1Os Waimiri-Atroari, grupo indígena da família lingüística Carib, referem-se a si mesmos como ki?in'ja (gente). A maior parte de seu território está numa região de relevo baixo coberta de floresta tropical, situada no norte do Amazonas e sul de Roraima, nas bacias dos rios Alalaú, Camanaú, Curiuaú e o igarapé Santo Antônio do Abonari. Falam a mesma língua com pequenas variações dialetais entre grupos locais. Após uma longa história de invasões violentas1 relacionadas às flutuações dos preços no mercado internacional de produtos florestais – como castanha-do-pará, balata, madeira e peles de ariranha ejacaré – a população dos WaimiriAtroari foi reduzida a um ponto baixo de aproximadamente 332 pessoas em 1983 (Baines, 1991a, p.77-78).2 A partir de 1983, a população vem se recuperando rapidamente e, até maio de 1999, superou 800 indivíduos (Isto É, 26.5.99, p.71).

2Até a metade do século XX, eram esporádicas as invasões por regionais, tanto as espontâneas como as dirigidas pelo governo local. A penetração e ocupação permanente do território indígena restringiam-se ao vale do rio Jauaperi. A partir do final da década de 1960, o Governo Federal iniciou uma tomada maciça do território Waimiri-Atroari por meio de grandes projetos de desenvolvimento regional.

3Nos anos 1972-1977, esse território foi cortado com a construção da estrada BR-174 que liga Manaus a Boa Vista, seguida pela implantação da mina de estanho de Pitinga do Grupo Paranapanema3, a construção da hidrelétrica de Balbina pela Eletronorte,4 e colonização por meio de projetos pecuários nos limites da área. Para abrir a BR-174 foi organizada uma operação de "pacificação" e relocação dos Waimiri-Atroari pela Funai, cujas estruturas dominam a vida desses índios até hoje.5

4Depois de a população Waimiri-Atroari ter sido aglomerada em três grandes aldeamentos6 no final da década de 1970 e início de 1980, e várias transferências e remanejos dirigidos pela Frente de Atração Waimiri-Atroari (Fawa) nos anos seguintes, existiam nove aldeamentos em 1985. Dois anos depois, uma área de aproximadamente 2.440.000 hectares foi declarada de ocupação dos Waimiri-Atroari.7 No mesmo ano da criação do Programa Waimiri-Atroari (Funai/Eletronorte), que, substituindo a Fawa, passou a dirigir a política indigenista nessa área a partir de 1987, o vale do igarapé Santo Antônio do Abonari e seus afluentes tornou-se inabitável pelo fechamento das comportas da represa hidrelétrica de Balbina. A água do reservatório ficou imprópria para o uso humano com a putrefação de floresta submersa, resultando na transferência forçada dos aldeamentos de Tobypyna e Taquari,8 ou seja, de aproximadamente um terço da população total.

5Durante a construção da estrada e, posteriormente, quando a maioria dos Waimiri-Atroari passara a morar em aldeamentos próximos aos postos indígenas da Funai (a partir de 1978 e, sobretudo, em 1980-1981), suas representações do branco foram remodeladas dentro do contexto de dominação imposto pelos numerosos servidores da Fawa, implantada a partir de 1970. Sua visão dos brancos antes e durante a "pacificação", como predadores que invadiam seu território, foi substituída pela censura da sua história e a absorção do discurso interétnico da Funai, nos aldeamentos onde os sobreviventes Waimiri-Atroari foram sujeitos a um controle que atingia todos os aspectos da sua vida.

6Ao abordar as formas de representação do branco e das interpretações indígenas dos efeitos da sua intrusão na sociedade Waimiri-Atroari, focalizarei este recente processo de "pacificação"/aldeamento, procurando captar neste contexto o caráter da consciência histórica desenvolvida pelos índios ante o contato. Tal abordagem permitirá a compreensão dos eventos do contato durante a "fase de atração" dirigida pela Funai, de 19699 até o início dos anos 80, quando a grande maioria dos Waimiri-Atroari vivia nos aldeamentos da Fawa. Pesquisei esse período, imediatamente anterior ao da minha estada no campo, por meio de documentos da Funai e depoimentos orais tanto de seus servidores na área como dos Waimiri-Atroari.

7As mudanças abruptas e violentas impostas durante a sua "pacificação" pela Fawa submeteram os Waimiri-Atroari a um estilo de vida totalmente alheio à sua vida anterior, seguindo o regime de trabalho e modelo social dos funcionários da Funai, e os obrigaram a se acomodar à dominação. Com a população drasticamente reduzida por epidemias que desestruturaram a rede das aldeias tradicionais, os sobreviventes foram submetidos a campos de ressocialização forçada (os aldeamentos da Fawa), onde a sua única opção era de internalizar as regras do jogo do indigenismo oficial norteado pelos planos de desenvolvimento econômico regional, adotando o modelo de "índio civilizado" da Funai.

8Foi, portanto, bastante difícil obter informações sobre a vida dos Waimiri-Atroari antes de serem incorporados ao sistema de aldeamentos da Fawa, tão forte era a censura a seu passado, não apenas pelos funcionários da Funai mas também pelos próprios índios que eram recrutados para o cargo de "Capitão".10 Quando narravam o seu passado, os Waimiri-Atroari revelavam que, nos primeiros anos da Fawa, as visitas de funcionários da Funai a aldeias, segui das como eram por epidemias, repercutiam primeiro dentro da sua sociedade na forma de acusações de feitiçaria contra habitantes de outras aldeias, resultando em atritos entre grupos locais. Mais tarde, a coincidência das visitas de servidores da Fawa com essas epidemias letais, que aumentaram desmesuradamente na época em que os trabalhadores do Exército e empresas empreiteiras invadiram seu território durante a construção da BR-174, levaram os Waimiri-Atroari a mudar sua interpretação das mortes maciças nas aldeias. Passaram a interpretá-las como atos de feitiçaria dirigidos contra eles pelos invasores. Enquanto sofriam a perda de aldeias inteiras e a depopulação de outras, sobreviventes de grupos locais diversos se juntaram em tentativas de expulsar os invasores que traziam a morte.

9Paralelamente, as interpretações dos servidores da Funai sobre os ataques aos postos indígenas (com a participação de índios que lhes eram conhecidos e que haviam frequentado esses Postos)11 traduziam sua incompreensão dos acontecimentos e da visão que os índios tinham deles. As mudanças do comportamento dos Waimiri-Atroari só reforçavam para eles os estereótipos populares a respeito dos índios "traiçoeiros", "bravos", "maus", "perversos", "selvagens", "bichos", "feras" etc. Elaboravam, assim, múltiplas hipóteses a respeito dos ataques aos postos, vendo-os como consequência do "instinto", de "ritual religioso", de "disputas" entre os líderes indígenas e até da "existência, entre os índios, de um civilizado ou índio civilizado que os induz às hostilidades", da presença de um "índio barbudo" ou de "foragidos da justiça" que comandavam os ataques, e outras explicações refletindo as imagens do "índio" criadas pelos brancos.12

10Com base nesses estereótipos e nessa reconstrução imaginária da experiência histórica indígena, os servidores da Funai censuraram totalmente o passado Waimiri-Atroari e tudo que era relacionado à sua vida anterior à Fawa, Impondo-lhes um regime de trabalho disciplinar para tentar transformá-los em trabalhadores agrícolas e eliminar seu passado "selvagem". Por meio desse dispositivo de censura histórica e reconstrução cultural, a Fawa "capturou" os Waimiri-Atroari, a fim de recriar a sua sociedade ("índio civilizado") e redimi-los do seu "pecado original": os ataques aos postos indígenas da Funai ("índio bravo").

“Outros” e “Índios”: os brancos ocultos

11No ambiente criado pela Fawa, os jovens Waimiri-Atroari raramente falavam sobre o passado. Quando o faziam, transformavam-no em zombaria como fazia a maioria dos funcionários da Fawa, esperando o mesmo comportamento do antropólogo. Quando tentei abordar assuntos relacionados ao passado, direta ou indiretamente, normalmente censuravam-nos com exclamações como: "É besteira de velho!", "Índio não sabei". Freqüentemente, ridicularizavam os anciãos, arremedando as formas de discursos de velhos líderes (taha'kome ‘jira-"formas de discursos dos velhos"), em uso antes da "redução" nos aldeamentos da Fawa. Transmitiam, assim, os preconceitos de muitos funcionários da Funai, inclusive daqueles que se autodesignavam "funcionários índios" ou "índios civilizados",13 Esses preconceitos incluíam a idéia de que os Waimiri-Atroari, como índios que "não sabem", tinham que ser "ensinados". Além de coagir os Waimiri-Atroari a se conformar aos seus padrões de "índios civilizados", os funcionários índios se encarregavam de "lhes ensinar" tudo a respeito da sua nova identidade, mediante uma revisão da oposição "índio"/"branco" de sua classificação interétnica.

12Certa vez, quando indaguei do "capitão" principal, Dalmo,14 sobre as aldeias onde havia morado no passado, ele respondeu: "Eu já andei. Naquele tempo não fazia nada. Agora'trabalha'!". Desprezava sua vida anterior colocada, conforme o discurso dos servidores, em oposição ao regime atual de trabalho dirigido da Fawa, e associada ao preconceito de "índio" como "preguiçoso" que "não faz nada". Os Waimiri-Atroari repudiavam assim seu passado, inclusive sua classificação dos brancos que, antes da época dos aldeamentos da Funai, eram incluídos na mesma categoria que todos "os outros" (não Waimiri-Atroari) como ka?amin'ja, enquanto agora os funcionários "índios" da Funai eram associados aos Waimiri-Atroari como ki?in'ja ("gente"), e ka?amin'ja passou a designar exclusivamente os "brancos".

