade, Moema, a várias horas rio acima.

    19Por ocasião da fundação de Recreio, os Huni Kuin e seus vizinhos Kulina tinham acabado de reconquistar terras desta região (a Área Indígena do Alto Purus), convencendo a população cariú a deixá-la. Isso ocorreu num clima de tensão, ressentimento e medo, mas sem derramamento de sangue. Missionários do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), outros membros da Igreja Católica e pastores luteranos desempenharam um papel importante nessas reivindicações de terra. A instalação de um posto da Funai em Fronteira trouxe aos índios a legitimidade da autoridade do Estado, embora as atividades de alguns agentes da Funai aumentassem ainda mais as tensões entre os índios e os cariú.

    20A Área Indígena do Alto Purus está situada ao longo da margem sul do Rio Purus, enquanto na margem oposta sucede-se uma quantidade de seringais cariú. Nessa região, as relações entre os Fluni Kuin e os brancos ainda estão carregadas das lembranças da luta pela demarcação da Área Indígena, na década de 1970. Em geral essas relações são de suspeita e desagrado, embora possam ser satisfatórias entre indivíduos específicos. Os Fluni Kuin têm amigos e defensores cariú e vice-versa. Muitos índios têm relações de compadrio com os nawa, como os Fluni Kuin chamam os brancos. Visitam-se ocasionalmente, participam juntos de festas e de jogos de futebol, envolvem-se em alguma transações comerciais. Porém, de modo geral, os cariú e os Fluni Kuin levam vidas separadas e existe um fundo de hostilidade, como logo se percebe em conversas com os índios a respeito dos cariú.

    Miyui: memória e narrativa

    21Durante a minha primeira temporada no Purus, uma mulher huni kuin me disse: "Aqui os cariú nos recebe como cachorro. Nunca nos manda subir". Outra pessoa, descrevendo as relações interétnicas no Envira, afirmou que lá os Fluni Kuin trabalharam a vida inteira para os patrões cariú, produziram muita borracha e nunca receberam nada em troca. Se pediam pagamento, o patrão dizia: "Para que tu quer dinheiro?". Às vezes, dividia uma caixa de fósforos entre dois homens ou dava a um seringueiro apenas cinco cartuchos de espingarda em vez de uma caixa, e assim por diante.

    22É concebível para os Huni Kuin manter boas relações com cariús, desde que estes os tratem com respeito, hospitalidade e generosidade, isto é, como seres humanos. Contudo, o tom dominante nas conversas sobre os cariú durante minhas visitas ao Purus era de desafeto. Essa hostilidade era sempre explicada com histórias (miyui) que relatam episódios ou longos períodos de maus-tratos por parte dos cariú. Em geral, essas histórias se referem a casos em que o narrador fora pessoalmente sujeito a desrespeito, abuso ou falta de hospitalidade. Essas memórias individuais moldam as atitudes hostis em encontros subseqüentes.

    23Assim em 1990, um cariú foi apanhado pela segunda vez caçando com um cão em terras huni kuin perto da aldeia de Moema. Dizia-se que até havia aberto uma roça lá. A história foi-me contada pela primeira vez por Paulo Lopes, um jovem líder de Moema e um dos professores da escola da aldeia. Enfatizou seu envolvimento pessoal no ocorrido, seus sentimentos (raiva, medo, coragem) e o caráter ativo de sua reação imediata e futura. Ele havia confiscado a arma do intruso e ameaçara matar o cão se o apanhasse de novo. Vinte cariús vieram depois à aldeia exigir, sem sucesso, a arma de volta e houve risco de sério confronto entre eles e os índios. O narrador descreveu sua atitude desafiadora e o discurso que fez aos belicosos visitantes, impondo condições para a devolução da arma. Enquanto falava, lembrei-me de uma história que ele me contara cinco anos antes, de humilhação nas mãos de alguns cariús locais, e compreendi a intensidade de sua emoção.

    24O outro narrador era Pancho Lopes, líder e fundador de Recreio, que não havia presenciado esse confronto. Contou-me que tinha tentado intervir junto às autoridades de Rio Branco, pedindo que os advogados do CIMI exigissem uma atitude e que a Polícia federal fosse enviada à área para advertir os cariús recalcitrantes. Em sua versão, ele dava a entender que tinha o poder de obrigar o Estado a ajudá-lo a fazer valer a lei contra os vizinhos cariús que a desrespeitavam. Havia algum fundamento nisso, já que nos anos 1970, o Estado havia, realmente, participado do processo de convencer os cariús a deixar a Área Indígena do Alto Purus e o narrador estivera presente naquele momento. Ele envolveu a Polícia Federal na disputa, em razão da possibilidade constante de nova invasão que implicaria a perda de controle dos Huni Kuin sobre suas terras, em parte facilitada pela evidente falta de preocupação do Governo federal em 1990 com os direitos e bem-estar dos índios no Acre.

    25Narrativas como essas são veículos de conhecimento histórico que têm como uma de suas características a necessidade de um testemunho ocular ou de uma fonte conhecida. Os narradores autenticam suas histórias de acordo com a sua relação com a pessoa que as contou e sua participação no acontecimento.12 Se não o testemunharam ou não confiam na fonte, tendem a acrescentar à narrativa o qualificativo -kiaki ("dizem"), indicando que não se responsabilizam por sua veracidade.

    26Essas histórias sobre o passado contam acontecimentos que têm significado imediato para os narradores e seus ouvintes. Muitas dessas narrativas descrevem viagens, especialmente, de grupos de parentes e afins que se deslocam de uma antiga comunidade para se juntar a outra ou criar uma nova. Relatam movimentos no espaço, subindo ou descendo rios ou indo de uma cabeceira para outra. Explicam como determinados grupos de pessoas vieram a juntar-se. As narrativas miyui que pertencem a esse gênero, podem também relatar deslocamentos contemporâneos, como viagens a Rio Branco, atravessando a terra dos cariú. Elas evocam, em suma, viagens e movimentos que ligam um espaço a outro e um tempo a outro. Elas são narrações de conexões. Para os Huni Kuin, essa idéia de conexão por meio de movimentos entre domínios opostos ou separados tem uma grande importância. Ela é geralmente associada ao termo polissêmico bai ("caminho", "correnteza" ou "visitar"). A meu ver, devem-se entender os relatos miyui à luz dessa categoria. Os miyui se referem ao estabelecimento de contatos, idéia também expressa no termo bai que se aplica aos caminhos de uma aldeia ou da floresta, como as trilhas de caça ou as que unem comunidades diferentes. Bai se refere igualmente à correnteza de um rio, às linhas de conexão nos desenhos tradicionais, aos caminhos para a terra dos mortos e para outras camadas do cosmos. Na forma verbal, bai significa "visitar". Trilhas, rios, o morrer e o visitar são vetores para passar de um espaço ou de um tempo para outro e para transformações de um estado para outro. Em suma, bai é o que possibilita a existência do tempo cumulativo e, portanto, de gente e de comunidades, pois permite fazer conexões entre pessoas e seres distintos e discretos. Sem bai nada estaria vivo, nada cresceria ou se deterioraria. Os miyui que descrevem viagens são narrativas que seguem a lógica de tais ligações e conduzem o ouvinte a sentir um pouco o que é viver contatos físicos com outra gente em outros tempos e lugares.