13Vários "capitães" e jovens explicavam-me com insistência que no passado eles "não sabiam", pois achavam que todos "os outros" eram ka?amin‘ja, porém, agora sabiam que ki?in'ja é "índio", seguindo o ensinamento dos "funcionários índios" da Funai. Essa reinterpretação da classificação interétnica foi também expressa claramente por Dalmo, quando mencionei que os Waimiri-Atroari mais idosos se referiam a todos os funcionários como ka?amin'ja. Dalmo retorquiu: "Ele não sabe explicar, ki?in'ja é todo índio. Funai chama índio, nós chamamos ki?in'ja. Não é'branco', não. É ki?in'ja, índio". Presenciei "capitães" WaimiriAtroari perguntarem a "funcionários índios" (que "sabiam") quem era "índio" e quem era "branco" entre as pessoas que chegavam aos postos indígenas, aceitando sem questionar a definição fornecida pelo servidor. Quando abordei essa aceitação passiva das definições dos funcionários pelos Waimiri-Atroari, estes me responderam que "É a Funai que sabe", visivelmente consternados por eu ter levantado uma questão proibida pela equipe da Fawa.

14Entendi essa revisão da oposição "branco"/"índio" pelos Waimiri-Atroari, expressa na retórica indigenista veiculada pelos servidores da Funai (na maioria índios aculturados), como um índice revelador do processo de reinterpretação imposto a seu passado no contexto político da Fawa, onde sofria censura sua imagem dos brancos anteriores à mudança para os aldeamentos. Era como se a linguagem de dominação da Fawa, por sua insinuação na classificação da alteridade, estivesse tentando (e conseguindo) bloquear a consciência de sua história dramática. Essa ocultação histórica operou-se por meio de uma manipulação da classificação interétnica, associando a maioria dos servidores da Funai, como "índios", aos Waimiri-Atroari e rejeitando os "brancos" (predadores da memória Waimiri-Atroari) numa exterioridade social (coordenadores da Fawa, chefes de postos indígenas, representantes do governo, gringos) e geográfica que permite excluí-los da problemática histórica local.

15Porém, alguns Waimiri-Atroari faziam, às vezes, referência ao passado, lançando algumas luzes sobre sua visão dos brancos anterior à Fawa. Contando sobre um dos últimos líderes Waimiri-Atroari (apelidado "Comprido"15) que não fora nomeado no contexto da Fawa, e que resistia à invasão do seu território pela Fawa, Dalmo revelou:

"branco" apareceu com estrada. Nós tínhamos medo. Comprido tinha medo de "branco". Aí nós fomos lá para dentro [longe da estrada BR-174, nos afluentes do alto Rio Alalaú], Aí "branco" apareceu lá em cima [no alto Rio Alalaú (1972)]. Aí Comprido ficou com raiva...

16e, em outra ocasião:

Os velhos tinham medo de "branco" porque "branco" matou nosso parente. Ele foi atrás de ferramenta e "branco" matou, no passado... Mataram o pai da minha mãe...

17Quando Amélia, uma idosa viúva de "Comprido", recordava as epidemias e mortes em massa, os atritos concomitantes entre membros de diversas aldeias, os ataques dirigidos pelos líderes contra os postos indígenas da Funai e vôos rasantes sobre as aldeias, as fugas desesperadas com medo de perseguição dos invasores, e uma situação de transtorno social que os Waimiri-Atroari não controlavam mais, seu corpo tremia. Damião, que tinha cerca de quarenta anos e não tinha muita intimidade com o esquema da Fawa, às vezes falava também do medo que tinha dos ka?amin'ja ("brancos") nos anos anteriores, quando as epidemias se alastravam pelas aldeias. Certa vez, Dalmo contou-me um mito, em português, relatando como o "branco" conseguiu a espingarda e os Waimiri-Atroari, o arco e flecha:

Nós temos espingarda primeiro. Depois "branco" pegou. Pegou espingarda, aí deixou flecha com "índio". Deixou com ele, aí "branco" levou espingarda, aí "branco" acostumou espingarda. Depois "índio" acostumou flecha dele, aí ficou com ela. Acho que disse que nós tínhamos primeiro, tínhamos espingarda... "branco" pegou espingarda... porque disse que nós não gostamos mais de espingarda. "Branco" já acertou um pássaro, aí levou. Nós acertamos com flecha mutum. Aí nós pegamos flecha. Aí "branco" já foi embora.

18Quando perguntei a Dalmo de onde veio o primeiro ka?amin'ja, ele respondeu:

Isso não sei, não. Dizem que veio primeiro de lugar de fogo. Diz assim. Até chegou e trouxe flecha... aí começou, aí mostrou flecha, aí experimentou arma mesmo, acertou pássaro e depois pegou e foi embora. "índio" primeiro contava... Eu estava mesmo esquecendo. Aí tu falou e me lembrei.

19Os relatos de Dalmo, como os de Amélia, Damião e outros Waimiri-Atroari, apesar de apresentar visões diversas do passado, visto pelo prisma do presente, revelam o medo que os Waimiri-Atroari tinham dos "civilizados" nos anos da "pacificação", após terem sofrido uma longa e violenta história de contato interétnico. O tema mitológico da flecha e da espingarda, com muita difusão entre populações indígenas da Amazônia, afirma a superioridade tecnológica e bélica dos brancos e reflete a influência do esquema de dominação imposto aos índios pela situação colonial e a internalização cosmológica de sua posição de sujeição ao poder e à violência dos brancos (ver Hugh-Jones, 1988, p.146).16

Manipulando identidades étnicas e retóricas indigenistas na Fawa

20A equipe de funcionários da Fawa17 foi constituída, principalmente, de servidores que se auto-identificavam como "índios".18 A maioria destes subdividiam-se em duas categorias conforme critérios regionais: "índios do alto Rio Negro" (de diversos grupos étnicos) e "índios do baixo Amazonas" (Sateré-Maué e Munduruku), além de outros de várias partes da Amazônia e de outras regiões. Muitos tinham uma longa experiência urbana em Manaus e outras cidades. Ao seguir uma política de colocar uma minoria de funcionários "civilizados" em cargos de chefia aos quais estava subordinado um grande contingente de servidores "índios" como braçais,19 a Funai criou uma situação que acirrava a oposição "índio"/"branco” na Fawa, acrescentando àquela vivida pelos Waimiri-Atroari a que os servidores indígenas manipulavam nas suas relações hierárquicas de emprego. Durante os períodos em que estive na área (entre 1982 e 1985), havia uma tensão constante entre chefes de posto "brancos" e servidores auxiliares "índios", muitos destes agindo em conjunto para tentar expulsar aqueles, com o objetivo de ganhar os cargos de chefia. Apelavam, freqüentemente, para a identidade genérica de "índio", valorizada num discurso ufanista de "índio" para "índio" contra o "branco", travando intimidade com os Waimiri-Atroari para instigá-los a rejeitar os chefes brancos e solicitar ao coordenador da Fawa sua própria nomeação. Nessa estratégia, apropriavam-se, também, da visão pejorativa que os Waimiri-Atroari guardavam a respeito de ka?amin'ja (os "outros") para se incluírem com os Waimiri-Atroari na categoria ki?in'ja ("gente"), redefinindo essa palavra como "índio" genérico, embora sua dominação sobre os Waimiri-Atroari na função de servidores da Funai seguisse os mesmos padrões dos funcionários brancos.

21Nesse contexto, além de tramar intrigas com os Waimiri-Atroari contra funcionários brancos, alguns desses servidores indígenas tentaram monopolizar o comércio de artesanato local, entrando em acordos particulares com os "capitães" para vender os produtos dos WaimiriAtroari em Manaus e trazer bens industrializados. Avisaram também os Waimiri-Atroari que, como funcionários "índios", foram autorizados pela Funai a ter acesso sexual às mulheres Waimiri-Atroari e, em troca, levar alguns Waimiri-Atroari a prostíbulos quando hospedados na "Casa do índio" da Funai em Manaus.20 Entravam, finalmente, em acordo com os "capitães" para encobrir dos chefes de posto e coordenadores brancos o consumo de bebida alcoólica nos postos indígenas da Fawa.

22Nessas tramas, a identidade de "índio" era estendida para incluir todos os funcionários que delas participavam, independentemente de critérios étnicos: era igualmente manipulada para excluir funcionários "índios" que delas não participavam. Para reconciliar essas contradições no uso de identidades étnicas, os funcionários envolvidos, muitas vezes, redefiniam a oposição "índio"/"branco" para "Funai"/"branco mesmo". Usavam também a oposição "peão" (braçal)/"branco" (funcionário em cargo de chefia). Assim, a situação do posto indígena reproduzia no local a estrutura de poder da Funai e da sociedade nacional: o estabelecimento de relações assimétricas de sujeição-dominação (Cardoso de Oliveira, 1976, p.55-7) entre índios e brancos genéricos, e também, de um lado, entre "índios" Waimiri-Atroari e, de outro, funcionários brancos e índios de outras etnias.

23Os servidores indígenas da Funai apelavam para a identidade contraditória de "índio civilizado" para envolver os Waimiri-Atroari na luta pelo poder entre os funcionários da Fawa. Nessa perspectiva, Ramos (1990, p. 130) afirma que a nomeação de índios para altos cargos da Funai, em decorrência do movimento indígena a partir da década de 1970, tem todas "as características de uma faca de dois gumes", pois, além de líderes indígenas que se empenham no movimento indígena terem acesso aos altos escalões da administração, "surgiu o novo personagem, o'índio funcionário', uma categoria de jovens, aparentemente oportunistas, mais interessados no emprego do que na causa indígena, que preferem se opor ao movimento a pôr em risco seus cargos".

24A incorporação de "índios funcionários", ou "funcionários índios" como se autodesignavam na Fawa, em cargos braçais para a atração e sedentarização de outros grupos indígenas, tem sido uma política sistemática na área dos Waimiri-Atroari não só na Fawa mas já durante as décadas de atuação do spi nos rios Jauaperi e Camanaú. Essa prática tem suas raízes históricas na política colonial dos "descimentos".21 A diferença notável da situação atual é que, com o surgimento do movimento indígena, evocado por Ramos, os "funcionários índios" da Fawa apelavam para a retórica indigenista gerada por esse movimento, a fim de ocultar sua manipulação de identidades étnicas e sua dominação dos Waimiri-Atroari, apresentando-se para os brancos como as pessoas mais adequadas para trabalhar junto aos índios Waimiri-Atroari, por serem "índios também".

25Os "funcionários índios" na Fawa desempenharam um papel, em alguns aspectos, semelhante àquele dos corpos de guardas indígenas "recrutados e treinados pela companhia [Peruana de Borracha]", descritos por Taussig (1983, p.60; 1987, p.47-8, 122-4), na época da borracha no rio Putumayo no início do século XX: "como índios civilizados... incorporavam todas as diferenças de classe e de casta impostas pelo sistema produtivo..." e "...trocavam sua identidade de selvagens pelo novo status social de guardas e de índios civilizados" (1983, p.60).

26Embora muitos servidores da Fawa recorressem a discursos indigenistas de unidade e solidariedade entre "índios" genéricos, o fato de serem funcionários da Funai, em si, desuniaos. A hierarquia de cargos e salários dividia-os, pela concorrência por cargos de maior salário e prestígio. Entre os "funcionários índios" de grupos étnicos diversos, as rivalidades ocasionadas pela hierarquia burocrática passavam por cima de qualquer unidade baseada em identidade étnica. Eram, em primeiro lugar, funcionários da Funai, reservando o discurso indigenista unitário, essencialmente, para tramar intrigas contra funcionários brancos em cargos de chefia da Fawa e para legitimar a sua dominação sobre os Waimiri-Atroari.

27Muitos dos "funcionários índios" na Fawa essavam afastados dos seus grupos étnicos havia muitos anos. Vários haviam trabalhado, antes de ingressar na Funai, em grandes projetos de desenvolvimento que invadiam territórios indígenas, como a construção da hidrelétrica de Balbina no Rio Uatumã e da estrada Perimetral Norte na região de São Gabriel da Cachoeira. Outros haviam trabalhado como barqueiros em toda a Amazônia e em diversos empregos em Manaus.

28Transmitiam para os Waimiri-Atroari todos os preconceitos pejorativos da sociedade nacional quanto ao "índio" e "caboclo" na sua forma mais acirrada, num discurso que renegava suas origens indígenas e valorizava um estilo de vida citadino, ou seja, um discurso desenvolvimentista em consonância com a ideologia integracionista e empresarial da Fawa. Como era o caso de todos os servidores, admitiam que seu interesse em trabalhar na área dos WaimiriAtroari relacionava-se ao fato de que, sendo a área classificada como "Frente de Atração", recebiam salários dos mais altos que podiam perceber no mercado de trabalho regional. Como funcionários, predominantemente solteiros ou desligados das famílias, orientavam-se para valores de consumo, ostentando como emblemas civilizatórios radiogravadores e outros aparelhos elétricos, relógios e malas, identificando-se com o estilo de vida de trabalhadores itinerantes. Quando queriam convencer os Waimiri-Atroari e funcionários brancos de que eles eram "índios também", valiam-se de diacríticos "indígenas", como colares e pulseiras confeccionados para a comercialização (de qualquer grupo), inserindo na sua fala expressões como "minha maloca", enquanto se esforçavam por seguir os padrões próprios de assalariados.

29Na Fawa, eram os funcionários "índios" que tinham contato mais direto e contínuo com os Waimiri-Atroari, inseridos como subdominadores que impunham as ordens de trabalho dos chefes de posto brancos aos Waimiri-Atroari. Estes tiveram também contatos esporádicos com indigenistas "alternativos", principalmente do sul do Brasil, como ocorreu durante visita de um Grupo de Trabalho da Funai em 1985. Esses indigenistas também lhes apresentavam discursos incentivando a criação de unidade entre "índios". Sua retórica diferia da dos servidores somente por essar desvinculada da luta pelo poder na Fawa. Entretanto, visando unificar "índios" (pensados genericamente, e incluindo os funcionários "índios" da Fawa) contra "brancos", essa retórica reproduzia uma mesma linha ideológica no sentido de pregar uma unidade imaginária do ponto de vista dos Waimiri-Atroari que, na realidade, sofriam as relações de sujeição-dominação impostas pelos servidores da Fawa. Esse discurso negava, assim, tanto a situação de extrema desigualdade entre funcionários "índios" e "índios" Waimiri-Atroari quanto a criada e sustentada pela política local da Funai entre "capitães" e os demais Waimiri-Atroari.

30No contexto de tão complexos jogos de identidades étnicas acirrados pela Fawa, era sempre evidente que a minha presença – como pesquisador e inglês – predeterminava o tipo de discurso que os agentes sociais me forneciam ao se dirigirem a mim na categoria de "branco". A época em que realizei pesquisa coincidiu com o momento histórico em que muitos funcionários "índios" começavam a adotar a retórica do movimento indígena. Desde minha chegada à área, muitos funcionários "índios" apresentavam-me aos Waimiri-Atroari como "branco", da mesma maneira que classificavam qualquer pessoa que chegava à Fawa ou como "índio" em sentido valorizado, ou como "branco" em sentido pejorativo. Em várias ocasiões, ouvi funcionários "índios" dizerem para os Waimiri-Atroari que eu era "branco" e que foram "meus parentes" que os tinham matado no passado, enquanto eles eram "índios também". Isso levou os Waimiri-Atroari a construir um discurso de "índio" genérico para "branco" quando se dirigiam a mim.

31Os funcionários indígenas da Fawa, ao redefinirem a oposição ki?in'ja ("gente", "nós")/ ka?amin'ja ("os outros") para se incluírem na primeira categoria (traduzindo ki?in'ja por "índio" em oposição a "branco") invocavam diversas identidades étnicas regionais e sua qualidade de "brasileiros" para convencer os Waimiri-Atroari de que eram "índios" como eles, e que eu era "branco" ou "branco mesmo". Os Waimiri-Atroari começavam, assim, a me chamar de "branco", "branco mesmo", "inglês", "gringo", "estrangeiro", "não é da Funai", "não é funcionário" e outras identificações com conotação pejorativa num discurso estereotipado de "índio" para "branco" construído por funcionários "índios" da Fawa, incomodados por minha presença, sobretudo, pelo fato de eu estar presenciando acontecimentos que eles tentavam esconder dos funcionários brancos em cargos de chefia.

32Alguns servidores brancos da coordenação da Fawa também se revelavam constrangidos por minha pesquisa, temendo críticas à sua atuação indigenista e ao modelo de repressão histórico-cultural da Fawa. Preocupavam-se em controlar o meu acesso a informações, sobretudo com relação a visitas à área indígena de representantes do grupo empresarial Paranapanema e de militares. Por exemplo, instruíram os "capitães" e jovens Waimiri-Atroari a esconder de mim informações a respeito da inauguração de uma escola construída pela Paranapanema no posto indígena Terraplenagem, quando o general Euclydes de Oliveira Figueiredo, ex-comandante militar da Amazônia, apareceu na área acompanhado por uma comitiva de militares, o delegado regional da Funai e representantes da empresa mineradora. Em outra ocasião, quando uma equipe da bbc visitou a área para realizar filmagens, o capitão Dario foi instruído a me levar para andar na floressa de modo a impedir que eu me encontrasse com a equipe. O controle exercido sobre os "capitães" e jovens instaurava dentro da área indígena um clima de censura e desinformações no melhor estilo "Segurança Nacional".

Epidemias e feitiçaria branca

33Os relatos dos Waimiri-Atroari sobre o seu passado recente enfocavam as epidemias e a consequente revolta contra os invasores que penetraram em suas terras durante a construção da rodovia br-174. Essa referência surgia, na maioria das vezes, no contexto dos aldeamentos, como tentativas de se defenderem das agressões verbais dos servidores da Fawa (tanto "índios" quanto "brancos"), que exigiam explicações, responsabilizando-os pelos ataques contra os postos indígenas e pelas mortes de seus colegas no início da década de 1970. Nessas ocasiões, os Waimiri-Atroari tentavam defender-se dessas acusações, produzindo explicações aceitáveis daqueles acontecimentos no quadro da retórica oficial da Fawa (sobre a qual voltaremos em seguida). Entre si, porém, muitos Waimiri-Atroari referiam-se a doenças como a consequência de feitiços dos "pacificadores" da Funai, apesar de que os capitães principais, os jovens Waimiri-Atroari e os funcionários da Fawa censuravam essa explicação.