    27Contam-se essas histórias por muitas razões e são muitos os significados que se depreendem de cada uma. O cunho é muitas vezes político, como na história relatada acima. O fato de me terem contado esse caso indica que esperavam de mim, como forasteira, uma intervenção no desfecho da disputa sobre a invasão de terras. Esses significados podem tornar-se redundantes e a história pode ser esquecida. Não há por que supor que, quando Pancho e Paulo já estiveram mortos, a história da disputa de terras com os cariú seja lembrada por seus descendentes. É assim que as narrativas históricas miyui se diferenciam das narrativas míticas, que tendem a durar por gerações. Contudo, os acontecimentos históricos podem cruzar essa fronteira temporal quando são narrados ou tratados por meio de outro veículo cultural ou dotados de significados mais duráveis. Foi esta transformação que os rapazes de Recreio tentaram produzir quando reencenaram a transação original que deu origem à aldeia. Essa encenação ritualizada centrou-se na experiência concreta deste evento fundador da mesma maneira que as narrativas miyui tratam dos eventos da história em processo. Mas, em vez de dar acesso à vivência dos participantes do acontecimento ocorrido onze anos antes, ela deu origem a uma experiência física coletiva no presente, o que os Huni Kuin chamam de damiain.

    Damiain: memória e ação ritual

    28Em agosto de 1990, pouco depois dos acontecimentos que Paulo e Pancho me descreveram, o Brasil lamentava uma derrota na Copa do Mundo e era tomado de uma febre de lambada. A comunidade de Recreio completava então onze anos. Numa reunião da aldeia, decidiu-se comemorar essa data. Perguntei qual seria a forma da comemoração. As festividades incluiriam uma partida de futebol contra um time cariú de um seringai vizinho, uma festa com música de lambada e um damiain. Fiquei logo interessada, pois embora já tivesse ouvido falar de damiain, nunca o havia presenciado.

    29As apresentações damiain são anteriores à chegada dos cariús à Amazônia ocidental. Há dados que levam a crer que outros povos da área, tais como os Piro do Baixo Urubamba, também organizavam esses rituais pantomímicos com figuras mascaradas representando entes mitológicos encarnados como espíritos (Gow, comunicação pessoal). Atualmente, os Huni Kuin, assim como os Piro, descrevem o rito como "carnaval". O verbo dami-, que pode ser glosado como "transformar-se" ou "metamorfosear-se", tem significado profundo na ontologia e cosmologia huni kuin e foi discutido por vários etnógrafos (Kensinger, 1973; McCallum, 1989, 2001; Gow, 1989a; Lagrou, 1991, 1998). No mito, os animais se transformam em gente e viceversa; em estado de consciência provocado por alucinógenos, as visões se transformam umas nas outras; no mundo natural, os seres evoluem de um estado para outro. O substantivo dami significa "boneco, estatueta ou desenho", ou seja, a imitação de algo. Fazer um dami (damiva) também significa "transformar", como na criação de um feto a partir de fluidos sexuais, ou na transformação mítica de estatuetas de barro em seres vivos. Este último sentido, é dado pela versão transitiva do verbo dami-. Pode-se, assim, entender no termo damiain "operar uma transformação através do ato de imitar", em vez de, simplesmente, "fazer uma imitação".

    30Perguntei de que trataria o damiain a que iríamos assistir e a resposta foi yuxin miyui: "contar uma história sobre yuxin ("almas, espíritos, fantasmas") usando máscaras de 'cabaça com dentes' (munti xetaya)",13 Perguntei a Moico, um ancião cheio de sabedoria, que história seria contada. "É possível que eles vão transformar-se (dami) em Saniuanka Bane, ou talvez Kuindume Teneni", respondeu. "Eles são Inka pintsibu ["Incas carniceiros"] que aparecem em várias xenipabu miyui ["histórias dos antigos"]. Espere e verá."

    31A complexa noção de yuxin é tão fundamental para o pensamento huni kuin acerca do cosmos quanto os processos envolvidos pelo termo dami- (Townsley, 1988; McCallum, 1989, 2001). Yuxin abarca várias entidades: seres mitológicos (os xenipabu, ancestrais ou, mais precisamente, "antigos"), as múltiplas almas dos vivos e dos mortos e os espíritos da floresta e do rio. Também significa "reflexo ou fotografia".14 Yuxin é usado, na linguagem cotidiana, como equivalente de "espírito" ou, também, "alma". Os yuxin são, portanto, entes invisíveis ao olhar humano, mas também componentes de todos os seres vivos, das plantas e das forças da natureza. Podem separar-se dos corpos aos quais pertencem (como a alma imortal dos humanos), tomando então uma forma antropomórfica. Assim, o termo yuxin pode referir-se a um ser mitológico como um Inca como ente sobrenatural e imortal residente no céu, mas também como o espírito de uma figura histórica. Enfim, os humanos considerados monstruosos ou deslocados, como loucos e gêmeos, podem também ser qualificados como yuxin; este uso remetendo às características estranhas e monstruosa da pessoa humana.

    32O mundo está repleto de yuxin, que, em tempos normais e aos olhares comuns, permanecem invisíveis e não interferem na vida dos humanos.15 Durante rituais específicos, certos yuxin são chamados para penetrar na aldeia e conduzir trocas com os Huni Kuin que precisam de seus poderes para sustentar sua capacidade de produção e de reprodução. Nesse caso, os yuxin são pessoas da aldeia vestindo roupas e máscaras rituais apropriadas, como acontece durante o damiain. Entretanto, não considera-se que eles representam esses entes: se diz que "são yuxin", não que "estão fingindo ser yuxin". Assim, finalmente, se pode dizer que os Incas, ou outros personagem presentes no damiain (ou em outros rituais), são yuxin porque, de um lado, são figuras imortais fora do seu lugar, e, de outro, são mortais de aparência monstruosa também deslocados. Mas isso é antecipar, voltamos ao damiain de Recreio...

    33Na noite da apresentação teríamos uma surpresa. Depois do crepúsculo, as pessoas de Recreio se reuniram no terreiro próximo à cooperativa da aldeia, onde fora preparada uma grande fogueira. Duas figuras mascaradas chegaram e começaram a apresentação que não durou mais de quinze minutos. Longe de referir-se aos Incas mitológicos, encenavam a história da compra de Recreio e do cariú que o havia vendido a Pancho. Os participantes eram dois jovens cujas identidades os espectadores logo adivinharam. As duas figuras eram caricatas, mas o cariú era especialmente exagerado. Tinha sobrancelhas muito grossas, grandes orelhas, uma barba horrível e um cigarro pendurado no canto da boca. Sua voz era rouca e ridícula, sua postura curvada, e ele se balançava de um lado para o outro enquanto falava. A figura huni kuin era menos caricata. Os muitos gracejos, volteios e pantomimas arrancavam gargalhadas da platéia. De vez em quando, uma das figuras pulava na direção dos espectadores e os punha a correr. Toda a apresentação ocorreu dentro do círculo de assistentes, a não ser nesses momentos em que as figuras se lançavam no meio deles e criavam confusão. O diálogo entre o cariú e o Huni Kuin era rudimentar. Consistia numa negociação: quanto seria pago pela "colocação" de Recreio e pelas benfeitorias que continha, tais como a casa, o pomar, as estradas de seringa. Insistiam na barganha e na pechincha até que, finalmente, chegaram a um acordo e o negócio foi fechado. As figuras mascaradas apertaram as mãos da forma mais ridícula possível e a apresentação terminou.