34As estimativas da população Waimiri-Atroari nas décadas anteriores à instalação da Fawa são muito contraditórias. Hubner (1907, p.232) menciona "6.000 índios no Rio Jauaperi, segundo os brasileiros". Entretanto, nessa época, a população regional à qual se refere estava em guerra com os Waimiri-Atroari e havia acabado de convencer o governo local a realizar uma expedição punitiva contra eles (p.229), tendo, por isso, um interesse óbvio em apresentar uma estimativa alta de sua população. Segundo o Censo Indígena do spi de agosto de 1959, havia 957 Waimiri-Atroari em contato com os postos indígenas de Camanaú e Alalaú. Não há, porém, estimativa da população indígena que não estava em contato com esses postos. O sertanista da Funai, Gilberto Pinto Figueiredo Costa, que percorrera extensivamente o território Waimiri-Atroari além de sobrevoar suas aldeias, admitiu, em 1973, que "A Frente de Atração não possui dados reais sobre o número de indígenas... Contudo, estimativas do signatário do presente Relatório, dão como de 600 a 1.000 o número de índios".22 Em 1983, a população waimiri-atroari chegou ao seu ponto mais baixo, de 332 pessoas.

35As referências que os Waimiri-Atroari faziam ao seu passado trágico de violências e epidemias apareciam em formas diversas, como em sequências genealógicas, topônimos, ou relatos de rituais intercomunitários. Todos esses fragmentos históricos revelavam mortes em massa como um leitmotiv. Freqüentemente, citavam também longas listas de nomes de pessoas falecidas, pontuadas por um comentário lacônico: Ka?amin'ja aita'kahapa, "os civilizados mataram".

36No posto indígena Maré do Rio Camanaú, em 1982, o jovem Waimiri-Atroari Djacir contou-me, numa mistura da língua Waimiri-Atroari e português rudimentar:

Os civilizados mataram. Veneno.23 Os civilizados flecharam com feitiço, veneno....24 Pai muito quente, doente. Mãe quente muito. Febre, está com febre, catarro muito. Febre, doente. Cabeça dói... Capitão levou flecha. Mulher não tem todo mundo. Mulher morreu. Flechas. Muitas flechas. Lanças.25

37Suas declarações e as de outros Waimiri-Atroari revelam que as epidemias que se espalharam de uma aldeia para outra, esfacelando a população indígena, foram interpretadas como uma forma de feitiçaria dos civilizados, em que estes (ou espíritos emanados destes, como veremos a seguir) os flecharam com feitiços que agiam como um veneno em seus corpos.

38Certa noite, no posto indígena Abonari, o capitão Mauro relatou: "Lá na maloca apodreceram muitos de nós. Espíritos de civilizados. Medo. Meu pai morreu".26 Mauro deu uns assobios, à maneira dos xamãs Waimiri-Atroari invocarem espíritos no escuro da noite, lembrando da época em que as epidemias se alastravam pelas aldeias:

De noite, no escuro, espíritos de civilizados. Os civilizados mataram. Doente, veneno, dores no corpo. Havia muitos (espíritos de) civilizados lá na maloca. Acabaram com os velhos. Os (espíritos de) civilizados os mataram. Mataram os velhos. Acabaram com eles. Botamos o corpo do meu pai na fogueira. Ele tinha morrido. Cremamos. No passado cremamos muitos na fogueira. De noite, no escuro, havia muitos (espíritos de) civilizados lá na maloca.27

39Essa interpretação das epidemias fundamenta-se na teoria de feitiçaria Waimiri-Atroari, em que os espíritos de agressores podem flechar suas vítimas com um veneno ou substância patogênica que os leva a sentir dores em todo o corpo, freqüentemente, chegando a falecer. Os xamãs tinham o poder de perceber os ataques dos espíritos feiticeiros dos "brancos", cujas vozes se manifestavam, mediadas por eles nas sessões xamanísticas, dirigindo suas invectivas contra os Waimiri-Atroari, de noite, no escuro da floresta, e assumindo sua responsabilidade pelas mortes entre estes.

40O capitão Miguel, também presente na noite da minha conversa com Mauro, deu uns assobios fortes e acrescentou:

O pai de Mauro morreu também. O irmão mais velho da mulher de Mauro morreu. Os civilizados os mataram... No passado, nós éramos muitos. Muitas aldeias foram extintas. Dores no corpo. Fugimos com medo... Extinguiram-nos há muito tempo, no escuro da noite.28

41Depois, Miguel silvou com força e emitiu sons: Uichchch! Uichchch! Uichchch!, lembrando os que pontuam o momento em que os xamãs incorporavam espíritos.

42Para esclarecer minhas dúvidas, perguntei-lhes se os (espíritos de) civilizados se manifestavam nas aldeias durante o dia. Miguel respondeu: "De dia, não. De noite havia muitos. Os (espíritos dos) civilizados são bravos. Mataram-nos. De noite os civilizados vinham".29 Mauro prosseguiu: "Quando nos tinham matado, os (espíritos dos) civilizados voltaram para Manaus".30 Mauro citou, a seguir, os nomes de muitas pessoas falecidas, acrescentando que cremaram todos os corpos: "Eles lançaram dores no corpo. Os civilizados lançaram dores no corpo".31 Mauro deu mais assobios, vários estalidos da língua e mais silvos fortes:

Eu fiquei com medo. Os civilizados são bravos. De noite os (espíritos dos) civilizados vinham matar. Os civilizados matam. Matavam com veneno, dores em nossos corpos, veneno.32

43Em todos os aldeamentos, os Waimiri-Atroari se referiam a 'kamtxa ("dores no corpo") e usavam a expressão Ka?amin'ja txi'kwahapa ("os civilizados flecharam") quando contavam das ondas de mortes que se alastravam pelas aldeias na época da construção da BR-174. No aldeamento do posto indígena Alalaú I, um grupo de Waimiri-Atroari estava conversando a respeito de mortes ocorridas em 1971-1972 e Fausto, um jovem, comentou assim a morte de uma mulher: "Dores no corpo. Os civilizados a flecharam" (""'Kamtxaji. Ka?amin'ja txí’kwahapa"). Em outra ocasião, nesse mesmo aldeamento, Anselmo, um homem de meia-idade, estava deitado na rede reclamando de dores nas costas, vómitos e diarréia. Apontou as costas e murmurou com olhos assustados:'"Kamtxa". O capitão André esclareceu-me: "No passado era assim. Dores no corpo,... 'Kamtxa matava. Primeiro dói nas costas, na cabeça, nas pernas também, no nariz também.

44Essa interpretação foi reforçada pelo grande número de mortes nas aldeias Waimiri-Atroari que ocorreram após as visitas de equipes de vacinação da Funai no início dos anos 1970.33 Muitas vezes, os Waimiri-Atroari contaram-me que o chefe de posto indígena, Ricardo, havia matado gente com "injeções", imitando com o gesto para reforçar o que diziam. O próprio Ricardo me contou que ele e outros funcionários da Funai haviam participado de equipes de vacinação e que ele havia escrito um relatório para abafar o incidente. Acrescentou: "Era doença que provocou os ataques" contra os postos indígenas da Funai. "Os funcionários (da Fawa) foram para as malocas e vacinaram. Muitos morreram e em resposta eles atacaram os postos". Em outra ocasião, referindo-se à morte de Gilberto Pinto, Ricardo contou: "O médico deu 5 ml de vacina em vez de 2 ml e quando a vacina chegou, já estava vencida. Essa causou febre e muitos índios morreram". Outro antigo chefe do posto indígena Camanaú disse-me que os funcionários erraram na quantidade de vacina injetada: "A dose era dez vezes maior. Erraram a vírgula. Eu me lembro o nome da vacina, era'Multivac'. Quinze índios que foram vacinados morreram".

45As campanhas de vacinação, provavelmente, resultaram numa certa imunidade a doenças transmissíveis, principalmente entre as crianças, mas esse incidente, sem dúvida, teve um grande impacto na formação da opinião dos Waimiri-Atroari sobre as epidemias. Houve uma correspondência muito próxima ao seu conceito de lançar um agente patogênico para dentro do corpo, justamente no momento em que sofriam os efeitos das epidemias mais violentas.

46Na situação de crise ocasionada pelas epidemias que se seguiram aos contatos com os invasores ka?amin'ja, os Waimiri-Atroari recorreram, assim, ao meio mais próximo que existia no seu mundo cultural para explicar mortes em tais circunstâncias, isto é, acusações de feitiçaria: primeiro dirigidas contra membros de outras aldeias e, logo depois, quando as epidemias se espalharam entre todas as aldeias, contra os "brancos".