    34Esse acontecimento, cujo motivo era comemorar os onze anos da comunidade de Recreio, põe em relevo várias das questões abordadas neste capítulo. Devemos considerá-lo como "representação" de um evento histórico determinado? É possível vê-lo como constituinte de uma consciência histórica huni kuin? Qual foi a sua importância política dentro da aldeia e no contexto das relações entre cariú e Huni Kuin, bastante tensas naquele momento? Antes, porém, de abordar essas interrogações, quero me deter na questão do damiain propriamente dito, tentando resolver, principalmente, o enigma colocado pela previsão de Moico quanto ao seu conteúdo e a escolha do assunto por parte dos jovens. De modo mais específico, pretendo explorar as relações entre acontecimentos recentes e acontecimentos do passado mítico, entre pessoas ainda vivas e figuras míticas monstruosas, em suma, entre a história recente do povo de Pancho e as histórias antigas dos Incas.

    Mito e história: as histórias sobre os Incas

    35As histórias dos Incas pertencem ao gênero conhecido pelos Huni Kuin como xenipabu miyui, "histórias dos antigos". Diferem dos miyui por não se referirem à experiência vivida e, em vez disso, representarem um corpus de saber sobre a formação do mundo. Como ilustração, parafraseio Mouro Domingo, o chefe de Fronteira:

    As histórias contam como ganhamos muitas coisas: plantas, fogo, facões, desenhos, cerâmica, ayahuasca. Lutamos por tudo isso durante a criação do mundo. E como tivemos de lutar, nós índios! A Bíblia descreve a criação de seu mundo de Estrangeiros. Bem, essas histórias que meu velho tio costumava me contar descrevem a criação do nosso.

    36Os mitos, ao mesmo tempo, descrevem as várias idades que levaram à constituição das formas contemporâneas de vida social e constituem fontes primárias de saber acerca do presente – por exemplo, quais animais são espíritos e quais são "apenas animais". Dão às pessoas informações sobre outros tempos e lugares sem que o narrador ou seus informantes tenham vivido pessoalmente os acontecimentos. O conhecimento desse reino do tempo mítico, que existe além da consciência comum, também pode ser adquirido pelas viagens da alma: para os homens, por meio de visões induzidas por alucinógenos (Kensinger, 1973; Lagrou, 1991; McCalium, 1989, 2001);16 para [homens e] mulheres, por meio das visões dos sonhos, doenças e, por fim, da morte. As viagens da alma ao tempo mítico são paralelas às viagens do corpo descritas nas miyui. Ambas servem para estabelecer conexões entre domínios de alteridade. Mas, nesse caso, os contatos entre o/a viajante e suas visões não podem ser físicos, pois isso significaria a morte.

    37Entretanto, quer sejam as viagens físicas ou imateriais, é preciso enfrentar o perigo para que a vida continue. Para os Huni Kuin, a mortalidade provém da conjunção de elementos que pertencem a tempos e espaços distintos. Para viver, as pessoas precisam suprir-se em fontes externas de poder, num conjunto de processos produtivos que envolvem a interação das atuações de homens e mulheres com estrangeiros e seres sobrenaturais. A dinâmica sócio-simbólica assim forjada pode ser descrita como cumulativa e processual. As pessoas e as comunidades estão, dessa maneira, num processo constante de ser feitas ou desfeitas. Tudo isso tem origem numa história que começa e termina com os Incas.

    38Os mitos dos Incas parecem constituir o corpus central da mitologia huni kuin.17 Na cosmologia, os Incas são os outros primordiais, estrangeiros, ao mesmo tempo, desejáveis e perigosos, habitantes da terra dos mortos, espíritos que são como humanos e humanos que são como espíritos. Eles são a origem de muitas coisas essenciais: usos culturais, objetos e técnicas, mas não dos seres humanos. Pelo contrário, os Incas levam as almas dos moribundos para a terra dos mortos (McCalium, 1996a, 1999; Lagrou, 1991).

    39Existem dois tipos de mitos sobre os Incas, situados em duas épocas míticas distintas. Na época mais remota, os mitos retratam o Inca como um personagem divino e solitário que esteve presente na criação da terra e que, à sua revelia, foi responsável por vários aspectos de sua forma atual. Nesse tempo, os ciclos das estações e do dia e noite ainda não existiam. O Inca vivia sozinho na base da terra, como uma figura demoníaca, senhor do frio, do sol/dia, da escuridão e do amanhecer. Mantinha tudo isso para proveito próprio. Os mitos descrevem como alguns desses poderes lhes foram tirados e como surgiram os ciclos das estações e dos dias (Abreu, 1941). A maior parte dos mitos sobre os Incas descreve uma época posterior em que eles não eram mais solitários, viviam em sociedade, como os Huni Kuin, que eram seus vizinhos. Esses Incas moravam num lugar alto e frio, rio acima. Os Huni Kuin temiam-nos mas sempre tentavam entrar em contato com eles ou até viver com eles. Os Incas não possuíam todos os atributos culturais da humanidade, mas alguns eles tinham em excesso. Por exemplo, viviam em aldeias organizadas, os pátios onde dançavam e faziam apresentações (como seus vizinhos huni kuin) não tinham sujeira ou mato. Suas roças eram enormes e limpas, sem o menor sinal das ervas daninhas que crescem até nas roças huni kuin mais bem cuidadas. Os Incas tinham muitos filhos e suas mulheres eram mães extremadas, excelentes cozinheiras e tecelãs, bem como ativas trabalhadoras. Também eram bonitas, e todas essas qualidades e prendas faziam delas ótimas esposas. Além de agricultores exemplares, os homens incas eram excelentes caçadores. Portadores de todas essas virtudes, qualquer mulher gostaria de tê-los por maridos. Havia, contudo, uma falha terrível na cultura inca: os homens matavam e comiam seres humanos. Os corpos eram entregues às esposas e sogras que cozinhavam e distribuíam a carne pelos parentes e visitas, como os Huni Kuin que às vezes iam visitá-los. Esses Incas são chamados de Inka pintsibu (Incas carniceiros). Eram tão ávidos por carne humana que chegavam a comer-se a si mesmos. Mas eles tinham ainda outras peculiaridades. Como líderes e mestres do canto verdadeiramente humanos, os homens usavam ponchos de algodão com motivos tecidos até os joelhos. Jogavam um estranho jogo de balanços com consequências fatais para os Huni Kuin. Em Abreu (1941), diz o narrador de um mito: "Os Huni Kuin que se balançavam eram mortos e deixados de lado; os que esperavam eram mortos e comidos" (ver Apêndice). Seus corpos eram estranhos. Por exemplo, tinham piolhos insólitos, que quando eram esmagados exsudavam fezes moles. Como todos os "cunhados", gostavam de brincar com os Huni Kuin. Mas eram avarentos no que tocava a seus homens e mulheres, evitando estabelecer relações de afinidade normais mesmo que ocorresse um casamento Inca-Huni Kuin. Os Incas tinham uma espantosa capacidade de perceber quando estavam sendo insultados ou enganados. Eram extremamente ciumentos de suas mulheres e também exageradamente suscetíveis: qualquer deslize desencadeava-lhes a fúria e nada podia evitar que sua raiva se transformasse em violência. O resultado inevitável era uma orgia de consumo de carne humana e a ruptura de relações mais estreitas entre Incas e humanos. Naquela época, os humanos precisavam dos Incas para produzir e se reproduzir, mas estes prescindiam dos humanos para manter em continuidade os seus processos social, econômico e sexual. Daí a tendência a tratar os humanos como se fossem animais e não pessoas. Os Incas não estavam interessados em casar-se com os Huni Kuin, mas sim em comê-los.

    40No final, os parentes dos Huni Kuin que foram comidos se vingaram, matando os antigos cunhados. Esse massacre marcou o fim definitivo dos Incas que viviam próximo aos Huni Kuin. Mas outros Incas continuaram existindo em outro lugar afastado. Seus descendentes são também chamados de Incas, embora não se saiba ao certo onde vivem. Por exemplo, algumas pessoas indagam se eu era ou não um deles. Kensinger (s.d.) informa que os Huni Kuin do Peru tomavam os comerciantes por Incas em seus primeiros encontros, nos anos 40, mas seu comportamento autoritário, sua falta de reciprocidade e as doenças que se seguiam às suas visitas depunham contra a imagem que tinham do Inca como afim potencial. Havia discussões acaloradas sobre se deveriam fugir para montante longe dos comerciantes, ou se deveriam aproximar-se deles e de suas mercadorias a jusante, mas acabaram decidindo pelo meio termo. Em 1965, na mesma região, de novo um padre dominicano foi tomado por um Inca por causa de suas vestes e ritos que oficiava.

    41Os mitos sobre os Incas contam a criação do mundo social dos Huni Kuin, desde a época mais remota, em que viviam na ignorância e sem as vantagens do dia e da noite, do calor e do frio, passando por uma segunda época, em que tentaram alcançar a socialidade imortal pela união com os exageradamente perfeitos e monstruosos Inka pintsibu, até a época atual, em que os Huni Kuin atingiram a socialidade mortal por meio de uma endogamia imperfeita. Há um nítido contraste entre as duas primeiras épocas e a última, que pode ser expressa como a diferença entre o tempo mítico e o tempo histórico. A trajetória entre umas e outra tem o sabor de uma busca do espaço e do tempo em que os humanos poderiam produzir e se reproduzir de modo ordenado e seguro. Quando os humanos conseguiram transformar os Inka pintsibu em afins, adquiriram muitas técnicas produtivas, mas quase foram exterminados pelo canibalismo inca. Após vencerem os Incas pelas armas, os Huni Kuin puderam descobrir e desenvolver a combinação de exogamia de metades e casamento de primos cruzados que praticam atualmente (Kensinger, 1984). Tendo conquistado do Inca primordial o espaço e o tempo da produção e as técnicas de produção dos Inka pintsibu, os Huni Kuin entraram no período atual de história processual e mortalidade fecunda.

    42Esse período deve sua existência a uma série de separações que se pode igualmente perceber nos mitos: entre o céu e a terra, entre montante e jusante, morte e vida, imortalidade e mortalidade, entre yuxin ("espíritos") e gente, entre nawa ("estrangeiros") e seres humanos verdadeiros. O modo como as relações com esses outros espaços e seres são conduzidas é foco de atenção constante, pois tais diferenças são a fonte da vida presente. Os mitos sobre os Incas continuam sendo matéria de reflexão, da qual os Huni Kuin, como o povo de Recreio, extraem idéias e conceitos e da qual provém o entendimento que eles têm do mundo.

    43Alguns, como o saudoso Moico, dizem que o Inca primordial é o Deus cristão. Jesus Cristo seria uma outra figura ancestral, Yubenauabuxka, cuja cabeça subiu aos céus e se transformou na lua. Embora a maioria dos Huni Kuin seja cristã, não existe, necessariamente, uma contradição entre a sabedoria bíblica e a mitologia indígena. Os mortos continuam indo para o céu, a morada de Inca-Deus, de Jesus Cristo e de outros "antigos". Quando os homens estão morrendo, os Incas podem vir escoltar suas almas pelo caminho inca até o Paraíso, onde terão as boas vindas das almas de parentes mortos em suas aldeias celestes (McCallum, 1996a, 1999; Lagrou, 1991). Na morte, a promessa de afinidade presente nos mitos dos Incas carniceiros parece realizar-se, num domínio de espaço e tempo para além da história, pois as almas dos mortos vão juntar-se a seus cônjuges falecidos.

    44Os Incas também descem a terra em outros contextos rituais, como o nixpo pima ou o txirin, durante os quais continuam dando poderes de produção e criação aos Huni Kuin. Estes descrevem o nixpo pima como "batismo". Quando meninas e meninos chegam à mudança dos dentes, passam por uma série de provas, por um período de restrições alimentares e de instrução formal a cargo de parentes masculinos e femininos. Durante esse período, correm risco de morte, pois espíritos podem atacá-los se as restrições não forem corretamente observadas. Embora os cantos do nixpo pima ainda estejam à espera de uma análise detalhada, investigações preliminares mostram que eles descrevem a descida dos Incas carniceiros a terra durante alguns estágios da série do ritual (McCallum, 1989, 2001). Nesse momento, os poderes de produção são passados às crianças. De modo semelhante, o txirin envolve a presença de um Inca ancestral que desce a terra, ao que parece, o próprio Inca primordial. Txirin é um ritual de "reanimação" da comunidade e também de iniciação à liderança masculina. O "iniciando" (qualquer homem adulto com qualidades de liderança) enverga as roupas rituais feitas de penas da águia harpia e dança, arrastando os pés, num vaivém ao longo da casa dos líderes da aldeia, guiado por um homem mestre dos cantos e seguido por uma mulher mestre dos cantos e outras mulheres. Ele e os demais "iniciandos" recitam os mitos de criação numa sequência que pode durar até onze dias (McCallum, 1989, 2001). Nos dois rituais, portanto, a série de aproximações e separações contada pelos mitos incas é reencenada no contexto da passagem de poderes de produção ou na renarração da criação do mundo terrestre.

    45Nessa terra, os parentes mais próximos dos Incas são os nawa, termo que atualmente se refere aos cariús, aos brancos e aos não-índios em geral. Como vimos, às vezes, os nawa podem confundir-se com os Incas, como em meu caso e no do padre dominicano. Os nawa são muito parecidos com os antigos Incas, que eram seres sociais cujos atos se enraizava numa contradição básica entre habilidades socialmente geradoras e inclinações socialmente destrutivas. Graças ao seu poder e à sua beleza, eram potencialmente os afins perfeitos. Os nawa também são fonte de cobiçados poderes e produtos, mas, ao contrário dos Incas, ainda não transmitiram seus conhecimentos. Também à diferença dos Incas, os nawa são autoritários e avarentos, muitos são feios, poucos são dignos de ser chamados txai ("cunhado, primo cruzado"), apelação dirigida a amigos e afins potenciais e categoria de status dos Incas por excelência. Assim, os nawa são "outros" com quem se pode estabelecer um intercâmbio, mas não um casamento, ao passo que os Incas são "outros" com quem se pode comerciar e casar, mas com quem, de fato, o relacionamento é insustentável. Se os Incas não podiam se unir verdadeiramente aos Huni Kuin por causa de seu desejo excessivo de consumir (canibalismo), os nawa não o fazem por causa de seu excessivo desejo de reter. Seu status de afins potenciais mantém – se apenas latente. Os Huni Kuin continuam consumindo, retendo, casando, reproduzindo-se, produzindo e trocando nos interstícios dessas diferenças – entre si, mas ao alcance tanto dos bens, remédios e saber fornecidos pelos nawa quanto dos legados dos xenipabu ("antigos") e dos Incas.