47O sistema de feitiçaria Waimiri-Atroari deve ser mais bem entendido a partir da construção espacializada da alteridade social que o sustenta. Na época em que iniciei pesquisa de campo, não existiam mais aldeias independentes do sistema de trabalho da Fawa. Conforme os depoimentos indígenas e a avaliação pelo número e distribuição de capoeiras e aldeias recentemente abandonadas, nos anos imediatamente anteriores ao essabelecimento da Fawa, havia três aglomerações principais de aldeias, interligadas por vários caminhos grandes. Cada aldeia consistia em uma habitação comunal, de forma redonda ou elíptica, e suas roças. Cada aglomeração de aldeias ocupava a bacia de um dos rios da região: Camanaú, Alalaú, e igarapé Santo Antônio de Abonari.34

48Como outros grupos indígenas da região güianense (Rivière, 1984), os Waimiri-Atroari consideravam suas aldeias como se fossem unidades quase autônomas económica e politicamente, baseadas numa dicotomia básica entre "dentro" e "fora" – por um lado, 'aska ("os verdadeiros parentes"), por outro, baxi'ra, ‘amba mydy'tany ("povo de outra aldeia"). A expressão a’jaska35 abrange co-residência e laços de parentesco cognático que são, muitas vezes, mas nem sempre, superpostos.36 A expressão abaxi'ra,37 'amba mydy'tany, que abrange todas as pessoas consideradas a'jaska ka'by ("quem os outros chamam de a'jaska", isto é não 'aska), é usada com referência a indivíduos de outros grupos locais Waimiri-Atroarí, com exceção daqueles considerados parentes cognáticos próximos do falante. Co-residentes que passam a morar em outras aldeias deixam de ser a'jaska, a não ser que sejam considerados parentes cognáticos próximos. A terminologia de parentesco Waimiri-Atroari classifica pessoas da mesma geração de ego com quem não se reconhecem laços genealógicos nas mesmas categorias usadas para classificar primos cruzados bilaterais. No entanto, reconhecem-se distinções entre proximidade e distância, tanto genealógica como geograficamente. Essas distinções podem ser representadas concentricamente em graus variáveis de aparentados e não-aparentados. A concepção ideal da aldeia, do ponto de vista indígena, é de um grupo de pessoas formado de uma parentela cognática, sendo o casamento preferencial entre primos cruzados bilaterais (Silva, 1993).

49A dicotomia 'aska/baxi'ra reflete-se na marcada preferência que os Waimiri-Atroari expressam pela endogamia de aldeia e, quando essa não é possível por razões demográficas, na endogamia de grupo de aldeias próximas. Pessoas de outras aldeias eram tratadas com muita desconfiança, sobretudo as de aldeias distantes, sendo o alvo mais comum de acusações de feitiçaria. Os Waimiri-Atroarí insistiam nas dificuldades de um indivíduo ser aceito por membros de aldeias distantes e de realizar casamentos com pessoas de longe. Com frequência ouvi do capitão Dalmo que Amélio, seu parente cognático próximo (‘babaky, "irmão do pai") e seu co-residente muitos anos atrás, após um atrito entre membros da sua aldeia, fugira do vale do Rio Alalaú para o do Rio Camanaú, onde era maltratado pelos Waimiri-Atroari deste rio (Ibidem, p. 107-8).

50A irrupção de animosidades numa aldeia Waimiri-Atroari era resolvida por cisão, o que continuava acontecendo nos aldeamentos da Fawa, apesar da intermediação dos funcionários da Funai. Nesse aspecto, a aldeia waimiri-atroari assemelhava-se à tiriyó descrita por Rivière: hostil a "divisões dentro de si" (1970, p.253), concebida como uma unidade fechada e autônoma (1984, p.72), opondo socialmente o "dentro" ao "fora" pelo idioma da feitiçaria (1970, p.254), e associando, assim, doença e morte às visitas de forasteiros (1969, p.30).

51Foi, portanto, a partir desse modelo que, com a eclosão de epidemias e mortes, os WaimiriAtroarí dirigiram suas acusações de feitiçaria, primeiro, a membros de outras aldeias e, depois, aos "civilizados". Como atestam os documentos históricos, eles já tinham uma longa experiência de dizimação por epidemias e massacres. Numerosos ofícios remetidos do posto indígena Jauaperi para a Primeira Inspetoria Regional do spi, nos anos de 1923, 1926, 1927 e 1928, revelam que as tentativas de sedentarizar os índios ao lado do posto indígena resultaram em surtos epidêrmicos.38 Um ofício datado de 6.7.1923, do encarregado Luiz José da Silva, relata que havia no posto vinte índios com gripe e sarampo, "todos doentes em estado de não se poder contar com a vida d'algum delles", o que levou o chefe do posto a suspender a rotina de trabalho e se dedicar ao cuidado dos doentes. Já no dia 6.9.1923, após ter registrado a morte de nove pessoas, outro ofício do mesmo encarregado acrescenta: "os índios aqui domiciliados, que se achavam atacados de sarampo ja estão salvos porém fracos, escapando apenas 15". Nos meses e anos seguintes, há registros de mortes por gripe, sarampo e tuberculose no posto indígena e nas aldeias. Em 1928, os indígenas do Rio Alalaú informaram ao encarregado do posto indígena do spi que haviam matado invasores, porque o contato com estes "tinha empestado elles de catarro e morreram muitos parentes d'eles", além dos mesmos invasores terem atirado contra eles.39

52É interessante, finalmente, sublinhar a perenidade desse modelo de interpretação das doenças: nos aldeamentos da Fawa, muitos Waimiri-Atroari continuavam explicando doenças como a consequência de atos de feitiçaria, acusando os brancos ou os habitantes de outros aldeamentos. "Está doente. Os civilizados o flecharam",40 foi o que comentaram no posto indígena Taquari, na minha presença, sobre um homem que estava com dores. No dia seguinte, alguns funcionários trouxeram o capitão Dalmo do posto indígena Terraplenagem, com o intuito de reforçar sua posição de "capitão geral" sobre todos os Waimiri-Atroari. Alguns dos habitantes de Taquari estavam com dor de barriga e, quando Dalmo e sua comitiva entraram nas casas do aldeamento de Taquari, uma mulher resmungou, publicamente, que Dalmo e as pessoas do seu aldeamento é que os haviam acometido com essas dores.

53Apesar da forte censura imposta pelos servidores da Fawa e os capitães principais, foi a permanência desse modelo de interpretação das doenças que permitiu o resgate de fragmentos da história da "pacificação" via relatos de epidemias. Frequentemente, os mesmos WaimiriAtroari apresentavam explicações das epidemias que incorporavam, simultaneamente, as versões dos servidores a respeito de "doenças" anônimas e as dos Waimiri-Atroari sobre "feitiços" dos brancos. Assim, quando os funcionários lhes cobravam explicações sobre os ataques aos postos indígenas, ofereciam-lhes versões na linguagem que estes exigiam deles, referindo-se a "doenças" e responsabilizando indivíduos Waimiri-Atroari como "índios bravos" que deviam ser eliminados ou transformados em "índios civilizados".

54No início de 1984, acompanhei dois Waimiri-Atroari, Wilson e Tiago, à aldeia abandonada onde Comprido morrera. Após visitar o local de sua morte, seguimos por cerca de uma hora a pé para o Sudoeste até outra aldeia abandonada que, segundo Wilson, fora a residência de Damíão. Fazendo referência a uma bacia de alumínio coberta de pequenas perfurações, Wilson comentou: "'Sakanaba, Damião 'sakanaba [com raiva, Damião estava com raiva]. Porque a mulher dele morreu". Na sua frustração ante as epidemias, os Waimiri-Atroari haviam destruído os bens manufaturados fornecidos pelos funcionários da Fawa. Os índios relutavam em comentar o assunto, pois um chefe de posto, Petrônio, havia visitado anteriormente essas aldeias abandonadas e severamente criticado os Waimiri-Atroari por terem destruído os bens dados pela Funai. Albert (1992) mostra no caso Yanomami como uma relação recorrente entre contaminação e aquisição de objetos manufaturados favoreceu a associação dos brancos a espíritos maléficos, levando os Yamomami a identificar os pertences dessas entidades com objetos patogênicos.41

A “pacificação” reconstruída

55Após esboçar as características do cargo de "capitão" na Fawa, passo a examinar aqui alguns relatos dos contatos dos Waimiri-Atroari com o esquema de pacificação da Funai no período entre a instalação da Fawa e o estabelecimento de alguns jovens Waimiri-Atroari nos postos indígenas (1970 a 1978). Esses relatos revelam que houve uma reinterpretação da "pacificação" por estes capitães, oferecendo uma versão "indígena" que fosse aceitável pelos funcionários da Fawa e em conformidade com as suas próprias versões, a fim de legitimar a atuação da Fawa tanto no passado como no presente.

56Os servidores da Fawa implantaram o cargo de "capitão", escolhendo entre os primeiros jovens Waimiri-Atroari que visitavam os postos indígenas aqueles que se mostraram mais propensos a permanecer e seguir o estilo de vida ditado pela Fawa. Recrutavam esses jovens e os investiam de poder e prestígio político no sistema de "pacificação" da Funai.

57Os funcionários aproveitaram-se do desaparecimento da maioria dos velhos que tinham autoridade outorgada pelo consenso da sua própria sociedade para justificar a nomeação de "capitães" jovens. Contudo, alguns velhos sobreviveram, inclusive líderes que tiveram autoridade nas suas aldeias, mas que foram eliminados do jogo político, tanto pelos funcionários da Funai quanto pelos jovens capitães Waimiri-Atroari. Aqueles que, no passado, resistiram à ocupação do seu território foram particularmente censurados na organização sociopolítica da Fawa. Os capitães constantemente recebiam favores dos servidores da Funai com acesso privilegiado a bens manufaturados proporcional à sua disposição de se submeter. Desempenhavam o papel de agentes interculturais a serviço da Fawa como subdominadores. Os funcionários da Fawa prepararam dois irmãos, um como capitão principal, o outro como substituto, encarregando-os de transmitir as ordens da administração a todos os outros Waimiri-Atroari, inclusive aos demais capitães.