    O fazer da história: transformação ou transcendência?

    46Os Huni Kuin vivem numa encruzilhada de caminhos que levam a montante e a jusante, ao passado e ao futuro, entre os Incas e os nawa. Mas, em que consiste essa encruzilhada? Existe uma forte tendência entre nós de considerar a história como o fazer-se de uma "sociedade" que transcende as questões cotidianas, como discuti no início deste capítulo. Acontecimentos únicos e heróis masculinos tornem-se, assim, símbolos de momentos transcendentes na história. Tendemos também a enaltecer como história os discursos sobre acontecimentos passados. Os Huni Kuin possuem histórias desse tipo, mas não nos dizem a respeito de sua visão do que seja o fazer histórico e a criação da vida social. Por isso, é preciso começar por onde as histórias terminam, pelo tópico de que tratam, a questão mais mundana de todas, a saber, as origens da produção, transformação e troca.

    47Aos olhos dos Huni Kuin, a capacidade pessoal para produzir, a que chamo, juntamente com a capacidade para reproduzir, de "agência humana" (human agency), advém dos Incas e é fundamental para a vida social. Essa capacidade individual é adquirida gradativamente, à medida que os filhos são criados pelo esforço de seus pais e avós (McCallum, 1989, 2001). Considera-se que a agência humana está corporificada numa combinação de força e memória, memória essa que resulta da experiência pessoal, mas também do ritual, dos remédios da floresta e da pedagogia formal dos parentes durante o nixpo pima e por toda a infância e adolescência. Um dos vários yuxin ("espíritos") da pessoa está ligado a essa memória e ao saber prático que abarca.18 Como a memória, a força vai-se acumulando à medida que a pessoa amadurece. A agência humana pode ser masculina ou feminina. Tanto a produção quanto a reprodução dependem da agência de outros: a produção masculina depende da feminina e vice-versa. A agência masculina inclui manter relações de troca com o "exterior", enquanto a feminina envolve transformações no "interior". Porém, é a interação de ambas que constitui a socialidade e funda a organização social, que deve ser vista como um processo dinâmico (Gow, 1989b, 1991; McCallum, 1986, 1990, 1998a). A agência social é, portanto, um aspecto da pessoa e não a manifestação de uma "sociedade" metaforicamente transcendente. Assim, a história está embasada naquilo que as pessoas comuns fazem em suas vidas cotidianas e não em acontecimentos extraordinários ou atos heroicos.

    48Na minha interpretação da teoria huni kuin da socialidade, o tempo histórico pós-incaico é a "vida no presente" construída com os acontecimentos e processos que formam a socialidade, deixando suas marcas nas memórias e nos corpos dos indivíduos. O tempo histórico é processual e cumulativo e não feito de acontecimentos especiais, atos e processos coletivos que sobrevivem numa suposta memória coletiva transcendente. A agência social é, pois, a agência humana tal como é exercida por membros de uma determinada comunidade e as pessoas que a constroem, no âmbito do tempo histórico. Não é uma transcendência do cotidiano, mas uma de suas características.

    49Poderia se dizer que a história huni kuin está principalmente articulada no domínio discursivo, na narração de histórias sobre o passado. Distinguimos dois tipos de histórias: miyui, sobre acontecimentos na memória dos vivos, e xenipabu miyui, sobre o passado mítico. Ambas relatam eventos que aconteceram no passado, contêm informações sobre o cosmos e, como vimos, são veículos para a articulação e geração de conceitos importantes. Contudo, há uma diferença básica entre essas duas formas de discurso que nos leva de volta ao não-discursivo: xenipabu miyui relatam acontecimentos que nenhuma pessoa ou parente seu viveu em pessoa, ao passo que miyui contam o que foi realmente vivenciado. Os mitos levam o ouvinte para o âmbito do imortal, além da história vivida, ao passo que as narrativas miyui lhe dão acesso, em segunda mão, a outros tempos e lugares, conectando-o à experiência física vivida pelo narrador no domínio do tempo histórico.

    50Ao dizer que a história huni kuin está principalmente articulada no domínio discursivo, não podemos esquecer o lugar do discurso na epistemologia desse povo. O saber está, acima de tudo, inscrito no corpo e é prático por natureza: atualiza-se por meio do corpo, constituindo um aspecto fundamental da agência social do indivíduo (McCallum, 1996a, 1998b). A construção do tempo histórico "na encruzilhada", entre os Incas e os nawa depende do exercício dessa capacidade de agência. Prestando atenção às suas narrativas históricas, podemos entender onde os Huni Kuin obtiveram o saber prático; mas não podemos saber em que consistem sua história e sua "agência histórica", a não ser pela compreensão do que esse saber prático realiza e para que serve. É isso exatamente o que os Huni Kuin não descrevem em suas narrativas históricas, não porque não possam fazê-lo, mas porque não precisam fazê-lo.19

    51A agência histórica está dirigida à constituição de comunidades de consanguíneos e afins. Quando Pancho negociou a compra de Recreio, adquiriu um espaço onde seus parentes poderiam criar uma comunidade. O damiain baseado nesse acontecimento acabou iluminando de modo interessante essa discussão das relações entre saber prático e discursivo, já que uniu várias formas diferentes de conhecimento e experiência, de modo a gerar uma contribuição inédita à apreensão local do passado e do presente. O damiain foi uma performance discursiva – um acontecimento em si mesmo – que fez referência explícita a uma história específica de relacionamento com os nawa (vivida por algumas das pessoas presentes) e referência implícita às histórias dos Incas. Como ritual de "carnaval", reuniu vários dos modos de apreender o passado discutidos neste capítulo.

    52Seria o damiain um meio de construção da "consciência histórica" como consciência coletiva transcendente das ações sociais do passado (no sentido de Turner)? A resposta é tanto sim como não. Não, porque o acontecimento foi retratado de forma caricatural, o que lhe retirou qualquer traço de reverência; não, também, porque a apresentação não teve por objetivo a descrição de eventos reais. O damiain não foi uma "representação" da compra de Recreio. Ele relatou uma história que era reflexo do acontecimento original, mais como distorção do que como recriação. A compra de Recreio e as histórias sobre esse evento ocorreram no tempo histórico. O damiain, por sua vez, transmutou o evento num domínio do tempo mítico e, assim, os personagens principais tornaram-se espíritos yuxin, em vez de pessoas vivas. Nessa condição, assemelharam-se aos personagens das histórias dos Incas, trazidos, da mesma maneira, a uma existência física momentânea. No damiain de Recreio não se tratou, portanto, da criação de uma consciência coletiva dos feitos de seu líder ao fundar a aldeia. Em vez disso, pela comemoração dos onze anos de existência da comunidade, tratou-se de chamar a atenção para o sucesso e os esforços das pessoas durante esse tempo de fundação. Nesse sentido, o damiain construiu uma consciência histórica socialmente imanente, sem apelo a uma metáfora de transcendência.

    53Os paralelos entre damiain e histórias dos Incas vão mais além. Estas últimas exploram as possibilidades e limitações das relações com forasteiros dentro de uma graduação que vai da ausência de contato à hostilidade mútua, à afinidade nominal até o parentesco potencial. A sequência de acontecimentos do tempo mítico chega ao fim com a separação, no espaço vertical, do Inca-Deus (e dos mortos) e, no espaço horizontal, entre os forasteiros e os Huni Kuin. Como esses domínios temporais continuam coexistindo com o presente, essa separação permite aos vivos negociar e, em larga medida, controlar seu próprio acesso aos poderes que originalmente pertencem ao domínio do tempo mítico. Assim, por exemplo, por meio de rituais como o nixpo pima, podem extrair dos Incas poderes de produção, inscrevendo as sementes da agência humana nos corpos e nas memórias das crianças.

    54A relação pela qual esses poderes são obtidos é, fundamentalmente, uma relação de troca. Os Incas são os eternos afins potenciais, por excelência; os possíveis txai ("cunhados") dos vivos, uma potencialidade que só tem valor após a morte e além da esfera do tempo histórico, quando os mortos se casam novamente com seus cônjuges e se unem aos Incas. A representação do caminho inca é uma imagem potente: belíssimos Incas, trajando magníficas vestes rituais, vêm buscar as almas dos homens mortos no lugar de sua morte e as acompanham por um largo caminho até sua aldeia no outro mundo.20 Pode-se dizer, portanto, que os Incas dão aos homens as condições para uma existência social distinta, mas, em troca, os homens lhes dão a alma. A mortalidade é o preço da troca.

    55Também as relações sociais com os nawa giram em torno da troca. Mas, nesse caso, não há expectativa de afinidade ou união potencial. Em geral, não se compartilham refeições, não se dão presentes e não se aprovam casamentos. Os nawa nunca se mostraram interessados em integrar a esfera da sociedade dos Huni Kuin e por isso estão excluídos dela. A imagem do Inca como cunhado potencial constrói a diferença como algo que será superado pela morte. Com os nawa, temos a outra face da troca, a que ao mesmo tempo constrói a diferença e nega sua possível extinção pelo tempo.

    56Esse processo foi retratado no damiain, em que o dinheiro foi trocado pela ausência dos nawa, o território negociado sendo situado ao mesmo tempo a jusante das aldeias dos "antigos" e a montante das cidades nawa. Refletiu o que ocorrera onze anos antes, quando a família de Pancho Lopes, seus afins e aliados aproveitaram a oportunidade de construir sua própria aldeia, formando uma comunidade viva, terminando, assim, com anos de dispersão e deslocamentos.

    57A principal mensagem explícita do damiain, assim como do jogo de futebol e da festa de lambada, foi de uma comemoração de onze anos bem-sucedidos de Recreio como comunidade. Desse modo, aliou-se uma forma de comemoração dos "antigos" a duas formas dos nawa. Aliás muito a propósito, o time de futebol visitante dos cariú sofreu uma pesada derrota pelo time de Recreio, o que demonstrou que os índios podiam jogar o jogo dos nawa melhor do que eles próprios. Embora a comemoração não se tivesse centrado expressamente na vida cotidiana, um de seus aspectos finais reforça minha interpretação. Como acontecimento, a apresentação ocorreu no coração da comunidade, com os apresentadores – os espíritos yuxin – cercados pelos espectadores que reagiam à sua presença, correndo deles às gargalhadas. Desse modo, o povo de Recreio reafirmou a sua própria humanidade e vitalidade diante de um comentário caricatural mas profundo sobre o seu passado comum. Não sendo yuxin (Incas ou outros "espíritos", "antigos") nem nawa, mas devendo sua existência a ambos como Huni Kuin ("seres humanos"), percebem sua relação com esses dois tipos de ser como de derivação e transformação. O que deles extraem por meio de rituais ou trocas materiais transformam em motivo de comemoração por meio do trabalho, saber, coragem e habilidade. É nesse sentido de transformação, não de transcendência, que se deve entender a história huni kuin.

    Apêndice

    A aranha Yutan21 e o Inca (Cf. Abreu, 1941, p.442-6)

    58Dizem que o Inca é um monstro (yuxibu). No passado morava perto dos Huni Kuin. Uma vez veio para a casa deles e os enganou. Disse: "Embora ai para balançar", e foi junto para brincar. Cantou e dançou "Inka Inka bua". Depois, matou todos. Ele não comeu as pessoas que tinha balançado mas comeu aquelas que não tinha balançado. Assim e/e sempre faz.

    59Os Huni Kuin ficaram apavorados e fugiram para longe, começando uma nova vida. Naquela época os Huni Kuin não entenderam nada; não pensaram nada; não viram nada. Mas como eles viviam bem! Fizeram roçados imensos e comiam os seus produtos quando amadureciam. Como a vida deles era boa!

    60O Inca sempre morava sozinho. Ele tinha um pequeno frasco de frio guardado, e outro de escuridão. A aranha Yutan chegou. O Inca a convidou para morar junto, enfatizando que a casa dele, onde ficava a sós com sua esposa, era boa. Yutan concordou e a esposa do Inca serviu-lhe uma abundância de comida. Depois que descansou, foi com o Inca ver seu roçado imenso e cheio de plantas. O Inca mostrou todo para Yutan e deu-lhe os dois frascos de frio e de escuridão. Dizem que até hoje vivem juntos e que Yutan sempre abre e fecha os frascos. Por isso até hoje a gente sofre com o frio e desfruta da noite.

    Agradecimentos

    61Este capítulo é baseado em 22 meses de trabalho de campo, realizado entre 1983 e 1990. É impossível mencionar todas as pessoas que me auxiliaram nesse período, mas gostaria de agradecer a Pancho e Anisa Lopes e todos os seus familiares por tudo que me ensinaram. Sou igualmente grata ao apoio financeiro do Economic and Social Research Council of Great Britain (ESRC) durante minha pesquisa de doutorado e da Fundação Nuffield durante minha volta do campo em 1990. Este capítulo é uma versão substancialmente revista de um trabalho apresentado primeiro no Institute of Latin American Studies em Londres e, mais tarde, num seminário na Universidade de Manchester. Sou profundamente grata a todos aqueles que me ajudaram com seus comentários. Agradecimentos especiais vão para Elvira Belaunde, Eduardo Viveiros de Castro, Margaret Willson, Bruce Albert e, particularmente, Peter Gow.

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    Retrato de uma mulher Kaxinawá, com pintura facial em urucum e tinta de genipapo. Foto: C. McCallum (s. d.).

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    Os moradores da aldeia Cano Recreio do alto Purus. Foto: C. McCallum (agosto de 1990).

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    A equipe de futebol kaxinawá vencedora no jogo contra os Cariú. Foto: C. McCallum (aldeia Cano Recreio do alto Purus, agosto de 1990).

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    O dia dos mortos no cemitério da aldeia kaxinawá. Foto: C. McCallum (aldeia Cano Recreio do alto Purus, 1984).

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    Kachanaua, ritual de fertilidade dos Kaxinawá. Foto: C. McCallum (aldeia Cano Recreio do alto Purus, 1984).