58O capitão principal, Dalmo, veio para o posto indígena Terraplenagem, à beira da BR-174, em abril de 1978, depois da morte de sua mãe (o pai morrera vários anos antes) e de conflitos na aldeia em que residia.42 Segundo uma publicação da Funai, Dalmo fora escolhido pelos servidores da Fawa para ser alguém que "desempenha as funções de 'embaixador'..." e de "...intérprete da missão pacificadora dos brancos".43

59Era uma época em que a população Waimiri-Atroari estava assolada por epidemias, já muito dizimada e entrando em colapso social. Os esforços dos líderes e xamãs para afastar os invasores com ataques aos postos indígenas em 1973 e 1974 mostraram-se ineficazes, tendo como consequência demonstrações de força por parte do Exército e um aumento do número nos postos da Funai de funcionários armados. A partir do final de 1975, segundo estatísticas da Funai, recomeçaram as visitas dos Waimiri-Atroari aos postos. Durante os anos seguintes, os sobreviventes visitavam-nos com mais frequência e duração, trazendo notícias de ondas de mortes que continuavam a devastar as aldeias.

60No posto indígena Terraplenagem, geralmente acompanhado por outros jovens que também perderam seus pais nas epidemias, isolado dos homens mais velhos que desfrutavam da autoridade tradicional, Dalmo foi exposto a uma doutrinação intensiva pelos funcionários da Funai, que se encarregaram de "ensinar-lhe" a se conformar às suas idéias a respeito do que é um "capitão", "chefe", "cacique" ou "Tuxaua" indígena.44 Considerando que os funcionários não encontraram entre os Waimiri-Atroari um "capitão" que correspondesse às suas expectativas, eles se empenharam em criar um por completo.

61Nas aldeias tradicionais, os líderes idosos tinham uma autoridade que raramente se estendia além do grupo local. Não encontrando um modelo de poder centralizado e abrangente na sociedade Waimiri-Atroari, os funcionários da Funai atribuíram poderes a Dalmo e a seu irmão Dario, dentro da administração da Fawa, para estabelecê-los como capitães, com autoridade sobre todos os aldeamentos. No início, os Waimiri-Atroari sobreviventes de aldeias distantes da de Dalmo e Dario não os aceitavam. Porém, à medida que a administração ia aumentando seu controle sobre eles, levando Dalmo e/ou Dario para outros aldeamentos acompanhados por coordenadores da Fawa ou delegados regionais da Funai como porta-vozes indígenas da administração, consolidaram-se os cargos do capitão principal e do seu irmão.

62Definidos os jovens capitães, colocaram-se então como adversários dos homens mais idosos, desprezando-os. Um chefe do posto Terraplenagem mandou construir para Dalmo uma casa no estilo do posto, com teto de zinco. Posteriormente, Dalmo e Dario pediram casas de alvenaria à empresa mineradora Paranapanema, que invadira a área indígena. A empresa entregou-lhes as casas em 1988, construídas nos aldeamentos onde residem os capitães principais. Tanto Dalmo como Dario adotaram um comportamento próprio para se distinguir dos demais Waimiri-Atroari, como evitar participar dos ritos e modelar seu comportamento pelo do chefe do posto em oposição aos servidores braçais. Demonstravam uma preocupação constante com o cumprimento do horário de serviço, ostentavam relógios e radiogravadores e seguiam o estilo de vida prescrito pelos funcionários da Funai.

63A posição de Dalmo era única na Fawa. A conversa de todos os servidores era permeada por referências a ele. Com o irmão Dario, nomeado capitão do aldeamento Xerí pelo coordenador da Fawa que mandou implantá-lo, foi transformado em porta-voz da administração indigenista para todos os Waimiri-Atroari. Contou-me Ernane, um funcionário da Funai, que, apesar de afirmar que era em parte descendente de índios, era chamado por muitos dos servidores indígenas de "Nordestino", uma vez que não participava de suas intrigas:

Desde o início deram tratamento especial para o Dalmo. Compraram aqueles calções chiques americanos para ele. Levaram ele para Manaus. Deram muitas coisas para ele, até que ele ficou assim... Trataram Dalmo como se ele fosse especial, e ele acabou achando que ele é... Otávio [um chefe de Posto] levava Dalmo para Manaus, pagava hotel para Dalmo. Zé Maria [um chefe de Posto anterior] deixou Dalmo dirigir carro.

64À medida que Dalmo se aproximava dos padrões de comportamento dos servidores, dominava a língua portuguesa e a retórica da Fawa e se mostrava disposto a se subordinar aos funcionários, estes referiam-se a ele como "mais inteligente", "mais esclarecido", "mais entendido" e "mais adiantado" que os demais Waimiri-Atroari. Em função de suas declarações, a inteligência de Dalmo era avaliada pelos agentes da Funai numa escala de apreciação mínima/máxima inscrita na oposição "índio"/"branco", como se as relações de sujeição-dominação nas quais o seu papel era construído fossem traduções de leis da evolução natural. Nessa base, os funcionários delegaram também a Dalmo e Dario o poder de "ensinar" outros WaimiriAtroari, embora ambos tivessem que aceitar ser "ensinados" pela Funai.

65Examino agora alguns depoimentos desses dois capitães principais, Dalmo e Dario, que revelam suas imagens do branco na época de "pacificação" e sua visão da história recente do seu povo. Nas suas referências ao passado dirigidas aos funcionários e a mim, os WaimiriAtroari, sobretudo os capitães e jovens, apresentavam versões da "pacificação" que incorporavam, quase exclusivamente, os personagens da Fawa. Raramente mencionavam o ataque contra a equipe de pacificação do padre Calleri, em 1968. Os membros dessa equipe anterior que, com exceção de um,45 foram todos mortos no ataque, não eram conhecidos pelos funcionários da Fawa. Por outro lado, os servidores da Funai lembravam-nos constantemente do sertanista Gilberto Pinto e outros companheiros que morreram no início da década de 1970, porque os haviam conhecido. Assim, os funcionários da Fawa dirigiram a encenação de uma "história oficial" da pacificação envolvendo a Fawa e os capitães principais.

66Certa vez, em 1983, vários Waimiri-Atroari do aldeamento Xerí conversavam entre si sobre as mortes nas aldeias durante os primeiros anos da Fawa. O capitão Dario, ao ver que eu estava escutando, dirigiu-se a mim:46

Começou quando Gilberto entrou. Gilberto trouxe doença. Muita gente morreu. Comprido47 ficou com raiva. Pai de Comprido morreu, aí Comprido matou Gilberto. Começou tudo. Todo mundo morreu. Pai de Wilson morreu, pai de Clotilde, pai da minha mulher, pai de Gentil. Aí Comprido ficou puto. Ele falou: "Este traz doença. Eu quero matar logo". Doença começou lá no Camanaú. Gilberto passou a "travessia".48

67Essa fala de Dario abrangia elementos que eu ouvira no discurso dos servidores da Funai, associando as mortes de Waimiri-Atroari durante a "pacificação" às visitas de Gilberto Pinto, e explicando-as como consequência de uma contaminação (involuntária) por "doença". Os funcionários, repetidamente, cobravam dos Waimiri-Atroari uma explicação para a morte do sertanista, "culpando" exclusivamente Comprido pelo que eles julgavam ser uma agressão arbitrária. Dario também responsabilizava Comprido pela morte de Gilberto Pinto, oferecendo uma versão em conformidade com as versões dos funcionários da Funai e distinta das interpretações dos outros Waimiri-Atroari, em termos de uma resposta do grupo a uma agressão maléfica dos brancos (feitiçaria maxki).

68Dario morava então numa aldeia próxima à "travessia", na margem esquerda do Rio Alalaú, onde se encontrava no momento dos acontecimentos:

Todos morreram dentro de poucos dias, depois que Gilberto foi lá. Primeiro passou Gilberto. Gilberto passou lá no Alalaú. Nós fomos na "travessia" ver. Voltou, pegou doença e aí começou. Não queimaram os mortos, estavam com medo. Deixaram morrer e aí vai embora outro lugar. Ficou todo mundo chorando. Demóstenes pegou. Ele passou um mês para ficar bom. Eu peguei, passou logo, dez dias para ficar bom. Peguei só gripe. Foram lá na "travessia". Primeiro pegou gripe, depois pegou outro e morreu. Eu não vi Gilberto, não. Eu estava lá na minha casa... Morreram muitos quando entrou a estrada. Morreu até o Comprido...

69Nesse relato, dirigido a mim, classificado como "branco", Dario fez questão de se dissociar do ataque em que Gilberto morreu, defendendo-se da possibilidade de eu o incriminar, como fazia a maioria dos servidores da Fawa. Dario justapôs a interpretação dos funcionários das epidemias como "gripe" à representação Waimiri-Atroari em termos de "depois pegou outro e morreu", uma alusão à feitiçaria branca. Ele apresentava, assim, um discurso que incorporava as duas explicações, apesar de ele, como um dos capitães principais da Fawa, censurar fortemente a versão Waimiri-Atroari, reduzida a uma evocação muito alusiva.

70Poucas semanas depois, no posto indígena Terraplenagem, alguns Waimiri-Atroari e eu estávamos folheando um livro. Quando Dalmo viu uma fotografia do sertanista Gilberto Pinto, interrompeu dizendo:

Comprido queria matar Gilberto porque ele falou. "Depois que aquele homem gordo entrou, morreu muita gente". Achou que ele matou... Quando aquele homem gordo entrou na nossa terra morreu muita gente. Morreram todos os velhos e só ficou Comprido. Aí Comprido ficou com raiva. Ele achava que era "branco"... Eu fui morar em Terraplenagem primeiro. Não sabia que era Funai. Achava que era "branco mesmo". Eu fiquei em Terraplenagem com raiva.