    Bibliographie

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    Riviere, Peter. “Individual and Society in Guiana”. []. Cambridge University Press, December 28, 1984. https://doi.org/10.1017/cbo9780511558115.
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    Riviere, Peter. Individual and Society in Guiana. [], Cambridge University Press, 28 Dec. 1984. Crossref, https://doi.org/10.1017/cbo9780511558115.
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    Notes de bas de page

    1 A autodenominação do povo geralmente conhecido como Kaxinawá é Huni Kuin, expressão que pode ser traduzida como "gente verdadeira", "gente real" ou "seres humanos".

    2 Um acalorado debate sobre as possíveis origens históricas do termo "Inca" nessas mitologias apareceu, principalmente, no Journal of Latin American Lore. Ver Lathrap et al. (1985, 1987); Deboer & Raymond (1987).

    3 Melatti (1985, 1989) discute os mitos sobre Incas dos povos da Amazônia Ocidental e, em especial, dos Marubo. Sobre os Shipibo, ver Roe (1982, 1988). Sobre fontes a respeito dos Huni Kuin, ver adiante.

    4 Ver em Hugh-Jones (1989) uma discussão correlata de Wolf. Uma das maiores dificuldades da abordagem de Sahlins (1985) é o fato de tratar as sociedades como completas em si mesmas em qualquer momento dado. Isso produz uma dicotomia entre estrutura atemporal e abstracta – vista como conjunto de representações mentais e símbolos – e evento-visto como o meio de transformação da estrutura. Em última análise, Sahlins não consegue superar a distinção entre estrutura e história.

    5 O termo inglês agency, ao qual nenhuma tradução em português corresponde exatamente, significa "capacidade de agir e criar", e é nesse sentido que a palavra "agência" deve ser interpretada aqui.

    6 Ver Turner (1988) sobre a agência social transcendendo a memória, a experiência e as atividades corriqueiras do indivíduo (p.246) e sobre a agência social como poder disponível pelo contato com a dimensão do tempo mítico (P 243).

    7 Assim, Turner (1988) escreve: "O mito é uma tentativa de formular as propriedades essenciais da experiência social em termos de uma série de eventos genéricos, num nível que transcende qualquer contexto particular de relações ou acontecimentos históricos: a história, por sua vez, está justamente centrada no nível das relações particulares entre acontecimentos particulares" (p.252; destaque no original). "O mito, como domínio do fetiche, está sempre rondando nos limites da consciência social objetiva (isto é, histórica)” (p.253).

    8 Sahlins (1983) tenta incorporar essa ausência de discurso numa teoria da história. Para ele, povos com os Huni Kuin beiram o pólo sem-história porque suas "vidas... transcorrem num domínio inconsciente do sistema". Faz uma distinção entre estruturas "que são praticadas basicamente através do subconsciente individual e aquelas que explicitamente organizam a história como a metáfora de realidades míticas" (p.525). Sem um discurso propriamente histórico, os llongot (seu exemplo do primeiro caso) inclinam-se para a falta de história: como não conseguem tornar explícito o seu sistema, o domínio que têm dele é a-histórico. Sem conhecê-lo, não podem tomar atitudes racionais para mudá-lo. A história é sufocada pela estrutura. A questão aqui não é tanto a natureza da história ou da consciência histórica, mas a natureza da representação. Para Sahlins, alguma forma de representação discursiva do passado (como a mitopraxis maori) é necessária para que um povo possa ser considerado histórico. De modo semelhante, Turner (1988) distingue os povos que considera menos capazes de consciência histórica e resistência cultural daqueles cujas instituições coletivas tornam-nos mais capazes de consciência histórica. Ver sobre isso a discussão de Gow (1991, p.288-9, 2001).

    9 Turner (1979). Ver Rivière (1984) e Mentore (1987) para aplicações dessas idéias e Lea (1986), McCallum (1989) e Gow (1991) para uma crítica.

    10 Ver Strathern (1988) e MacCormack & Strathern (1980). Para uma discussão do impacto do feminismo sobre a teoria antropológica, ver Moore (1988).

    11 Chandless (1866, 1867, 1869). Sobre a história posterior, ver Tastevin (1925, 1926), Dean (1987), Weinstein (1983), Bakx (1986), Brandford & Glock (1985). Tocantins (1979) discute a formação política do Acre. Aquino (1977) e McCallum (1989, 1990) discutem a história huni kuin. Para uma perspectiva sobre a área limítrofe no Peru, ver D'Ans (1982) e Gow (1991).

    12 Gow (1990, 1991) apresenta dados semelhantes.

    13 Uma foto de máscara de cabaça desse tipo pode ser vista em Dwyer (1975).

    14 Nesse sentido, contrasta com o substantivo dami ("cópia ou imitação"). Enquanto o primeiro é distinto mas fundamentalmente ligado a seu original, o último é também distinto mas ligado ao original apenas por semelhança.

    15 Em situações normais, a presença dos yuxin só pode ser adivinhada por meio de lampejos rápidos no canto do olho ou em estranhos sons ouvidos na floresta ou na calada da noite. Só podem ser vistos por pessoas durante estados alterados de consciência: xamãs, pessoas doentes, moribundos ou sonhadores. Normalmente, sua presença não é comentada ou temida, pois, pertencendo a um outro domínio de tempo e espaço, seu pontencial de influência maligna está sob controle. Na verdade, sua presença é essencial para o bem-estar da pessoa: a separação permanente do seu yuxin acarreta a morte. Os yuxin também são essenciais à vida de uma comunidade. É por meio da incorporação dos poderes de determinados espíritos (como os das plantas da floresta durante ritos de fertilidade-ver McCallum, 1989, 2001) que o processo da vida comunitária pode prosseguir. É possível traçar uma analogia entre a alteridade dos yuxin e a alteridade dos estrangeiros (nawa) ou dos Incas. Aliás, os próprios Huni Kuin em determinados contextos fundem as três categorias. Nos cantos funerários pré-cristãos, por exemplo, a verdadeira alma de um morto era chamada de nawa e, no presente, um visitante nawa pode ser considerado como Inca, como veremos. Dentre os vários tipos de yuxin, aqueles que habitam o distante passado mítico e o céu-como os Incas carniceiros-só se tornam visíveis para aqueles que viajam pelo céu ou estão morrendo.

    16 Ver também o filme de P. Deshayes & B. Keifenheim, Nixi Honi. Sobre o uso do ayahuasca entre os Sharanahua, ver Siskind (1973); entre os Yaminahua, Townsley (1988).

    17 Kensinger (s.d.) também aponta nesse sentido. As principais versões publicadas de mitos huni kuin encontram-se em Abreu (1941) e D'Ans (1975). Ver também Deshayes & Keifenheim (1994); MERP/SIL (1980); Monte (1984), McCalium (1989). A presente discussão baseia-se tanto nessas fontes como nos mitos que me foram contados por Romão Sales do Rio Jordão e outros Huni Kuin.

    18 Ver também Townsley (1988) sobre essa alma entre os Yaminahua.

    19 O discurso político contemporâneo trata com frequência do problema da história e do progresso da vida comunitária (ver McCalium, 1990).

    20 As mulheres mortas são escoltadas por seus parentes mortos, não pelos Incas, de modo que nem as suas mortes são mediadas diretamente por relações de troca (McCallum, 1996a, 1999).

    21 Yutan é um termo que se refere tanto a um tipo de aranha (que vive em buracos em solos especialmente frios) como aos breves períodos de frio que marcam o final da época das chuvas e o início da seca, conhecidos como friagem (ver D'Ans, 1975).

    Auteur

    • Cecília McCallum

      Universidade Federal da Bahia, cecilia@ufba.br

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    1 A autodenominação do povo geralmente conhecido como Kaxinawá é Huni Kuin, expressão que pode ser traduzida como "gente verdadeira", "gente real" ou "seres humanos".

    2 Um acalorado debate sobre as possíveis origens históricas do termo "Inca" nessas mitologias apareceu, principalmente, no Journal of Latin American Lore. Ver Lathrap et al. (1985, 1987); Deboer & Raymond (1987).

    3 Melatti (1985, 1989) discute os mitos sobre Incas dos povos da Amazônia Ocidental e, em especial, dos Marubo. Sobre os Shipibo, ver Roe (1982, 1988). Sobre fontes a respeito dos Huni Kuin, ver adiante.

    4 Ver em Hugh-Jones (1989) uma discussão correlata de Wolf. Uma das maiores dificuldades da abordagem de Sahlins (1985) é o fato de tratar as sociedades como completas em si mesmas em qualquer momento dado. Isso produz uma dicotomia entre estrutura atemporal e abstracta – vista como conjunto de representações mentais e símbolos – e evento-visto como o meio de transformação da estrutura. Em última análise, Sahlins não consegue superar a distinção entre estrutura e história.

    5 O termo inglês agency, ao qual nenhuma tradução em português corresponde exatamente, significa "capacidade de agir e criar", e é nesse sentido que a palavra "agência" deve ser interpretada aqui.

    6 Ver Turner (1988) sobre a agência social transcendendo a memória, a experiência e as atividades corriqueiras do indivíduo (p.246) e sobre a agência social como poder disponível pelo contato com a dimensão do tempo mítico (P 243).

    7 Assim, Turner (1988) escreve: "O mito é uma tentativa de formular as propriedades essenciais da experiência social em termos de uma série de eventos genéricos, num nível que transcende qualquer contexto particular de relações ou acontecimentos históricos: a história, por sua vez, está justamente centrada no nível das relações particulares entre acontecimentos particulares" (p.252; destaque no original). "O mito, como domínio do fetiche, está sempre rondando nos limites da consciência social objetiva (isto é, histórica)” (p.253).

    8 Sahlins (1983) tenta incorporar essa ausência de discurso numa teoria da história. Para ele, povos com os Huni Kuin beiram o pólo sem-história porque suas "vidas... transcorrem num domínio inconsciente do sistema". Faz uma distinção entre estruturas "que são praticadas basicamente através do subconsciente individual e aquelas que explicitamente organizam a história como a metáfora de realidades míticas" (p.525). Sem um discurso propriamente histórico, os llongot (seu exemplo do primeiro caso) inclinam-se para a falta de história: como não conseguem tornar explícito o seu sistema, o domínio que têm dele é a-histórico. Sem conhecê-lo, não podem tomar atitudes racionais para mudá-lo. A história é sufocada pela estrutura. A questão aqui não é tanto a natureza da história ou da consciência histórica, mas a natureza da representação. Para Sahlins, alguma forma de representação discursiva do passado (como a mitopraxis maori) é necessária para que um povo possa ser considerado histórico. De modo semelhante, Turner (1988) distingue os povos que considera menos capazes de consciência histórica e resistência cultural daqueles cujas instituições coletivas tornam-nos mais capazes de consciência histórica. Ver sobre isso a discussão de Gow (1991, p.288-9, 2001).

    9 Turner (1979). Ver Rivière (1984) e Mentore (1987) para aplicações dessas idéias e Lea (1986), McCallum (1989) e Gow (1991) para uma crítica.

    10 Ver Strathern (1988) e MacCormack & Strathern (1980). Para uma discussão do impacto do feminismo sobre a teoria antropológica, ver Moore (1988).

    11 Chandless (1866, 1867, 1869). Sobre a história posterior, ver Tastevin (1925, 1926), Dean (1987), Weinstein (1983), Bakx (1986), Brandford & Glock (1985). Tocantins (1979) discute a formação política do Acre. Aquino (1977) e McCallum (1989, 1990) discutem a história huni kuin. Para uma perspectiva sobre a área limítrofe no Peru, ver D'Ans (1982) e Gow (1991).

    12 Gow (1990, 1991) apresenta dados semelhantes.

    13 Uma foto de máscara de cabaça desse tipo pode ser vista em Dwyer (1975).

    14 Nesse sentido, contrasta com o substantivo dami ("cópia ou imitação"). Enquanto o primeiro é distinto mas fundamentalmente ligado a seu original, o último é também distinto mas ligado ao original apenas por semelhança.

    15 Em situações normais, a presença dos yuxin só pode ser adivinhada por meio de lampejos rápidos no canto do olho ou em estranhos sons ouvidos na floresta ou na calada da noite. Só podem ser vistos por pessoas durante estados alterados de consciência: xamãs, pessoas doentes, moribundos ou sonhadores. Normalmente, sua presença não é comentada ou temida, pois, pertencendo a um outro domínio de tempo e espaço, seu pontencial de influência maligna está sob controle. Na verdade, sua presença é essencial para o bem-estar da pessoa: a separação permanente do seu yuxin acarreta a morte. Os yuxin também são essenciais à vida de uma comunidade. É por meio da incorporação dos poderes de determinados espíritos (como os das plantas da floresta durante ritos de fertilidade-ver McCallum, 1989, 2001) que o processo da vida comunitária pode prosseguir. É possível traçar uma analogia entre a alteridade dos yuxin e a alteridade dos estrangeiros (nawa) ou dos Incas. Aliás, os próprios Huni Kuin em determinados contextos fundem as três categorias. Nos cantos funerários pré-cristãos, por exemplo, a verdadeira alma de um morto era chamada de nawa e, no presente, um visitante nawa pode ser considerado como Inca, como veremos. Dentre os vários tipos de yuxin, aqueles que habitam o distante passado mítico e o céu-como os Incas carniceiros-só se tornam visíveis para aqueles que viajam pelo céu ou estão morrendo.

    16 Ver também o filme de P. Deshayes & B. Keifenheim, Nixi Honi. Sobre o uso do ayahuasca entre os Sharanahua, ver Siskind (1973); entre os Yaminahua, Townsley (1988).

    17 Kensinger (s.d.) também aponta nesse sentido. As principais versões publicadas de mitos huni kuin encontram-se em Abreu (1941) e D'Ans (1975). Ver também Deshayes & Keifenheim (1994); MERP/SIL (1980); Monte (1984), McCalium (1989). A presente discussão baseia-se tanto nessas fontes como nos mitos que me foram contados por Romão Sales do Rio Jordão e outros Huni Kuin.

    18 Ver também Townsley (1988) sobre essa alma entre os Yaminahua.

    19 O discurso político contemporâneo trata com frequência do problema da história e do progresso da vida comunitária (ver McCalium, 1990).

    20 As mulheres mortas são escoltadas por seus parentes mortos, não pelos Incas, de modo que nem as suas mortes são mediadas diretamente por relações de troca (McCallum, 1996a, 1999).

    21 Yutan é um termo que se refere tanto a um tipo de aranha (que vive em buracos em solos especialmente frios) como aos breves períodos de frio que marcam o final da época das chuvas e o início da seca, conhecidos como friagem (ver D'Ans, 1975).

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