71O capitão Dalmo, como seu irmão Dario, referia-se a esses acontecimentos do passado numa linguagem que refletia a manipulação de identidades étnicas dos funcionários da Fawa no presente. Sua fala, impregnada com o conceito de "branco" propagado por muitos funcionários "índios" da Fawa, traduzia a oposição ki?in'ja/ ka?amin'ja dos Waimiri-Atroari para a de "índio"/"branco" da Fawa. Dalmo expressava essa reinterpretação, também, na oposição "Funai"/"branco mesmo". Assim, a maioria dos servidores "índios" redefiniu para os WaimiriAtroari os ataques contra os postos indígenas dos anos 1970 em termos da oposição "índio"/"branco", acusando os brancos, e não os funcionários índios da Funai, de serem os responsáveis pelas mortes de Waimiri-Atroari no passado. Além disso, usavam essa manipulação para canalizar descontentamento contra aqueles indivíduos que designavam como "brancos". Acionavam essa oposição repetindo a fórmula "Branco não presta", inserida constantemente na sua fala dirigida aos Waimiri-Atroari, associada à expressão "Eu sou índio também".

72Os servidores censuravam Comprido veementemente, usando-o como bode expiatório para dirigir contra ele seu rancor pela morte de colegas nos ataques contra os postos indígenas. Também Dalmo e Dario, reproduzindo a história oficial da Fawa, apresentavam versões da morte do sertanista, insistindo em atribuir sua responsabilidade exclusiva a Comprido.

73Certa ocasião, contei a Dalmo que, quando passara pela br-174 ainda em fase de construção (em outubro de 1976), eu vira cinco homens Waimiri-Atroari no local do posto indígena Terraplenagem, onde a estrada atravessa um dos seus caminhos. Dalmo relatou:

Tinha muita gente que veio aqui no Posto, aqui na estrada. Morreu tudo. Morreu minha mãe. Maxi, tipo veneno. Comprido pensou assim. Comprido pensou que "branco" matou com veneno. Já faz muito tempo, já. Aqui não tinha estrada, não. Primeiro Funai abriu posto, aquela gente morreu, maxi, "bomba".

74Indaguei a respeito da "bomba",49 pois em diversas ocasiões presenciei servidores índios da Fawa dizendo para os Waimiri-Atroari que os brancos haviam jogado bombas neles e usado veneno para matá-los.50 Perguntei a Dalmo se houvera estrondo e se passara avião. Dalmo respondeu: "Não, não tem barulho, não. ‘Kamtxa, veneno".

75Certa vez, Dalmo relatou que, após a instalação do primeiro posto indígena Alalaú II (1972), um grupo de homens da sua aldeia foi convidar os habitantes de outra aldeia próxima, localizada a poucas horas da margem direita do Rio Alalaú, para participar de ritual de maryba.51 Encontraram só cadáveres:

Tinha gente morta na rede, já podre. Nós tínhamos medo porque achávamos que era "branco" que matou [com feitiço]. Voltamos. Depois alguém foi lá e queimou a maloca. Já tinha Funai neste lado.52 Comprido ficou com raiva porque ele achou que foi "branco" que matou. Por isso Comprido ficou com raiva.

76Dalmo, como capitão principal, usava a linguagem dos funcionários "índios" da Fawa no seu relato da história recente do seu grupo, incessantemente dividindo os seus protagonistas entre "brancos" e "índios" genéricos para desculpar a Funai das mortes de Waimiri-Atroari e incriminando Comprido ao destacá-lo como o responsável pelos ataques contra os postos indígenas e as mortes dos seus servidores. Os funcionários concebiam os ataques contra os postos dos anos 1970 como assassínios cometidos contra "indivíduos" inocentes. Exigiam que os Waimiri-Atroari culpassem os "indivíduos" responsáveis,53 reduzindo sua luta coletiva para sobreviver dentro dos códigos de violência criminal da sociedade nacional a atos de indivíduos perpetrados contra outros indivíduos.54

77Ao assumirem as atitudes dos servidores da Fawa, os capitães Dalmo e Dario censuravam a explicação das epidemias como feitiçaria "branca" que deu origem a uma revolta armada dos Waimiri-Atroari contra os invasores de suas terras. Por haverem internalizado o sistema de poder instaurado pela Funai, do qual se tornaram parte, refutavam a interpretação indígena que desafiava esse sistema. Sua reinterpretação da história recente pelo prisma da ideologia da Fawa refletia a manipulação das categorias interétnicas para inocentar a Funai da contaminação, acusando brancos genéricos e não os funcionários "índios" da Fawa. Ao apresentar as mortes nas aldeias em termos de "doença" anónima, eles reforçavam a criação de um bode expiatório na forma de um líder antigo, Comprido, dando-o como autor de matanças arbitrárias, uma explicação baseada na imaginação branca a respeito de "índios bravos".

78Após a sua morte, o líder Comprido, visto no passado pelos funcionários da Fawa como uma ameaça e por isso tinha que ser eliminado, foi transfigurado, verbalmente, como herói "índio" por certos servidores indígenas que apelavam para um discurso de resistência contra os "brancos", muitas vezes pelos mesmos que, ao relatar a história da Fawa, justificavam a aniquilação de Comprido. Representavam-no como um dos últimos líderes que resistiram à invasão das terras dos "índios" pelos "brancos" que "não prestam". Nessa época, ouvi Dalmo dizer que foi Comprido que mandara os Waimiri-Atroari, dizimados por epidemias, não se matar em atritos entre aldeias, mas matar os "brancos". Dalmo começou a veicular também essa nova imagem de Comprido como herói "índio" que assumiu uma postura de resistência contra os "brancos", a partir do discurso indigenista dos servidores, sobreposto ao seu discurso histórico, responsabilizando Comprido pelos ataques contra os postos indígenas.

79O próprio coordenador "branco" da Fawa, que, referindo-se aos ataques indígenas contra os servidores da Funai, dotava Comprido de um "ciúme natural" que o levou a liderar as "últimas reações" em 1974,55 também adotava a nova imagem de Comprido quando queria reconstruir os Waimiri-Atroari do passado como "grupo essencialmente agrícola e conseqüentemente um grupo pacífico e de índole dócil" em conformidade com as suas próprias expectativas.56 Referia-se, nesse caso, a Comprido como o "valoroso capitão Comprido".57 Ouvi também o servidor Ernane dizer ao capitão Dalmo: "Quando Comprido estava vivo, ele não deixava ninguém entrar na sua terra, não!", aconselhando-o a tomar uma atitude parecida. Ernane, como alguns dos servidores "índios" e "brancos", falava em "conscientizar" os Waimiri-Atroari e apelava à imagem de Comprido como herói, para "ensinar" a Dalmo a adotar uma postura de "resistência indígena", como ele achava que o "índio" deveria ser. Dalmo, seu irmão Dario e outros capitães e jovens adotavam uma postura de "índios conscientizados" quando essa era exigida deles (Baines, 1993, p.236). Essas diferentes imagens expressas a respeito de como os "índios" deveriam ser refletiam também a luta pelo poder entre os servidores da Fawa (Baines, 1991a, p.288-90, 299-301).

O xamanismo como consciência histórica

80Os capitães principais não somente evitavam falar comigo sobre o xamanismo mas também o censuravam e ridicularizavam na presença de outros Waimiri-Atroari. O motivo dessa censura faz mais sentido ao se levar em conta o papel fundamental dos ritos xamanísticos para veicular acusações de feitiçaria na sociedade waimiri-atroari. As sessões xamanísticas foram, inclusive, o palco principal da interpretação indígena das epidemias como feitiçaria branca.

81Além de se referirem a espíritos individualizados pela palavra 'akaha,58 os Waimiri-Atroari referiam-se aos espíritos, de forma coletiva, como ka'raiwa,59 usando esses termos para abranger as almas tanto de mortos quanto de vivos, espíritos sobrenaturais de forma humana que habitam a floresta e seres que aparecem em sonhos. Presenciei numa aldeia no vale do rio Camanaú e nos aldeamentos Maré e Xerí várias sessões xamanísticas em que os xamãs evocavam ka'raiwa.

82O xamã entrava na margem da floresta com arco e flechas na mão somente em noites sem lua. Durante o rito, permanecia no escuro da floresta onde ninguém mais penetrava à noite, enquanto as pessoas que participavam como assistentes, dirigindo perguntas aos ka'raiwa, ficavam afastadas, à beira da roça. Salientavam o perigo de avançar até o local de onde o xamã falava, dizendo que os ka'raiwa eram muito bravos e poderiam matar com flechas. Em algumas ocasiões, o xamã encenava brigas entre os ka'raiwa, que gritavam e gemiam após serem flechados.

83O xamã mudava de posição durante o rito, de maneira que as vozes soavam de locais diversos, primeiro de um lado, depois de outro; uma vez de longe, outra de perto, outra de longe novamente. Ouvia-se a voz do xamã, de quando em quando, dirigindo perguntas aos ka'raiwa. Às vezes, ele mediava a fala entre os assistentes e os ka'raiwa. As vozes dos ka'raiwa que respondiam vinham e voltavam, identificando-se como velhos, jovens e crianças de ambos os sexos, substituindo-se abruptamente, os mesmos reaparecendo freqüentemente.

84A assistência identificava os ka'raiwa, referindo-se a eles por apelidos e chamando-os por termos de parentesco. Pedia-lhes conselhos e conversava com eles, induzindo-os a tratar de assuntos do interesse atual da comunidade e a tomar atitudes com relação a eles. Os assistentes e os ka'raiwa participavam, assim, de um diálogo que mediava as posturas diversas dos participantes quanto a situações discutidas, sobretudo as que encaravam como crises. Quando os ka'raiwa manifestavam ira, os assistentes às vezes pediam que voltassem para o lugar de onde vieram.

85O ambiente era geralmente descontraído. Brincavam com os ka'raiwa, rindo, provocando-os e apontando-lhes um papel para desempenhar. As vozes dos ka'raiwa seguiam as alusões e insinuações dos assistentes, freqüentemente, quebrando o discurso com cantos e focalizando os assuntos de múltiplas maneiras como, por exemplo, expressões de raiva e brincadeiras. Às vezes, as vozes dos ka'raiwa transferiam o diálogo entre eles e os assistentes para um diálogo entre os ka'raiwa, para modelá-lo e depois devolvê-lo aos assistentes, sempre sondando as opiniões destes com perspicácia. Os ka'raiwa pediam comida ou mingau e, quando os assistentes o traziam, o xamã aproximava-se deles para apanhar a panela e levá-la para o escuro, devolvendo-a vazia e comunicando os comentários dos ka'raiwa quanto ao alimento consumido.

86Em diversas ocasiões, Waimiri-Atroari que assistiam comentavam comigo a respeito do espírito que estava falando: às vezes eram espíritos de velhos (taha'kome 'jakaha), inclusive líderes antigos falecidos nas epidemias; outras vezes, eram espíritos de Waimiri-Atroari que habitavam outros aldeamentos da Fawa, identificados por apelidos; outras vezes ainda eram espíritos de Waimiri-Atroari de aldeias distantes; ou de Waimiri-Atroari falecidos de aldeias extintas por epidemias, ou de personagens waimiri-atroari e brancos criados pelos xamãs. Cada xamã mediava o seu próprio repertório de ka'raiwa, havendo sempre margem para inovações. Acrescentavam que, no escuro da noite, havia muitos ka'raiwa. Certa vez, os assistentes informaramme que era o espírito da minha irmã que estava falando e indicaram o que eu devia responder.

87Tanto Dalmo como Dario censuravam veementemente esses ritos xamanísticos de consulta aos ka'raiwa. As únicas ocasiões em que presenciei um xamã, residente do aldeamento de Xerí, praticar os ritos, foram quando o capitão Dario não estava presente. Considerando que esses ritos eram o veículo principal para a expressão de rivalidade intergrupal, a censura dos jovens capitães não é de surpreender. Uma das suas incumbências era de proibir a manifestação de conflitos entre os Waimiri-Atroari e propagar entre eles uma visão indigenista na qual deviam ser "índios unidos", obedientes cumpridores de ordens no programa de trabalho dirigido da Funai e que não deviam afastar-se do aldeamento sem autorização.

88Nos primeiros anos de residência dos Waimiri-Atroari nos aldeamentos, contendas entre facções resultavam na cisão e afastamento de grupos. Repetidas vezes, os chefes de posto enviavam os capitães ou outros Waimiri-Atroari delegados por estes com a missão de trazer de volta os grupos que se afastavam, a fim de participar do programa de trabalho da Fawa.60 Em se tratando de relações entre os Waimiri-Atroari e servidores, a Funai conseguia, assim, pelo poder outorgado aos capitães, impor esse modelo de "índio" genérico, deculturado e subalterno. Contudo, o surgimento constante de desavenças em todos os aldeamentos e o afastamento de facções levou os coordenadores a adotar outra estratégia: deixar que as cisões acontecessem para logo instalar um novo posto indígena junto ao aldeamento novo, subordinando-o à Fawa por meio de ordens transmitidas pelo capitão principal.

89Segundo os Waimiri-Atroari, no passado havia muitos xamãs que evocavam ka'raiwa, mas a maioria faleceu nas epidemias. Os sobreviventes de muitas aldeias perderam os xamãs que atuavam entre seus grupos locais e não davam crédito aos que eram de facções rivais. Os jovens Waimiri-Atroari que seguiam o estilo de vida dos funcionários da Fawa parodiavam as sessões xamanísticas e afirmavam que só os velhos sabiam. Ao falar comigo, Dalmo referia-se a elas em português como "brincando", "brincadeiras" e "besteira de velho", expressões que muitos servidores da Fawa usavam para depreciar os ritos waimiri-atroari. Porém, apesar de censurarem as sessões xamanísticas, Dalmo e Dario certa vez mostraram muito interesse em ouvir a gravação de uma sessão no aldeamento do posto indígena Maré, pedindo-a emprestada para ouvir à noite sem a minha presença.

90O surgimento de vozes de espíritos de brancos nas sessões xamanísticas, associado à experiência das epidemias e dos conflitos com a sociedade nacional, veio contribuir para a formação de uma consciência histórica da "pacificação". Na sua luta para sobreviver aos massacres e à contaminação que acompanhava o contato interétnico, os xamãs interpretavam as mortes por epidemias como agressões de espíritos brancos que os "flechavam" com "veneno" (maxi ou maxki). Nos diálogos em sessões xamanísticas entre espíritos de brancos e velhos líderes waimiri-atroari vivos e recém-falecidos, os conflitos interétnicos eram traduzidos na forma de agressões verbais por parte desses espíritos. Ao declarar sua responsabilidade por haverem "flechado" os Waimiri-Atroari com veneno, os espíritos de brancos legitimavam a crença indígena em ataques sobrenaturais dos "civilizados" e levavam-nos a responder com incursões aos postos indígenas da Fawa.

91Isso ficou-me mais claro na única ocasião em que ouvi um desafio enraivecido dirigido a um chefe de Posto da Funai, atitude abertamente contrária ao sistema de sujeição generalizada imposto pela Fawa. Foi numa sessão xamanística. A voz furiosa de um homem idoso soou do escuro, acompanhada pelo estampido de mãos batendo no peito ao exprimir ira e o ruído de flechas chocando-se contra arco, gritando invectivas dirigidas ao então chefe de posto, Ricardo, e exigindo a sua eliminação.61

92Um menino que estava assistindo murmurou para mim: "Bravo! O velho está bravo!".62 Alguns dos jovens, inclusive o capitão nomeado por Ricardo, interromperam a voz, defendendo com veemência o funcionário da Funai contra o desabafo enraivecido: "Ricardo é nosso amigo!",63 repetiam consternados. Logo, vários desses assistentes jovens, que passavam os dias trabalhando com Ricardo no posto, gritaram que era mentira. A voz da entidade rebelde mediada pelo xamã afastou-se e foi substituída por outra. O xamã tornou a falar de caititu, queixada e anta e a referir-se a doenças, focalizando dificuldades que os Waimiri-Atroari enfrentavam no aldeamento. Uma criança, filha desse xamã, havia falecido poucas semanas antes.

93A forte censura que os capitães nomeados pela Fawa exprimiam contra o xamanismo revela o papel-chave deste meio de expressão nas tentativas dos Waimiri-Atroari de encontrar sentido na tragédia que os engolfou em consequência da invasão e ocupação do seu território pelos brancos. Foi assim, nas sessões xamanísticas, que se desenvolveu uma linguagem de resistência aos ataques dos espíritos brancos e foi nelas que se fundamentaram os ataques contra os postos indígenas em 1973-1974. Naquela época, os líderes ainda vivos e as vozes dos espíritos dos recém-falecidos veiculadas pelo xamã canalizaram a perplexidade, o terror e a indignação dos Waimiri-Atroari ao ver sua sociedade desabar com uma nova irrupção dos brancos.

94As sessões xamânicas adquiriram, assim, um novo papel ante a invasão branca, que assumiu magnitude sem precedentes a partir da construção da BR-174 e das ondas de epidemias que ela trouxe. Foi por meio dessas sessões que os Waimiri-Atroari chegaram a um consenso sobre que ação tomar nessa situação de crise; nelas, os poucos sobreviventes das epidemias da "pacificação" decidiram recorrer à guerra no afã de expulsar os responsáveis por sua dizimação.

95No contexto da invasão violenta e maciça que brutalmente transtornou suas vidas, o impacto da "pacificação" foi compreendido pelos Waimiri-Atroari por meio de formas culturais ininteligíveis para os servidores da Fawa, empenhados como estavam em impingir o seu modelo oficial da história do contato em termos de um imaginário colonial habitado por "índios bravos".

96Nessa incomunicabilidade de interpretações, a história traumática da "pacificação" surge como "evento fundador" (Ricoeur, 1976, p.21) da conjuntura interétnica atual para cada protagonista, revelando o caráter estratégico da construção da história na situação de contato. Para os Waimiri-Atroari, essa construção representava o fundamento de sua continuidade cultural; para a Fawa, era mais um instrumento de sujeição e deculturação.

Agradecimentos

97Este trabalho foi muito beneficiado pela leitura crítica e pelos comentários de Bruce Albert e Alcida Ramos. É baseado em pesquisa de campo junto aos Waimiri-Atroari realizada no período de 1982 a 1985.

Nota lingüística

98Neste trabalho uso a transcrição que os Waimiri-Atroari estão usando, atualmente, sob a orientação do Programa Waimiri-Atroari (Funai/Eletronorte), com pequenas modificações. O símbolo'marca o acento.

99y = vocóide central, alto fechado, não-arredondado, sonoro.

100j = semivocóide, palatal, sonoro.

101x = contóide, fricativo, côncavo, alveopalatal, surdo.

102? = contóide, oclusivo, glotal, surdo.

103tx = africado, alveopalatal, surdo.

Território Indígena Waimiri-Atroari (1989)